刘锋杰

中国文学

五四文学革命的“两副面孔”
——从“革命释义”角度的一次考察

刘锋杰

如果从“革命释义”角度认识五四文学革命，它具有“两副面孔”：一副是高呼自由口号以追求文学的翻身解放，成功实现了文学革命的目标——建设白话文学；另一副则是强调文学的翻身解放而没有涉及自由命题，这会造成对于不同文学流派的压制，此后的多次文学革命或转型正是接受了这一制约而缺乏了自由精神。今天予以反思的目的就是强调文学革命的本意应当是创造一个完全自由的文学制度。

五四；文学革命；两副面孔；翻身；自由

李泽厚曾提出一个轰动一时的命题“启蒙与救亡的双重变奏”说。“启蒙”指的是从思想文化上研究中国问题并试图解释问题，“它的目的是国民性的改造，是旧传统的摧毁。它把社会进步的基础放在意识形态的思想改造上，放在民主启蒙工作上”。①李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，第11、32、33页，北京：东方出版社，1987。“救亡”指的是从反帝爱国的角度理解中国问题并解决问题，“反对帝国主义和反动军阀的长期的革命战争，把其他一切都挤在非常次要和从属的地位；更不用说从理论上和实际中对个体自由个性解放之类问题的研究和宣传了”。②李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，第11、32、33页，北京：东方出版社，1987。“双重变奏”指的是“救亡的局势、国家的利益、人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者或知识群对自由平等民主权利和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严、个人权利的注视和尊重”。③李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，第11、32、33页，北京：东方出版社，1987。总起来就是说时代的救亡图存和现实斗争的实际需要压倒了从根本上思考与落实改造人的思想的启蒙工作。

这用于观察中国现代思想史自有其深刻之处。确实，正是救亡压倒启蒙，中止了思想的现代化，导致了封建主义的复活与延续，使得百年后的中国不能自由自在地接续现代世界的思想潮流。李泽厚的这个观点也被许多学者用在五四文学的研究上，既揭示它的启蒙属性，也揭示它在后续发展上是如何偏离了启蒙轨道。但是，仅仅揭示五四文学的启蒙属性显然是不够的，因为它本来是一场文学革命，放弃从革命属性的角度考察它，将会有意或无意地遮蔽五四文学的革命属性的复杂性及对后来文学发展的制约影响。本文试图从革命范畴角度，通过“革命释义”方式来分析五四文学的革命性及其对于后来文学发展的复杂影响。

一

五四文学之所以可以称着是一场文学革命，必然有其革命的道理与内涵。那“革命是什么”呢？并非一个不言自明的问题。在中国，过去的文艺学忽略了它，政治学也同样忽略了它，革命遂成为直观状态与实践状态下的“一个阶级推翻另一个阶级”，目标仅仅是“翻身得解放”。这用于五四文学革命的研究中，当然是指白话文学推翻并取代文言文学取得了“翻身得解放”的审美领导权。可是，这样的定义是有局限性的，因为“翻身得解放”只意味着曾经被压迫的一部分人的地位与身份的改变，只表明他们不再遭受经济上与政治上的压迫。“翻身得解放”以后，他们到底应该如何做人这个启蒙的话题并没有答案，他们应该如何对待他人的自由与平等的话题也没有答案。就是那些曾经的压迫者在面对“翻身得解放”的革命事实以后，他们到底应处于什么样的社会文化位置上，也是悬而未决。就文学革命而言，同样如此，一种文学形态“翻身得解放”了，另一种文学形态是否就应该下地狱，这是值得关注的问题。

美国政治学家阿伦特思考了革命这个问题，她认为存在两种革命形态，一种以阶级斗争为目标，追求的只是被压迫者的“翻身得解放”，而非使得被压迫者获得自由和平等；另一种以追求自由与平等为目标，当然包括了“翻身得解放”，但终极目标是使得被压迫者获得自由。阿伦特分析了这两种革命形态的不同特性，一种以法国大革命为代表，如罗伯斯比尔所说：“我们错过了以自由立国的时刻”。①[美]阿伦特：《论革命》，第49、21、23、23、21页，陈周旺译，南京：译林出版社，2011。这一革命形态追求“翻身得解放”，将“衣食温饱和种族繁衍”作为目标。这不是将自由视为革命目标并为此付出努力。“解放是免于压制，自由则是一种政治生活方式。”②[美]阿伦特：《论革命》，第49、21、23、23、21页，陈周旺译，南京：译林出版社，2011。照此看来，“翻身得解放”只是免除了一部分人的压制，还有可能产生新的压制，即政权虽然易手了，但是“政府形式岿然不动”。③[美]阿伦特：《论革命》，第49、21、23、23、21页，陈周旺译，南京：译林出版社，2011。获得翻身解放的人们利用获得的政权实施对于曾经的压迫者的压制，并阻止他们进入正常的公共活动空间。因此，这一革命并没有体现出应有的宏大视野与广阔胸怀，没有建立免除所有人压制的机制，相反，则有可能接过压制，创造新的压制。一种以美国革命为代表，革命“发生了新开端意义上的变迁，并且暴力被用来构建一种全然不同的政府形式，缔造一个全新的政治体，从压迫中解放以构建自由为起码目标”。④[美]阿伦特：《论革命》，第49、21、23、23、21页，陈周旺译，南京：译林出版社，2011。比较而言，自由不同于解放，它构建真正的共和制，保证所有公民“参与公共事务，获准进入公共领域”。⑤[美]阿伦特：《论革命》，第49、21、23、23、21页，陈周旺译，南京：译林出版社，2011。如此一来，自由意味着所有公民而非一部分公民的平等，意味着所有公民都拥有同等的参与公共事务的权利。

考虑到一般所言的文学革命或转型还必然包含审美与启蒙的要素，实际形成了两种基本的文学革命形态：一种是审美、启蒙与“自由的革命”相结合，三者处于良好互动关系中。但由于这一形态中的不同要素间的同质要求极高，因而是较少出现的，它往往作为一种理想存在，诱使人们反思翻身革命形态的不足。一种是审美、启蒙与“翻身的革命”相结合，三者之间往往产生较大的冲突，不是革命征服了启蒙与审美，就是启蒙与审美离革命而去。从逻辑上讲，文学革命的第二形态应当是向第一形态转换的，标志了文学革命追求的最终目标是审美创造力的极大提高，即使历经挫折，也不会懈怠。但就实践而言，又是第一形态向第二形态的蜕变，因为任何一场真实意义上的文学革命，都会受到各种复杂关系的制约，使其不可能纯粹化。

如何判断五四文学革命的性质呢？我们愿意用“充满反抗与翻身渴望的革命”来加以界定。因为它还处在全面反抗、谋求“翻身得解放”的阶段，没有时间与空间来全面固化翻身的内涵，所以离“自由的革命”还不远。它的反抗中交织着对于自由的实践与不解，它的“翻身得解放”中蕴含着翻身后的极度喜悦与不知所措的紧张焦虑。其中可分两派：一派如胡适、周作人等人守望着自由，试图发挥自己的观点，却要不断抵抗来自政治势力的干预；一派如陈独秀、李大钊等人寻求实现自由的方式却开始启用专政手段来达到这一目的，没有思考这一手段的实际使用会使它自成目的从而否定自由的存在。鲁迅是介于两派之间的，但终于偏向陈独秀与李大钊派，那是后话，此文不表。①见莫先武、刘锋杰《鲁迅“启蒙文论”的政治纠结》，《社会科学家》2013年第6期。

二

从五四文学作为一场革命的角度来看，新旧文学的对立已经发展到你死我活的地步，即只有旧文学死了，新文学才能活起来。胡适以提出“文学改良”的“八不主义”而掀起文学运动，因为其鲜明的“对感性（指审美感性——引者注）的重新分割”②雅克·朗西埃：《文学的政治》，第17页，张新木译，南京：南京大学出版社，2014。引发争论，极大地推进了文学进程。长期以来，人们将胡适视为文学上也是政治上的改良派，但他也曾激进地指出：“我想我们提倡文学革命的人，固然不能不从破坏一方面下手。但是我们仔细看来，现在的旧派文学实在不值得一驳。什么桐城派的古文哪，《文选》派的文学哪，江西派的诗哪，梦窗派的词哪，《聊斋志异》派的小说哪——都没有破坏的价值。他们所以还能存在国中，正因为现在还没有一种真有价值、真有生气、真可算作文学的新文学起来代他们的位置。有了这种‘真文学’和‘活文学’，那些‘假文学’和‘死文学’，自然会消灭了。所以我望我们提倡文学革命的人，对于那些腐败文学，个个都该存一个‘彼可取而代也’的心理；个个都该从建设一方面用力，要在三五十年内替中国创造出一派新中国的活文学。”③胡适：《建设的文学革命论》，《新青年》第4卷第4号，1918年4月15日。胡适的“真文学”与“假文学”或“活文学”与“死文学”的对举，几乎将传统文学置于死地，因为既然是“假文学”与“死文学”，那就没有必要继续存活下去。但胡适毕竟是温和派，又有所宽容，虽然极力赞同陈独秀的“三大革命”说，却表明自己提出“文学改良”所涉及的各事之是非“非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定”，只是“欲引起国中人士之讨论，征集其意见，以收切磋研究之益耳”。胡适自己主张白话文学，但强调这个问题可以讨论，可以有反对意见，甚至主张吸收反对意见，“吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也”。④《胡适之致陈独秀》（1917年4月9日），《新青年》第3卷第3号，1917年5月1日，《陈独秀著作选编》第1卷，第339页，上海：上海人民出版社，2009。胡适的文学革命包含了丰厚的自由平等精神。胡适后来主张“新青年”团体继续保持不谈政治的立团宗旨，也与这里所体现的自由思想相一致。结果，我们发现，胡适是一个介于“翻身的革命”与“自由的革命”之间的人物，是他第一个掀起了白话文学的翻身之战，对决于传统的文言文学，并且借助于进化论提出了自己的文学史观，进而又在真假、死活的对抗状态中完成文学史述，从而实现提倡白话文学的革命目的。可他毕竟意识到这场文学之争不是简单的黑白划分，所以也留出了讨论空间，允许传统文学与学术的生存。胡适于五四文学革命高潮之际提出“整理国故”的主张，实际开辟了一条新的通道来让渡新文学的革命权利，以便探讨传统文学与学术继续存在的可能性。

周作人才是五四文学革命中思考自由最为明确与系统的学者。他提出“人的文学”口号，要中国人把自己当人而非当作奴隶看。周作人描述了“人的发现历史”：“欧洲关于这‘人’的真理的发见，第一次是在十五世纪，于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命，第三次大约便是欧战以后将来的未知事件了。女人与小儿的发见，却迟至十九世纪，才有萌芽……中国讲这类问题，却须从头做起，人的问题，从来未经解决，女人小儿更不必说了。如今第一步先从人说起，生了四千余年，现在却还讲人的意义，从新要发见‘人’，去‘辟人荒’，也是可笑的事。但老了再学，总比不学该胜一筹罢。我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想，便是这个意思。”周作人研究了人的灵与肉关系、妇女、儿童、宗教问题等，都基于“辟人荒”，要为国人输入“人的思想”，紧紧围绕“立人”这一宗旨而行动。周作人提出“非人的文学”这一概念时，否定之面是相当宽广的，反对色情狂的淫书类、迷信的鬼神书类（如《封神传》、《西游记》等）、神仙书类（如《绿野仙踪》等）、妖怪书类（如《聊斋志异》、《子不语》等）、奴隶书类（如描写歌颂皇帝、状元、宰相、父与夫的）、强盗书类（如《水浒》、《七狭五义》、《施公案》等）、才子佳人书类（如《三笑姻缘》等）、下等谐谑书类（如《笑林广记》等）、黑幕类、以上各种思想和合结晶的旧戏。他用“妨碍人性的生长，破坏人类的平和”为理由排斥这些作品。①以上见周作人《人的文学》，《新青年》第5卷第6号，1918年12月15日。周作人要打文学的翻身仗，为此，他必须要先打倒传统的大部分文学创作。

但是，周作人又提出了“文学宽容论”，这是五四时期、也是此后百年时期内最为通达的文学观。周作人指出：“中国旧思想的弊病，在于有一个固定的中心，所以文化不能自由的发展。”②周作人：《圣书与中国文学》（1920），《艺术与生活》，第45页，长沙：岳麓书社，1989。这导致他对于不自由保持了高度警惕，主张在文化发展上反对统一、划一，也主张文学发展上的自由竞争和自由生长，主张在多元中产生兼容各种思想的“中和”或“综合”。他认为：“主张自己的判断的权利而不承认他人中的自我”，“过于尊信自己的流别，以为是惟一的‘道’，至于蔑视别派为异端，虽然也无足怪，然而与文艺的本性实在很相违背了。”③周作人：《文艺上的宽容》，《晨报副刊》1922年2月5日。又说：“各人在文艺上不妨各有他的一种主张，但是同时不可不有宽阔的心胸与理解的精神去鉴赏一切作品，庶几能够贯通，了解文艺的真意。”④周作人：《文艺上的异物》，《晨报副刊》1922年4月16日。他对做着文艺上“统一的梦想”的人们发出了警告：“各行其是的实地工作，做得一分是一分，这才是充实自己的一生的道路。”他告诫说：“聪明的批评家自己不妨属于已成势力的一分子，但同时应有对于新兴潮流的理解与承认”，不能以“守成的态度”来“堵塞新潮流的进行”。周作人亦说：“旧派的不在宽容之列的理由，是他们不合发展个性的条件。服从权威正是把个性汩没了，还发展什么来。”⑤周作人：《文艺上的宽容》，《晨报副刊》1922年2月5日。周作人这样评“旧派”，确实使其“文学宽容论”与陈独秀等人相近。这一特性的暴露，体现了周作人作为五四文学革命健将本有的那份激进情怀。但他终而与陈独秀等人有所区别，除了不能完全正确地理解旧派文学之外，在理解新派文学之际却没有设置准入门槛，尤其是对于新派文学中的后起之辈来说，他的“文学宽容论”无疑是一种保护与辩护，对于渐起的文学正宗论思潮来说，也具有极大的预防意义。

总的来看，虽然胡适与周作人也属于五四文学的阵营，他们也没有客观地对待传统文学，但他们毕竟在追求新文学的翻身之际，没有忘却文学的发展应该是自由的，处于文学发展之中的强势文学派别应该允许弱势文学派别的争辩，哪怕这只是对于“自由的革命”的某种程度的猜想与实践，也同样是十分宝贵的，这赋予五四文学革命以相当程度上的自由色彩。胡适后来坚持“多研究问题，少研究主义”，也是试图规避政治上的统一论。周作人后来反对革命文学，也是此种宽容思想的延续，即不认同统一的文学要求而始终坚持自由主义。可惜的是，胡适与周作人的宽容思想终究没有成为文学发展的引导力量，后来的文学革命或转型往往沿着非宽容的路径“扬短而去”，直至将文学绑上政治战车成为政治附庸乃至政治阴谋的工具。

三

但陈独秀则不同了，他的思想趋向独断，革命家心态跃然纸上。他说：“鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。其故何哉？盖以为吾国文化，倘已至文言一致地步，则以国语为文，达意状物，岂非天经地义，尚有何种疑义必待讨论乎？其必欲摈弃国语文学，而悍然以古文为文学正宗者，犹清初历家排斥西法，乾嘉畴人非难绕日之说，吾辈实无余闲与之作此无谓之讨论也！”①陈独秀：《再答胡适之》（文学革命），《新青年》第3卷第3号，1917年5月1日。陈独秀如此不容讨论的态度，与其尊重科学的唯一论思想有关，一旦认为某事科学，就强调不能怀疑与反对。既然文学也如科学这般找到了属于自己的白话文学方向，那就不允许反对者加以责难。这一经由科学客观性思维形成的绝对真理观，促成了陈独秀的单一思维的形成。

这与陈独秀的革命观相表里。受进化论影响，陈独秀的革命观有两个特点：其一，前必然非，今必然是，或曰旧必然非，新必然是。他说：“今日庄严灿烂之欧洲，何自而来乎？曰，革命之赐也。欧语所谓革命者，为革故更新之义，与中土所谓朝代鼎革，绝不相类；故自文艺复兴以来，政治界有革命，宗教界有革命，伦理道德亦有革命，文学艺术，亦莫不革命，莫不因革命而新兴而进化。”正是基于“革故更新”的革命释义，陈独秀主张“革故”时要彻底，不能“虎头蛇尾”，要“以鲜血洗净血污”，才能获得“更新”的胜利。这与法国大革命的精神相通，要用暴力的方式达到革命目的。事实上，一切主张以暴力作为革命工具与手段者，都是绝对的革命正确论者，否则，革命若不具有天然的正确性，革命主张就无法赋予革命行动可以行使暴力的合法性。正是这一点使得陈独秀与胡适相区别，胡适首倡的文学革命只是“文学改良”，而等陈独秀一接口，就变成了拖着“四十二生的大炮，为之前驱！”在陈独秀这里，革命是“开发文明之利器”，就是好，就是正确，就是进步。反之，就是不好，就是不正确，就是退步，就是背离文明而反动。其二，与阶级论相结合，非劳动阶级必然非，劳动阶级必然是。他说：“要扫除这种不平、这种痛苦，只有被压迫的生产的劳动阶级自己造成新的强力，自己站在国家地位，利用政治、法律等机关，把那压迫的资产阶级完全征服，然后才可望将财产私有、工银劳动等制度废去，将过于不平等的经济状况除去。若是不主张用强力，不主张阶级战争，天天不要国家、政治、法律，天天空想自由组织的社会出现；那班资产阶级仍旧天天站在国家地位，天天利用政治、法律。如此梦想自由，便使再过一万年，那被压迫的劳动阶级也没有翻身的机会。”②陈独秀：《谈政治》，《新青年》第8卷第1号，1920年9月1日。陈独秀强调了“阶级战争（即‘阶级斗争’）”、“强力（即‘劳动专政’）”在革命上的关键作用，强调革命的目的是劳工阶级的“翻身”，可见其革命内涵已经体现了阶级革命的完整特征。陈独秀用这样的革命释义来指导文学运动，当然不会像胡适那样主张改良，像周作人那样倡导宽容，因为阶级革命是以斗争性作为自己的核心内涵，并以彻底打倒对象（即资产阶级）作为首要任务的。因此，当陈独秀这一革命思想运用于文学之上时，打倒旧文学，建设新文学，也就成为文学革命的必然态势。他提出的文学革命的“三大主义”即“推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学”、“推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学”、“推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学”，③陈独秀：《文学革命论》，《新青年》第2卷第6号，1917年2月1日。就体现了对立而非调和。陈独秀不会在不同文学流派之间、新旧文学之间搞调和，搞自由竞争；也不会主张在发展新文学的同时，允许旧文学的存在与发展；更不会在发展革命文学时，允许非革命文学的发展。

所以，学界过去多比较陈独秀与胡适，认为前者在文学革命上是坚定的、彻底的，这没有错。陈独秀倡导的文学革命具有这样几个特征：价值上的唯一性、态度上的独断性、话语上的排斥性。在夺取文学革命的审美领导权以后，陈独秀欲建立一个封闭的文学革命制度，“彼可取而代之”的“翻身”表征了它的目标限度，甚至将“翻身”固化，造成一种文学运动对于另一种文学运动、新文学运动对于旧文学运动的压迫，与自由相去甚远。在这个文学制度里，不承认相反的文学活动的价值，不允许相反的文学活动获得平等的发展权。这是一个一元化的空间，只适合一种文学运动存在，根本上看，已经违反了事物发展的多样性原则。但因为借助于革命名义，人们在“翻身”的快乐里已经忘却追求“翻身”的初衷本是追求自由，结果，只给自己以自由（而且是表面上的自由）而剥夺他人的自由，最终导致整体的文学自由的不能实现。一个更为严重的后果是，当这种不自由无限漫延时，新的“文学翻身”到来时，曾有的“文学翻身”就会被视为错误而受到压制与抛弃。如此一来，在“文学翻身”的逻辑里，只有一场接一场的“你方唱罢我登场”的“继续革命”，没有文学自由的真正到来。陈独秀在文学革命上的所行所为，就演绎了这样一个轮回：以追求文学自由始，以没有文学自由终。实际上，保证文学自由实现的前提是在任何情况下都不否定其他文学的自由发展权利是正当的，哪怕你将那些文学视作消极的、反动的、落后的、颓废的，你都应该承认它的发展权利，这样，你才有可能免去陷入同样结局的悲剧。这好比“好种出好苗”：“文学翻身”的种子只能长出“文学翻身”的苗子，只有“文学自由”的种子才能长出“文学自由”的苗子。用“文学翻身”的策略去寻求“文学自由”的结果，无异于缘木求鱼。

四

李大钊从一开始讨论文学，就强调对于社会人生的反映，反对“厌世的文学”，倡导“救世的文学”，埋下了他对文学革命的特定理解。李大钊强调：“虽文学本质，在写现代生活之思想，社会黑暗，固无与于作者，而社会之乐有文豪，固将期以救世也。徒为厌世之文，不布忏悔之旨，致社会蒙自杀流行之影响，责又岂容辞乎？”李大钊反对作家创作“揭露黑暗”的厌世之作，是担心这类作品不能给人以希望去改造社会人生，所以强调作家应当“大声疾呼，以唤醒众生于罪恶迷梦之中”。①李大钊：《文豪》，《言治》月刊第1年第6期，1913年11月1日。他强烈批评文坛之上“妇人醇酒”的柔靡艳丽的描写。这是偏向于功利的文学观，反对非功利的文学。但李大钊还是论述过文化思想的自由问题，承认自由是发展思想文化的根本保障，他说：“国之存也存于法，人之生也生于理。国而一日离于法，则丧阙权威，人而一日离于理，则失厥价值。故立宪国民之责任，不仅在保持国之权威，并宜尊重人之价值。前者政治法律之所期，后者学说思想之所为。前者重服从、尚保守，法之所禁不敢犯也，法之所命不敢违也。后者重自由、尚进取，彝性之所趋，虽以法律禁之，非所畏也。”②李大钊：《民彝与政治》，《民彝》创刊号，1916年5月15日。他批判孔子学说专为专制辩护，不应成为现代的价值观。他欢呼俄罗斯的革命，认为这是对自由与人道的追求。他在讨论到“自由政治之精神”时曾认为“不在以多强少”，“在商讨之中，多数宜有容纳少数之精神”。③李大钊：《强力与自由政治》，《言治》季刊第3册，1918年7月1日。他更强调“思想是绝对的自由，是不能禁止的自由，禁止思想自由的，断断没有一点的效果。你要禁止他，他的力量便跟着你的禁止越发强大。你怎样禁止他、抑制他、绝灭他、摧残他，他便怎样生存、发展、传播、滋荣，因为思想的性质力量，本来如此。我奉劝禁遏言论、思想自由的注意，要利用言论自由来破坏危险思想，不要借口危险思想来禁止言论自由”。④李大钊：《危险思想与言论自由》，《每周评论》第24号，1919年6月1日。李大钊亦像一切革命者那样，在他们的早期提倡革命之际，特别重视自由的价值与作用，并运用这一思想武器向传统的、专制的旧政权索取自由的权利。

李大钊关于自由的话语空间自有其特点，表现为二：其一，由新与旧（包含古与今、中与西）的对立所构成，他是欢呼新的，否定旧的。这样一来，其自由的义涵往往指的是为新的思想学说争地位，并不允许旧的思想生存与发展下去。李大钊对孔子思想的否定就基于这一认识：“一面规定信仰自由，一面规定‘以孔道为修身大本’。信仰自由是新的，孔道修养是旧的。既重自由，何又迫人来尊孔？既要迫人尊孔，何谓信仰自由？”⑤李大钊：《新的！旧的！》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。在李大钊看来，信仰自由与尊孔不能并存，因为后者排斥了信仰自由。殊不知这一设问是问题不小的，因为信仰自由的设论本身就包含了可以尊孔这一项，只有尊孔者将尊孔唯一化并强力排斥非尊孔的信仰自由时，它才是应当被排斥的。所以，我们在李大钊那里发现一个奇特现象，当其主张新的事物的时候，他会大力鼓吹自由；当其批判旧的事物的时候，他就忘了也应给予旧的东西以自由的活动空间。这时候，自由好像成为新的事物的一种特性，而非普泛的、同样适用于旧的思想学说的继承与发扬。李大钊的一则寓言式议论道出了这一“喜新厌旧”的固有倾向：“我常和友人在北京市里步行，每过那颓墙下，很觉可怕，怕他倒了，把行路的人活活压死。请问世间最危险的东西，到底是新的，还是旧的？”①李大钊：《最危险的东西》，《每周评论》第29号，1919年7月6日。可是，政治并不同于“颓墙”，人的思想情感与文学艺术更是不同于“颓墙”。墙一旦颓圮了，就应拆掉，无人痛惜它，因为它对人类的生命造成危险；可一时被宣布为旧思想、旧文学的那些东西，却未必价值尽失，它们极有可能在“文艺复兴”思潮的激荡下，重新回到现实的生活空间里来，发挥重大的作用。当今时代儒学的某种程度的复兴，就证明了旧的思想学说并非只是“过去式”，而且可能是“将来式”。其二，逐渐偏向于强调经济自由的决定性，未能同时也讨论精神自由的独特性与绝对性。李大钊说：“又有一般人，以为在社会主义制度底下是不自由的。他不晓得经济上的自由，才是真的自由。现在资本主义制度的底下，哪里有劳动者的自由，只有少数的资本家的自由，高楼、大厦、汽车、马车全为他们所占据，我们如牛马的劳苦终身，而衣食住反得不着适当的供养。所以我们想得到真的自由，极平等的自由，更该实现那‘社会主义的制度’，而打倒现在的‘资本主义的制度’。”②李大钊：《社会主义释疑》，《民国日报》副刊《觉悟》，1923年11月13日。李大钊显然把经济自由与思想自由混淆了。事实是，可以有经济上的自由，但却不一定拥有思想上的自由。经济自由与思想自由可以统一，也可以分离，关键要看政治体制如何设计与规范。从李大钊引进阶级斗争学说、社会主义的计划经济等来看，它们与思想自由的冲突是在所难免的，而李大钊则丝毫没有觉察出来，这不仅表明在当时的情况下要觉察这些弊端本来就是困难的，同时也表明在李大钊的思想内核中，因深受进化论尤其是阶级斗争学说的影响，已经将自由革命化、功利化，使得他所倡导的自由只有当其为新思想服务时，才会获得他的肯定。所以，与其说李大钊尊崇的是自由的绝对价值，不如说尊崇的是自由可以成为进行斗争的工具价值。李大钊在引进自由学说之初不会明确表现出对于它的厌恶，甚至还会表示欢迎；可随着自由与革命思想的冲突加剧，他就会忽视自由而转向崇拜斗争了。毕竟，自由只能带来争鸣，而斗争可以带来极快的胜利。

在李大钊的话语空间里，贯穿的是一条直线式思维：新的战胜旧的，这是必然的趋势，没有任何螺旋式发展的可能性。他说：“只有前进，没有反顾；只有开新，没有复旧；有时旧的毁灭，新的再兴。这只是重生，只是再造，也断断不能说是复旧。物质上，道德上，均没有复旧的道理！”③李大钊：《物质变动与道德变动》，《新潮》第2卷第2号，1919年12月1日。他又说：“我们可以正告那些钳制新思想的人，你们若是能够把现代的世界经济关系完全打破，再复古代闭关自守的生活，把欧洲的物质文明、动的文明，完全扫除，再复古代静止的生活，新思想自然不会发生。你们若是无奈何这新经济势力，那么只有听新思想自由流行，因为新思想是应经济的新状态，社会的新要求发生的，不是几个青年凭空造出来的。”④李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，《新青年》第7卷第2号，1920年1月1日。李大钊在这里运用了马克思的经济基础与上层建筑关系的理论观点，但是，他仅仅强调了经济基础的变动必将引起上层建筑的变动，却忽略了上层建筑有其相对独立性。由此，李大钊肯定了事物的变动性，轻视了事物的稳定性，从而使其自由观成为肯定新事物而非承认一切事物的自由观，“我们很感谢崇今派暗示给我们的乐天努力的历史观人生观，我们不要学着唱那怀古派的‘前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下’的诗歌，应该朗诵着耶马孙的名言：‘你若爱千古，你当爱现在，昨日不能唤回，明日还不确定，你能确有把握的，就是今日，今日一天，当明日两天’，为今人奋力，为来者前驱”。①李大钊：《今与古》（1920），国立北京大学《社会科学季刊》第1卷第2号，1923年2月；现载《李大钊文集》下，第282-283页，北京：人民出版社，1984。将这思想用于文学革命之上，形成的当然只是承认新文学而非承认一切文学的自由观。如其关于五四运动的看法，就典型地体现了这种倾向，他说：“鄙意以为此番运动仅认为爱国运动，尚非恰当，实人类解放运动之一部分也。”②李大钊：《在〈国民〉杂志周年纪念会上的演说》，《国民》杂志第2卷第1号，1919年第11月1日。此处的“人类解放运动”的定义，就是指认五四运动已经是世界革命的一部分，而“翻身解放”义涵的出现已经将革命视为“翻身”而非“自由”了。“翻身解放”垂青阶级斗争，而自由指向多样性的确认与创造。他与陈独秀一样，已经在自由的言说中不自觉地传播了不许自由的思想种子。这种子要开花结果的，这就是一九二八年的革命文学所倡导的惟有阶级文学才是真正文学的思想。

五

钱穆在分析中国历代政治制度得失时曾认为：“其实革命的本质，应该是推翻制度来迁就现实的，决非是推翻现实来迁就制度的。”③钱穆：《中国历代政治得失》（新校本），第56页，北京：九州出版社，2012。这既揭示了革命的起因，也揭示了革命的合法性之根源。其前一句可评价五四文学革命的成功发动，其后一句可评价五四文学革命所造成的压制。

就前者言，胡适、陈独秀等人开始提倡文学革命之际，就是因为传统的文学制度严重忽略了小说、戏曲等文学现实。胡适以“白话”为标准，高度评价《水浒》、《西游》、《三国》及诸多戏曲作品，针对唐诗、宋词已为文学高峰之说，得出“以今世眼光观之，则中国文学当以元代为最盛，可传世不朽之作，当以元代为最多”。“当是时，中国之文学最近言文合一。白话几成文学的语言矣。使此趋势不受阻遏，则中国几有一‘活文学出现’，而但丁、路得之伟业……几发生于神州”。他认为，虽有明代对于白话文学的阻隔，但“白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也”。④胡适：《文学改良刍议》，《新青年》第2卷第5号，1917年1月1日。胡适关于“白话文学史”的叙述，是在揭示一种客观存在的文学现实，并要求承认这一现实，这当然意味着原有的文学制度不合理，必须改变，由此，文学革命的合法性也就成立了。正是因为文学现实早就超出了文言文学的范围，而文言文学所建构的文学制度却主导着整体的文学评价，所以在传统文学格局中，小说、戏曲等通俗类文学种类受到压制，不被承认，推翻这一由文言文学所建构的文学制度也就迫在眉睫了。胡适、陈独秀等人振臂一呼，应者云集，正是文学现实的成功造反从而使得传统的文学制度崩溃于一时。

就后者言，革命也不能推翻现实来迁就制度。可是，五四文学革命却因此而犯下了累累错误。其中之一是将白话文学扶上文学正统的宝座之后，趾高气扬地从理论上宣布文言文学是旧文学、死文学，实际上，这个旧文学是死而未僵的（在中国古代文学史的叙述中无法回避它），甚至还是继续存活的（在文坛的创作中一直存在着），这同样是一种文学现实——即经过了白话文学革命之后所无法抹杀的一种现实。这时候，若对之采取漠视的态度，那是回避自欺。而这正是此后的中国现当代文学史所犯下的共同错误，即不予书写文言文学的现当代创作史。虽然至今还有辩护者，认为中国现当代文学史就应当是白话的新文学史，可这并不能改变事实即百年来的文言创作的实际延续，并且取得了突出实绩，拥有一大批读者。⑤见夏中义多篇论文《中国当代旧体诗如何“入史”——以陈寅恪、聂绀弩、王辛笛的作品为中心》（《河北学刊》2013年第6期）、《当代旧体诗与文学史正义——以洪子诚〈中国当代文学史〉上编为研讨平台》（《安徽师范大学学报》2013年第5期）等。这时候，你何以认定它是旧文学而不是新文学呢？你又何以认定它是死文学而不是活文学呢？它被二十一世纪的人们阅读着，时至今日还在发展中。

除压制文言文学外，五四文学革命所形成的传统也一直压制着通俗文学的发展。这一压制直到一九八〇年代才开始好转，此时起金庸、琼瑶等港台通俗作家的作品在大陆流行，而关于现代通俗文学的研究也重新迈出新步。五四文学革命也压制了“非启蒙文学”的发展，以至张爱玲发出这样的感叹：五四文学就像大规模的交响乐，浩浩荡荡地冲过来，把每一个人的声音都变成了它的声音。这样比较不是说五四文学不好，而是指出以它为绝对的评判标准，就会限制思想与情感的自由抒发。①相关分析见刘锋杰、潘莉《张爱玲“非启蒙文学”的几点认识》，《中华女子学院学报》2015年第1期。

所以，纠缠于文学是用什么样的语言形态来进行创作，或者强调文学是新的还是旧的，是高雅的还是通俗的，是集团的还是个人的，是传统的还是现代的，其实都是不正确的思维方法。五四文学革命的成功之处是它重视了曾经被压制的那部分文学如白话文学、小说戏曲的创作，局限之处也是它忽略了还在发展的那部分文学如文言文学与通俗言情文学，虽然后一些文学现象只是整体文学现实的一部分，但那也是一种不可忽略的现实，需要现有的文学制度去包容它，阐释它。如果现有的文学制度无法说明甚至不愿说明这些仍然存活的文学现象，那所证明的不是这些现象的不存在，而是证明了文学制度本身是不完整的甚至是错误的，此时要推翻的不是这些文学现象，而应是这个文学制度。五四文学革命的理论与制度是建立在一部分文学现实之上的，所以它也是蔑视另一部分文学现实的。不从根本上纠正这个蔑视文学现实的错误，五四文学革命的部分之错就会愈演愈烈，演变成文学批评的错误标准与文学史的错误史观，从而在愈来愈长的时间里制约文学的发展与鉴赏。

这同样可以回到“自由的革命”这一话题之中去予以解释。如果五四文学革命在其当初的革命设想中就将自由作为目标而非将翻身作为目标，并且不是在新与旧的绝对对立论域中展开，而是平等地对待一切文学现象，那么，它就有可能避免这一错误，从而不至于给后来的历次文学革命或转型只注入翻身的基因而缺乏了自由的精神。

五四文学革命既具有追求自由的一面，又具有压制自由的另一面，这样的“两副面孔”的交织出现才是五四文学革命的真实所在。今天予以反思的目的，就是认为不要再回到用一者的自由去压制另一者的自由状态之中去，而是要真正地实现自由——即承认所有创作者的自由。文学革命的制度创新就是要创造一个完全自由的文学制度，我们在一九七八年后所开启的新时期文学中看到了这一新制度的雏形。

［国家社科基金项目：文学政治学的历史形态与当代创新研究（13BZW002）阶段性成果］

刘锋杰，男，一九五三年十二月出生，安徽泾县人，苏州大学文学院教授，博士生导师，从事文学基本理论、中国现代文论史研究。