司马云杰（中国社会科学院 社会学研究所，北京 100732）

《红楼梦》女性人物塑造的宗教哲学因素

司马云杰
（中国社会科学院 社会学研究所，北京 100732）

中国文化是一种充满生命精神的文化，但并不缺乏宗教意识与宗教感情。东汉佛教传入，宗教发展极大地影响了文学创作和文学作品中人物形象的塑造。《红楼梦》中薛宝钗和林黛玉两位女性形象所蕴含的宗教哲学因素，揭示了以儒、道思想为根本的中国宗教哲学对于文学创作的影响。《红楼梦》的长处，就是以先验宗教目的论规定诸多人物群像的塑造本质，使作品具备大架构、大脉络的思想系统；同时，又以血泪斑斑的人生经验为作品注入血脉，使各种人物成为鲜活的存在。凡此，皆是为了服务宗教的最高目的，唤起沉沦人生的觉醒。

宗教哲学；红楼梦；女性形象；薛宝钗；儒家思想；林黛玉；道家思想

西方文化从古代希腊罗马时期就有一种悲剧精神，特别是宗教文化更有一种“末日”意识。因此，我们读西方文学作品，如《神曲》，看西方电影，如《魔戒》，或听西方音乐，如莫扎特的《安魂曲》，总有一种非常沉重的宗教情感与情绪，因而它也使文学和艺术的主题变得格外庄重和严肃，一进入艺术境界，就充满了庄严神圣感与悲剧精神。

中国文化则不是这样，它是一种充满生命精神的文化。笔者在《中国文化的理性精神》一文中曾说：“在中国古代的神话中，不论是婉转多姿的美人虹，还是旦为朝云、暮为行雨的巫山神女，不论是‘既含睇兮又宜笑’的山鬼，还是‘思公子兮未敢言’的湘夫人，其他像‘送美人兮南浦’的河伯，‘灵皇皇兮既降’的云中君，以及‘灵之来兮如云’的众神，等等，全是很美的，全是很有灵性、很有人性的。这在后来的小说中更是如此。不论是仙子仙兽、仙鹤仙麟，还是鬼狐蛇妖、神异精灵，全是佳美奇俊、极通人性的。其显微，其幽冥，其生生化化，其活泼机趣，无不表现了人的生命精神；其诙谐，其情趣，其机缘，其赏善罚淫，其断义安命，因寄所托，无不是表现人的感情，无不是为了满足人的伦理、道德、情感需要的。”［1］（P330）

这并不是说中国文化完全缺乏宗教意识与宗教感情。我们读《诗经》，不论是“钟鼓喤喤，磬管将将”［2］（P949），“小心翼翼，昭亊上帝”［2］（P745），或是面对上苍，领悟那“维天之命，于穆不已”［2］（P935）的存在，其类天地万物之情，通神明之德，还是充满着神圣宗教感情与情绪的。特别是东汉佛教传入，宗教发展不仅极大地影响了文学创作，也及人物形象塑造。它一直延续到明清小说《红楼梦》的创作。这里，首先谈谈宗教哲学是怎样影响文学创作的，然后就《红楼梦》宝、黛两位女性形象的塑造，看其是怎样立于中国宗教哲学基础之上的。

一、宗教哲学是怎样影响文学创作的

德国宗教思想家、神学教授汉斯·昆伯尔，在《艺术与意义问题》一文中认为：“博物馆不能代替教堂，戏剧不能代替礼拜，纪念碑不能代替宗教标志物，艺术家不能代替牧师，审美不能代替启示。简言之：艺术最终不能代替宗教。”［3］（P18）尽管中国在哲学上发展出了一套非常理性的性命之理，在文化中发展了一套神圣的礼教与制度，但若以汉斯·昆伯尔的见解，它仍然不能代替宗教。因为人的信仰信念特别是民间的信仰信念，不是知识论问题，也不是纯粹道德判断问题，而是沉浸于神圣世界，去寻求最高人生目的问题。那怕这种寻求是虚无主义的，充满梦幻的，所得到的那怕只是一种慰藉，一种情感的满足，它也是不可代替的；特别是当整个社会因腐败而堕落为贪婪的人生时，那些无助的人们，则更愿从梦幻般的存在中寻求精神家园，希望得到神的恩典与庇护。因此，秦汉之后，随着佛教传入，道教兴起，中国又发展起了宗教，产生了新的神学。

魏晋至隋唐间，中国第一流的学者几乎全部投入到了佛教经典的研究，并用融通于老庄哲学使之中国化，先是产生了“六家七宗”，然后产生了天台、华严、禅宗、净土、法相诸多中国佛教宗派。而道教立于对老庄思想的解读与阐释，使之宗教化，亦产生了一批神学思想家。但中国宗教发展，不论是佛教讲“本无”，还是讲“性空”，亦不论道教怎样神化老子，发展重玄思想，宣传福地洞天，其根本精神，都没有离开中国文化，离开儒道两种文化的根本思想，即阴阳化育的生命意识，而不完全是追求空寂死灭的存在。佛教所说“如来藏”“自性清净心”，实际上不过是中国文化所讲人之固有的先天道德本性。佛教讲“诸法无常，本性空寂”，发展为中国佛教，最终还是落实到老子“建之以常无有……以空虚不毁万物为实”［4］（P1093）上；即使佛教讲宏大超绝存在，也是不得与中国文化大化流行、生生不息的生命精神相悖的。如果真是那种存在，就如僧罗什承认的那样：“毕竟空相中，其心无所乐”［5］（P217）。离开大化流行、生生不息的世界，空其心，死其心，制其心，将心变为死寂空寂存在，讲“真空即妙有”，不仅弥近理而乱大真，也是与天地间大化流行，不舍昼夜，无有止息的真实无妄之理相悖的。这是中国宗教所不取的。此亦云栖大师讲“寂感”引仲尼之言，既讲“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”，又讲“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”［6］（P24）者也；亦是他讲“涅槃”，不以死为乐，而以“真常独露，苦乐双亡”的“明常寂照”［6］（P185）为寂灭者的原因所在。惟寂而通，方是真知；惟不以死为乐，才能有“无上大涅槃，圆明常寂照”；而若“以死为乐，则宜速死以返吾真，而不可一朝生矣”，还有什么“真常独露，苦乐双亡”的“明常寂照”可言？以断灭、枯灭、绝灭、灰灭之“灭”而为涅槃，为寂灭之乐，非中国宗教之精神也。佛教讲“寂感”“涅槃”是这样，道教讲“性命双修”等也是这样。由此也就可知中国宗教的根本精神了。

中国宗教的这种根本精神存在，影响了后来整个文学和艺术的发展。它没有使中国文学和艺术沿着儒家礼教走向纯粹理性表达，也没有按照某种宫廷需要使之成为纯粹政治说教，而是使它重新沉浸在宗教神圣之域，在那里获得了新的意义与新的生命，就像已经枯竭的河流又变得浩淼汪洋，已是日落的地平线重新变得朝霞满天一样。它使艺术世界与意义世界的存在重新得到契合，并以一种新的方式显现出它的生命，即文学与艺术以新的神性形而上学重新宗教化，并与人的生命相契合，以宗教艺术形式担当起提升精神、拯救人生、调解生活的社会功能。这最初是在诗人那里以新的形式表到宗教哲理，就像唐宋诗人王维、苏东坡以自己的诗歌揭示禅思，表达对人生领悟那样；然后就是在明清小说、戏剧中，以神秘梦幻形式表达宗教性思维，即以宗教的缘起表现生命存在的新形式，以因果报应揭示其宗教哲理。这种情况，虽然在魏晋六朝鬼神志怪小说中已经出现，如《宣验记》《冥祥记》《集灵记》等，但它只是利用小说宣传佛教的因果报应及灵验之事，还谈不上以佛、道哲理为基础的宗教思维。明清小说、戏剧则不然，它不论内容与形式，皆宗教化了，或者说它已以世俗化的形式用来表达崇高的宗教目的。中国自古以来的“文以载道”，不再是单纯表达儒家仁义礼智之教，而是服从于宗教目的之需要了。尽管这种宗教思维是神秘的，并且常常走向虚无主义，但由于它在哲学上并没有失却中国文化根本精神，因而还是以中国文化哲学特有的生命之美与精神之美，影响于明清小说、戏剧的创作思想与人物创造的。因此，我们在谈论那些文学创造时，是不能以笼统的价值判断，武断地说它为虚无主义、颓废思想、不道德或荒诞不羁的。它常常在神秘、虚无、荒诞的形式下，深隐一种人生哲理与存在意义。

《红楼梦》正是在这种宗教文化背景下产生的。它的整个创造思想，包括人物塑造及情节结构，都没有离开这个宗教背景；易言之，《红楼梦》的创造思想、情节结构及人物塑造，只有放在这个背景下才可以理解；离开这个背景，不论是猜谜语式的考索，还是泛政治化的论述，皆会陷入妄说。小说的创作思想及其文学价值，除了它所直接宣示的那些哲理外，更多的是寓于它人物塑造之中的。因此，研究《红楼梦》人物的宗教因素，将有助于我们更深刻地理解《红楼梦》的创作思想；而要研究《红楼梦》人物的宗教因素，我们有必要从当时宗教背景出发，首先看一看宗教思维是怎样影响明清小说、戏剧创作的。

《红楼梦》中的一群少男少女，或情或迷，或痴或呆，然其作为虚灵幻化者，皆是有其独特思想与个性的。而这种思想与个性，不论是贾宝玉的“叛逆”，林黛玉的“怪僻”，还是薛宝钗的“贤惠”，皆是和晚明宗教哲学联系在一起的，或者说，在他们身上皆有着某些宗教因素。

汤临川曾说：“梦了为觉，情了为佛。”［7］（P1096）《红楼梦》人物之宗教思维，从根本上说也是为了从宗教上启发人的觉醒。《红楼梦》 原为 《石头记》。所记者，何事也？乃大荒山青埂峰下一块灵石，不得补天，自哀自怨，被那茫茫大士、渺渺真人携入红尘，所经历之事也。为什么要写此事呢？《红楼梦》第一回，就开宗明义的告诉读者，是作者“历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借‘通灵’說此《石头記》”；是作者“风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子，一一细考较去，觉其行止见识皆出我之上；我堂堂须眉，诚不若彼裙钗，我实愧则有余，悔又无益，大无可如何之日”，“欲将已往所赖天恩祖德，锦衣纨袴之时，饫甘餍肥之日，背父兄教育之恩，负师友规训之德，以致今日一技无成、半生潦倒之罪，编进一集，以告天下”；［8］（P3）而所以这样做，乃是“假语村书，敷演出来，使闺阁昭传，篇中用‘梦’‘幻’等字，却是此书本旨，兼寓提醒阅者之意。”［8］（P4）好一个“篇中用‘梦’‘幻’等字，却是此书本旨”！这已非常清楚地说明为什么要写《红楼梦》了。“风尘碌碌，一事无成”，皆是言事，唯独“梦幻”是主旨，是创作《红楼梦》宗教性思维与主题性所在。如果说这还讲得不够清楚，那么，《红楼梦》第一回紧接着写了空空道人与石头的一段对话，就说得更清楚了：

空空道人遂向石头说道：“石兄，你这一段故事，据你自己说有些趣味，故编写在此，意欲问世传奇。据我看来，第一件，无朝代年纪可考；第二件，并无大贤大忠理朝廷治风俗的善政，其中只不过几个异样女子，或情或痴，或小才微善，亦无班姑蔡女之德能。我纵抄去，恐世人不爱看呢。”石头笑答道：“我师何太痴耶！若云无朝代可考，今我师竟假借汉唐等年纪添缀，又有何难？但我想，历来野史，皆蹈一辙，莫如我这不借此套者，反倒新奇别致，不过只取其事体情理罢了，又何必拘拘于朝代年纪哉！再者，市井俗人喜看理治之书者甚少，爱适趣闲文者特多。历来野史，或讪谤君相，或贬人妻女，奸淫凶恶，不可胜数。更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，屠毒笔墨，坏人子弟，又不可胜数。至若佳人才子等书，则又千部共出一套，且其中终不能不涉于淫滥，以致满纸潘安、子建、西子、文君、不过作者要写出自己的那两首情诗艳赋来，故假拟出男女二人名姓，又必旁出一小人其间拨乱，亦如剧中之小丑然。且鬟婢开口即者也之乎，非文即理。故逐一看去，悉皆自相矛盾，大不近情理之话，竟不如我半世亲睹亲闻的这几个女子，虽不敢说强似前代书中所有之人，但事迹原委，亦可以消愁破闷；也有几首歪诗熟话，可以喷饭供酒。至若离合悲欢，兴衰际遇，则又追踪蹑迹，不敢稍加穿凿，徒为供人之目而反失其真传者。今之人，贫者日为衣食所累，富者又怀不足之心，纵然一时稍闲，又有贪淫恋色，好货寻愁之事，那里去有工夫看那理治之书？所以我这一段故事，也不愿世人称奇道妙，也不定要世人喜悦检读，只愿他们当那醉淫饱卧之时，或避事去愁之际，把此一玩，岂不省了些寿命筋力？就比那谋虚逐妄，却也省了口舌是非之害，腿脚奔忙之苦。再者，亦令世人换新眼目，不比那些胡牵乱扯，忽离忽遇，满纸才人淑女、子建文君红娘小玉等通共熟套之旧稿。我师意为何如？”

空空道人听如此说，思忖半晌，将《石头记》再检阅一遍，因见上面虽有些指奸责佞贬恶诛邪之语，亦非伤时骂世之旨；及至君仁臣良父慈子孝，凡伦常所关之处，皆是称功颂德，眷眷无穷，实非别书之可比。虽其中大旨谈情，亦不过实录其事，又非假拟妄称，一味淫邀艳约、私订偷盟之可比。因毫不干涉时世，方从头至尾抄录回来，问世传奇。从此空空道人因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》。东鲁孔梅溪则题曰《风月宝鉴》。后因曹雪芹于悼红轩中披阅十载，增删五次，纂成目录，分出章回，则题曰《金陵十二钗》。并题一绝云：

满纸荒唐言，一把辛酸泪！都云作者痴，谁解其中味？［8］（P4-7）

这是《石头记》的缘起，也是《红楼梦》创作的原因与主旨。上面这段对话告诉我们，《红楼梦》不是有“朝代年纪可考”的历史小说，不是“大贤大忠、理朝廷、治风俗”的政治小说，不是“讪谤君相”的讽刺小说，不是“贬人妻女，奸淫凶恶”的伦理小说，不是“淫秽污臭，坏人子弟”的淫秽小说，更不是那种“开口文君，满篇子建”的才子佳人小说，而是通过作者（石头）“半世亲见亲闻的几个女子”，而写“离合悲欢，兴衰际遇”的；而写此赋予它一个根本思想，就是“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”，即以色空的宗教思维，启发人的宗教觉醒。《红楼梦》的这种宗教思维见诸人物塑造与情节结构，看起来不管怎样荒唐，怎样离奇，怎样空幻，怎样虚无缥缈，怎样如梦如幻，但它都没有离开最初所赋予主题，就是从宗教上唤醒人生，使人不要沉沦，不要陷入色相，不要陷入物欲、情欲不能自拔，不要为功名富贵、为眼前的功利目的所迷惑。正是从这一宗教主题出发，所以《红楼梦》第五回写贾宝玉梦游太虚仙境，作者才通过警幻仙子之口，明确地讲此主题乃是欲“以情欲声色等事警其痴顽，能使他跳出迷人圈子，入于正路”［8］（P80）。整个《红楼梦》写群芳，写黛玉、宝钗、史湘云、妙玉，写秦可卿、李纨、王熙凤，写元春、迎春、探春、惜春，写晴雯、袭人、紫鹃、香菱，写她们的命运，不管这种命运是“玉带林中挂，金簪雪里埋”，还是“展眼吊斜晖，湘江水逝楚云飞”；是“情天情海幻情深，情既相逢必主淫”，还是“桃李春风结子完，到头谁似一盆兰”；是“枉自温柔和順，空云似桂如兰”，还是“心比天高，身为下贱，风流灵巧招人怨”，其最后结果，都是陷入色空，都是让人悟到一种宗教理性，即不要陷入非理性的物欲、情欲，或如太虚警幻仙子所说的，皆不过是借“上中下三等女子的终身”故事，欲使贾宝玉“遍历那饮馔声色之幻，或冀将来一悟”。这就是《红楼梦》的主旨，就是它的主题思想，它的宗教思维，它的人生哲学，它的宗教目的论与人生价值论。此亦汤显祖《梦觉篇》序所说“中观诚浅悟，大觉有深旨”［7］（P34）者也。而我们现在研究《红楼梦》者，或做积案盈箱的“真事”索隐，或做长篇累牍的传记考证，或做洋洋洒洒的泛政治化分析，唯独不顾及第一回开宗明义所做的宣示，不顾及第一回那段关于《红楼梦》小说自我定义的对话，不顾及第五回作者通过警幻仙子所宣示的主旨，其所谓“红学”研究，如何能不有悖于它的原始宗旨教义呢！清二知道人曾说：“览过《红楼梦》后，萦念其珠围翠绕者，钝根人也。览过《红楼梦》后，顿悟其色即是空者，解脱人也”［9］（P102）。如果我们读过《红楼梦》，不能从宗教哲学上领悟到一些人生道理，仍陷入色相，陷入物欲、情欲而不能自拔，仍迷恋于眼前的权力地位及功利目的不肯罢休，那也就是“钝根”之愚人了。

正是《红楼梦》这一宗教思维，这一创作主旨与主题思想，决定了它的整个人物塑造与情节结构，即借“通灵”说《石头记》，通过石头（宝玉）被那茫茫大士、渺渺真人携入红尘，历过一番梦幻，回归本原处，获得“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”的宗教真理；又借“上中下三等女子终身”故事，使石头（宝玉）“遍历那饮馔声色之幻”，获得这种领悟，二者构了成整个《红楼梦》人物塑造系列与情节结构框架，也构成了它的宗教主题，构成了它的宗教哲学与审美理想，其目的就是以色空的宗教思维，启发人的宗教觉醒。《红楼梦》文化内容的丰富性与多样性，虽然可以使后来读此书者，仁者见仁，智者见智，但若就《红楼梦》的宗教主题来说，就这一主题对《红楼梦》内在规定性来说，不论是续书者还是读书者，几乎都是无法改变的；如若改变了，它也就不是《红楼梦》了。

正因为整个《红楼梦》人物塑造与情节结构源于它的宗教思维，是由它的宗教主题思想决定的，所以它的情节结构，它的人物塑造，人物的命运，各种遭际与悲欢离合，无不贯通宗教主题，无不是为了最后揭示这一宗教主题；同时，这一宗教主题也决定并影响着《红楼梦》的人物塑造，为它的人物塑造提供了宗教哲学基础。这是我们研究《红楼梦》及其人物塑造时，绝对不可忽视的。

那么，《红楼梦》宗教思维及其宗教主题怎样决定并影响着《红楼梦》的人物塑造呢？为其人物塑造提供怎样的宗教哲学基础呢？这首先是为《红楼梦》人物塑造提供了本体论根据。《红楼梦》第一回写女娲炼石补天，一块未用之石，弃在青埂峰下，“自经锻炼之后，灵性已通，因不得入选，自怨自艾，日夜悲哀”的缘起；或者写西方灵河岸上，三生石畔，“绛珠仙草”受天地精华，得甘露滋养，脱草木之胎，幻化人形，修成女体，游“离恨天”，餐“秘情果”，饮“灌愁水”，为报神瑛侍者灌溉之德，甘愿下世为人，与之同去走一遭，“把一生所有眼泪还他”的“绛珠”，就是从宇宙本体论出发创造宝玉、黛玉人物形象的。《红楼梦》写石头缘起，与《西游记》第一回，从“混沌未分，开辟鸿蒙，花果山正当顶上，一块仙石，受天真地秀，日精月华，感之既久，遂有灵通之意”［10］（P1），写孙悟空诞生，是颇为相似的。哲学的根本问题，就是“人从何处来，到何处去？”不解决这一问题，人（包括小说中的人物）的存在，就没有根据。《红楼梦》《西游记》人物创造的本体论缘起，尽管看起来有点荒诞，但从哲学上讲，不论是《红楼梦》的人祖造化论，还是《西游记》自然风化论，皆是有其可信性，并非完全是荒唐的，它不过是赋予了人物本原以灵性，蒙上了宗教神学色彩而已。写黛玉之本体论根据，也是这样。《红楼梦》人物塑造正是有了这种本体论根据，所以它看起来尽管有点荒诞不羁，但有此本体论根据，人物创造及其存在，方是可信的，而不像现在一些电视剧人物塑造那样胡编乱造，没有任何本体论根据和逻辑起点。

其次，《红楼梦》的宗教思维为人物性格塑造提供了先验的规定性。贾宝玉“灵石”性格，黛玉的“还泪”性格，就是这种本质规定性。这种本质规定性，不仅表现为人物性格的主要特征，也是贯彻人物存在始终的。贾宝玉动不动就要出家，回归大荒山青埂峰下，林黛玉的泪珠秋流到冬、春流到夏，就是其先验本质规定性的表现。宝玉以“灵通”缘起，以大悟归真，此灵通贯通始终者也。黛玉缘起于“还泪”，终于“泪尽”，亦以泪贯彻始终也。《红楼梦》中的香菱，原名英莲，香菱乃是其卖给薛家后所改之名。莲，即“怜”也。英莲，意即“应怜”也。整部《红楼梦》以英莲起，以英莲结，亦是以群芳中先天薄命之本质贯彻始终也。这看起来有点宿命论的味道，但实际上，它乃是人于何处获得生命意义，或者说是人生意义的神圣性与绝对性究竟原于何处的问题。它只能向形上世界去寻找，从宗教哲学本原处获得，即以天命之性规定气质之性，是从天命之性的本体存在那里获得自我本质，以激活自我的生命，实现先验的宗教目的。这就是《红楼梦》的先验目的论。

复次，《红楼梦》的宗教思维不仅为人物性格塑造提供了先验规定性，而且还常常规定了人物的特殊生命历程。《红楼梦》创作无疑是从先验宗教目的论出发的，所以它的人物塑造，皆是服从于先验宗教目的论的。从这一目的论出发，规定了它人物塑造的先天本质，也赋予了人物生命历程。不论是宝玉从“幻形入世”到“形质归一”，黛玉从“绛珠还泪”到“仙草归真”，还是其他人物种种命运与遭际，如元春的“三春争及初春景，虎兔相逢大梦归”；迎春的“金闺花柳质，一载赴黄梁”；探春的“清明涕泣江边望，千里东风一梦遥”；惜春的“可怜绣户侯门女，独卧青灯古佛旁”；妙玉的“可怜金玉质，终陷淖泥中”；及晴雯的“风流灵巧招人怨，寿夭多因诽谤生”；香菱的“自从两地生孤木，致使香魂返故乡”；巧姐的“偶因济村妇，巧得遇恩人”等，其生命历程的描绘，皆是服从《红楼梦》先验目的论规定性的，服从“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”的宗教真理，服从借“上中下三等女子终身”故事，使石头（宝玉）“遍历那饮馔声色之幻”，获得宗教觉醒这一主题的。

二、林黛玉的道家仙子形象塑造

黛玉的宗教先天本质是“绛珠仙草”，其下世为人，是为了“还泪”，是为了报答神瑛侍者的“灌溉之德”。这就是她生命的意义，是她生命的宗教本质。她整个生命意义，就在于完成这一宗教本质的实现。因此，黛玉形象的宗教本质，乃是中国文化的道家仙子。故清解盦居士说：“绛珠者谪降仙妹也，此书专为绛珠而作，他人无与焉。绛珠以泪还灌溉之恩，可谓一泪一珠矣”；并解林黛玉的名字说：“夫林者灵也，灵河岸上之降妹也。黛玉，代其意中之玉人也。颦颦，意中怦怦也。”［9］（P188）

“绛珠仙草”下世为人，成为仙子般的人物存在，这从其它文化看来，也许不好理解，然其在中国文化中却是寻常事，是符合中国文化生命精神的。如前所说，因为中国文化的仙子仙兽、鬼狐蛇妖、神异精灵，全是生命精神的存在；庄周化蝴蝶，望帝化为杜鹃，“老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶；贤女化为贞石，山蚯化为百合”［11］（卷1），全是不隔绝的，为了满足人的伦理、道德、情感需要，全是可以实现生命转化的。《西游记》中有杏花仙子；《醒世恒言》中有司花仙女；《镜花缘》中有百花仙子、百谷仙子、百草仙子，而百花仙子降凡尘世，化生为唐秀才之女小山；《聊斋志异》中更有牡丹花幻化为香玉和耐冬花幻化为绛雪的情节，如此等等，不胜枚举，全是写得极为灵性、纯情、神异、活泼有趣的。可知《红楼梦》写太虚幻境中“荷袂蹁跹，羽衣飘舞，皎若春花，媚如秋月”的仙子，写痴梦仙姑、钟情大士，写“绛珠仙草”下世为人，以及晴雯化为海棠仙子，皆是符合中国文化之生命精神的；特别道家文化的发展，更为这种文化生命精神的转换增添了宗教神秘色彩。

人们读《红楼梦》，感受最多的就是林黛玉爱哭，好像就她爱耍小性子，就她多愁善感，动不动就哭，不甚理解；现代人对她的爱哭，给予了一种泛政治化解释，即“风刀霜剑严相逼”的封建压迫。其实，这皆不足于解释黛玉性格的本质。黛玉爱哭，乃是她“还泪”的先天宗教道德本质决定的，是她先天“未酬报灌溉之德，五内郁结一段缠绵不尽之意”造化所致的。黛玉的爱哭，虽然有后天的因素，如自幼丧母，体弱多病，无兄弟姐妹，孤独，但若抛弃其先天宗教道德本质规定性，解释其爱哭，就缺乏本体论的内在根据。不然，就无法解释“襁褓之間父母违”之史湘云的豪爽而不是爱哭了。

我们说林黛玉有“还泪”的先天宗教道德本质，并不是说她没有后天气质与命运纠葛问题。“绛珠仙草”为报神瑛侍者灌溉之德，愿与他下世为人，同去走一遭，把一生的眼泪还给他，“因此一事，就勾出多少风流冤案都要下凡，造历幻缘”，就说明“还泪”并不是太容易的。黛玉之为绛珠仙草，高出群芳，以心许神瑛，相还以泪，岂止是两个人的情感问题？这不仅有门第、财产的限制，而且“神瑛”下世之后，因其地位、才貌特殊的原因，黛玉真欲“还泪”，必将遭到种种贪其色、慕其才的妒嫉和夺情。这就是世俗的世界，势薄力单的林颦卿，无论如何是抵挡不过的；加上自幼丧母，体弱多病，无兄弟姐妹的身世，很自然会使她产生一种孤独感，一种悲情，一种无可奈何的命运感叹，一种以泪洗面的人生态度。第七十回“林黛玉重建桃花社”，所写《桃花行》诗：“胭脂鲜艳何相类，花之颜色人之泪；若将人泪比桃花，泪自长流花自媚；泪眼观花泪易干，泪干春尽花憔悴。憔悴花遮憔悴人，花飞人倦易黄昏；一声杜宇春归尽，寂寞帘栊空月痕！”［8］（P991）就是黛玉的一种自我命运的伤悼！惟此，宝玉看了，才“痴痴呆呆，竟要滚下泪来”。结社写柳絮的填词《唐多令》，讲“粉堕百花洲，香残燕子楼。一团团、逐对成毯。飘泊亦如人命薄：空缱绻，说风流！草木也知愁，韶华竟白头。叹今生、谁拾谁收！嫁与东风春不管：凭尔去，忍淹留！”［8］（P996）就像第二十七回“埋香冢，泣残红”的《葬花吟》，讲“今侬葬花人笑痴，他年葬侬知是谁？试看春残花渐落，便是红颜老死时，一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”［8］（P383）一样，都可以看作是黛玉伤悼自我命运的挽歌！袁宏道的《西陵桥》诗曰：“昨日树头花，今朝陌上土。恨血与啼魂，一半逐风雨”［12］（卷1），可以看作是黛玉一生命运的悲惨写照！

正是因为林黛玉有其“还泪”的先天宗教道德本质，有自我命运的悲怜，所以黛玉之美，乃是一种“秋风”“残月”“断墙”“掩门”“寒塘”“孤影”的凄婉冷艳之美，而不是富贵华丽之美。这种凄冷之美，是她“还泪”先天宗教道德本质的规定性，也是她后天气质、才情所致。惟其有这种美的内蕴，所以她才对李义山的诗句“留得残荷听雨声”感兴趣；而与史湘云凹晶馆联句，才会吟出“冷月葬花魂”之句。第六十二回写众人吃酒玩行酒令，黛玉所言酒令，“落霞与孤鹜齐飞”云云，既是是她自我内心世界的写照，也是其孤独凄冷美人性的自我表现。这种美，若用佛教憨山大师《曹溪四时咏》的一句诗说，就是“满林寒月浸梅花”［13］（卷49）

黛玉内心之孤独与人性之凄美，最终乃是“还泪”之心，唯恐宝玉之不能尽知所致。黛玉的写诗、弹琴、葬花等，只是给宝玉看的，其他一切人，按其本性来说，她都不在乎！因为她“还泪”的对象是神瑛侍者，而不是别人。故戚本第三回脂批曰：“补不完的是离恨天，所余之石，岂非离恨石乎？绛珠之泪，偏不因离恨而落，为惜其石而落。惜其石，必惜其人。其人不自惜，而知己能不千方百计为之惜乎！所以绛珠之泪，至死不干，万苦不怨，所谓‘求仁而得仁，又何怨’，悲夫！”［14］（P120）

正如不能以功利观点看待贾宝玉一样，也是不能以世俗标准要求林黛玉的。黛玉做人不够宽厚，耍小性子，甚至有时非常刻薄，惹人生厌。但她并不是那种贤妻良母或欲做贤妻良母式的人物，而是为“还泪”而来的林颦卿。林黛玉就其出身而言，虽是姑苏“世禄之家，书香之族”的小姐，然于现实生活中，她却是孤独的存在者。她愈是单纯，愈是自怜，愈是行为上不从众、不随俗，或冷眼看世界，就愈是得不到人家的同情，愈是孤独，孤芳自赏。她的尖酸刻薄，用憨山大师《卧病》的两句诗说，颇有“入梦泉声清澈耳，到床月色冷侵人”［13］（卷19）的味道。但所有这并不能损害黛玉纯洁美好形象。黛玉那些毛病，若用憨山《姑山塔》的诗说，不过是“空里浮图水月身，太虚中点一微尘”而已。对此“点一微尘”，“行人两眼重添屑，几个男儿认得真？”［13］（卷49）

第二十二回宝玉谈禅，曾占一偈云：“你证我证，心证意证。是无有证，斯可云证。无可云证，是立足境。”黛玉认为最后两句“无可云证，是立足境”，还未尽善，续了两句：“无立足境，方是干净。”［8］（P307）以“无立足境”，为干净世界，看来黛玉只有去做神仙了，人间是无她立足之地的。林黛玉视人世若浮云，而心如水月，一片洁净，毫不染尘；然她已落尘埃，还于人间争风流，她的“还泪”，就不那么容易了。现实生活不管怎样冷酷无情，但那却是真实的存在。“还泪”之说，尽管新奇，但毕竟荒诞。清人姚燮说：“然天下之情，至不可解处，即还泪亦不足极其缠绵固结情也。林黛玉自是可人，泪一日不还，黛玉尚在，泪既枯，黛玉亦物化矣。”［9］（P170）因此，她与宝钗的形象比较起来，就显得单薄多了。怎样看待宝钗的形象，更是一个更为复杂的问题。

三、薛宝钗的温柔敦厚儒家形象塑造

正如明清戏剧、小说普遍存在着“情”与“理”的冲突一样，《红楼梦》也存在着这种冲突，它主要表现在林黛玉与薛宝钗之间。黛玉痴情于宝玉，以一生之眼泪，还宝玉灌溉之恩，为此不顾一切，情之痴也，情之极致也。薛宝钗情于宝玉，则是理性的，虽处处用心，却藏而不露，皆不超过儒家礼义之教的规范。黛玉和宝钗虽然都爱宝玉，但却属于两种不同类型的爱情：前者主要是“情”的，后者主要是“理”的。然自《红楼梦》出，读此书者，也存在着一种赞美黛玉，讥讽宝钗的倾向：认为黛玉率真，宝钗虚假；黛玉情于宝玉，是真爱情，宝钗之情于宝玉，有功利目的，属利害之求。因此，人于薛宝钗多有微词，更有直呼其“奸”者。清西园主人论宝钗更说：“尝读陈寿《三国》，见人材林立，而众材皆为所包者，诸葛君是也；奸雄并峙，而羣奸皆为所用者，曹孟德是也。若宝钗者，实于《红楼》部中，合孔明、孟德而一人者矣。”［9］（P201）这发展到现代，更是把黛玉看成“反封建”的个性解放者和爱情追求者，而把薛宝钗看成是“封建卫道者”了。因此，怎样看待宝钗的形象，对于正确理解《红楼梦》，也就显得至关重要了。

薛宝钗真的属于“奸雄”之类的人物吗？人们怜爱黛玉是可以的，但过分贬低宝钗，实在是没有必要的。所以出现这种情况，其原因不外有三：一是作者的“黛玉情结”，创作《红楼梦》，自然有自己的思想倾向：虽为宝玉历世悟空而作，同样是把黛玉的“还泪”放在中心地位的。“此书既为颦颦而作，则凡与颦颦为敌者，自宜予以斧钺之贬矣”（解盦居士）［9］（P191）；二是晚明以降的反程朱理学背景。晚明王龙溪及泰州学派何心隐、李卓吾等人的反对程朱理学或反宋学，实乃反道学，反对儒家伦理道德及礼义之教。前面所说李卓吾视《六经》《语》《孟》为“道学之口实，假人之渊薮”［15］（P99）；袁宏道讲“《六经》非至文，马迁失组练”；“礼法仇狂士，乾坤侮俊人”［7］（卷2），就是这样。它形成了一种思潮，也形成了一种文化力量，并影响了明清之际的整个文学创作。曹雪芹自然也受此影响。宝玉反对“科举”制度，反对“立身扬名”“仕途经济”，视“读书上进的人”为“禄蠹”，就是受此影响的明证。宝钗之形象，实乃儒家理性文化典型，自然属被贬之列；三是近现代反孔孟、反儒家文化思潮。它把儒家伦理道德与礼义之教，看成是扼杀人性的“吃人”文化，其后，形成了一种泛政治化“红学”研究，赞颂林黛玉为个性解放者和爱情追求者，把薛宝钗看成“封建卫道者”，自然也就顺理成章了。

曹雪芹写《红楼梦》，因“黛玉情结”，人物塑造无疑有钟爱黛玉的思想倾向；而他受泰州学派哲学影响，厌恶程朱理学，以“悲李贺，葬刘伶”的狂放，追求心性自由与精神解放，都是可以理解的。但晚明泰州学派的反宋学，反对程朱理学的趋势，发展到清朝康乾时期，出于平治天下的政治需要，学术空气已有所改变。因此，曹雪芹虽然在思想上追求心性自由与精神解放，但亦渐渐意识到儒家文化是断乎不可完全否定排斥的；特别是儒家的经世致用思想及其伦理道德与礼义之教，是根本不可完全背弃的，因为它不仅给人生提供了一套礼仪规范，也把人的精神提升到了博大高深、洁静悠远的境界。儒家提倡《诗》《书》《礼》《乐》及《春秋》之教，讲“温柔敦厚而不愚，疏通知远而不诬，广博易良而不奢，洁静精微而不贼，恭俭庄敬而不烦，属辞比事而不乱”［16］（P1597-1598）就是这样的礼义教化。因此，曹雪芹在《红楼梦》中不仅以“风月情浓”，追思黛玉，“试遣愚忠”，塑造了那仙子般的形象，更是带着“背父兄教育之恩，负师友规训之德，以致今日一技无成、半生潦倒之罪”的悔恨，以无可奈何的“悲金悼玉”之情，抒写那“到底意难平”的“齐眉举案”之往事，于是便以儒家温柔敦厚之教，塑造了薛宝钗的形象。

宝钗的形象不仅“艳冠群芳”，而且较之黛玉的纤细柔弱，确实也有着“任是无情也动人”的温柔敦厚之美，就像她咏诗也显出自己的身份地位一样，其为人也无不处处稳重安详、从容大雅，使人望之如春。她能容能忍，以至于凤姐之黠，黛玉之慧，湘云之豪迈，袭人之柔奸，皆能容之忍之。她动心忍性，从不乱其所为，而对周围的一切，则处处深心察之。第四十回，贾母宴乐大观园，鸳鸯行酒令，行到黛玉时，竟以《牡丹亭》的“良辰美景奈何天”和《西厢记》的“纱窗也没有红娘报”相对。在传统社会，这对一个“千金小姐”，一个“不出屋门的女孩儿”来说，绝对是一个隐秘！别人不留意，薛宝钗听了，不仅当时回头看了黛玉一眼，而且将此事记忆在心，后来还对黛玉进行了入情入理的规劝。第四十二回是这样写的：

宝钗见他羞得满脸飞红，满口央告，便不肯再往下追问，因拉他坐下吃茶，款款的告诉他道：“你当我是谁，我也是个淘气的。从小七八岁上也够个人缠的。我们家也算是个读书人家，祖父手里也爱藏书。先时人口多，姊妹弟兄都在一处，都怕看正经书。弟兄们也有爱诗的，也有爱词的，诸如这些《西厢》《琵琶》以及‘元人百种’，无所不有。他们是偷背着我们看，我们却也偷背着他们看。后来大人知道了，打的打，骂的骂，烧的烧，才丢开了。所以咱们女孩儿家不认得字的倒好。男人们读书不明理，尚且不如不读书的好，何况你我。就连作诗写字等事，原不是你我分内之事，究竟也不是男人分内之事。男人们读书明理，辅国治民，这便好了。只是如今并不听见有这样的人，读了书倒更坏了。这是书误了他，可惜他也把书糟蹋了，所以竟不如耕种买卖，倒没有什么大害处。你我只该做些针黹纺织的事才是，偏又认得了字，既认得了字，不过拣那正经的看也罢了，最怕见了些杂书，移了性情，就不可救了。”一席话，说的黛玉垂头吃茶，心下暗伏，只有答应“是”的一字。［8］（P582-583）

对于那些骂宝钗为“封建卫道士”的人来说，这篇“规劝辞”未免太保守、太循规蹈矩！但在传统社会，宝钗之所劝，则完全符合一个女孩行为规范的。自然，有些话，如“女孩儿家不认字的倒好”；女孩“只该做些针线纺绩的事才是”，是过时了。但是，有些话，如只“偷看”些《西厢》《琵琶》之类的杂书，今天看来也未必过时。试想，如果您为人父母，孩子不做功课，不读些正经书，只是每天埋头偷看《西厢记》《牡丹亭》之类的小说、戏剧作品，您会允许吗？您会不规劝、不提醒吗？更何况还是女孩子呢！明清时人，尚有读这些书变坏的，今天读些不三不四的书，变坏的还算少吗？不要说这些事是儒家礼义之教所不允许的，即使今天现代化教育，也是应该制止的。至于说男人们应该“读书明理，辅国治民”，不然“竟不如耕种买卖，倒没有什么大害处”，今天看来，仍然是教育的至真至明之理！

宝钗不仅遵守儒家修身齐家之教，于治国平天下，也自有一番见解。第五十六回写探春兴利除弊，对园子管理，实行“包产到户”的改革，所想者只是银钱收入，多出于功利之求。探春问宝釵这样的改革如何？宝钗虽笑以“幸于始者怠于终，善其辞者嗜其利”答之，但终觉不成体统，在平儿讲了“几宗虽小，一年通共算了，也省下四百多银子”之后，于是语出不凡，讲了一篇连现在的经济学家都感到羞愧的经世致用之道：

宝钗笑道：“却又来，一年四百，二年八百两，取租的房子也能看得了几间，薄地也可添几亩。虽然还有敷余的，但他们既辛苦闹一年，也要叫他们剩些，粘补粘补自家。虽是兴利节用为纲，然亦不可太啬。纵再省上二三百银子，失了大体统也不象。所以如此一行，外头帐房里一年少出四五百银子，也不觉得很艰啬了，他们里头却也得些小补。这些没营生的妈妈们也宽裕了，园子里花木，也可以每年滋长蕃盛，你们也得了可使之物。这庶几不失大体。若一味要省时，那里不搜寻出几个钱来。凡有些余利的，一概入了官中，那时里外怨声载道，岂不失了你们这样人家的大体？如今这园里几十个老妈妈们，若只给了这个，那剩的也必抱怨不公。我才说的，他们只供给这个几样，也未免太宽裕了。一年竟除这个之外，他每人不论有余无余，只叫他拿出若干贯钱来，大家凑齐，单散与园中这些妈妈们。他们虽不料理这些，却日夜也是在园中照看当差之人，关门闭户，起早睡晚，大雨大雪，姑娘们出入，抬轿子，撑船，拉冰床，一应粗糙活计，都是他们的差使。一年在园里辛苦到头，这园内既有出息，也是分内该沾带些的。还有一句至小的话，越发说破了：你们只管了自己宽裕，不分与他们些，他们虽不敢明怨，心里却都不服，只用假公济私的多摘你们几个果子，多掐几枝花儿，你们有冤还没处诉。他们也沾带了些利息，你们有照顾不到，他们就替你照顾了。”［8］（P789-790）

好一个女政治家！识大体，顾大局，兼顾各方，不失体统，即使现在一个省部级领导干部想问题，也未必如我们这位女政治家如此周密！探春改革所考虑的，只是功利，只是钱财利益，希望为贾府做一块大蛋糕，但她并没有考虑怎样切这块蛋糕，怎样进行合理分配问题；而宝钗虽非改革家，然她的经世致用之道，对方方面面利益的仔细考虑与分配计划，却是那样的周全，那样的严密！这些经世致用之道，并非只是出于乡愿，而任何一个面向社会实际的改革家，都必需切实考虑和认真面对的现实问题。宝钗作为一个女流之辈，在二三百年前尚能如此用心，而生活在今天的我们进行经济改革，只会考虑功利目的与经济利益，而不能深思为治之道，不应该感到羞愧吗？宝钗之为人，若无儒家经世致用思想及温柔敦厚的礼义之教，岂能说出如此一片厚道深刻的经世道理！

宝钗的温柔敦厚，自然更表现在她的为人处事上。她不矫情，不耍小性子，雍容美好，宽厚柔顺，承欢于上，而不虐待于下，虽黛玉之薄，亦能怜之教之，推心置腹，友好而固结之。第二十七回写宝钗逶迤往潇湘馆来，忽然抬头见宝玉进去了，便站住了，低头想了一想：“宝玉和黛玉是从小儿一处长大的，他兄妹间多有不避嫌疑之处，嘲笑不忌，喜怒无常；况且黛玉素多猜忌，好弄小性儿，此刻自己也跟进去，一则宝玉不便，二则黛玉嫌疑，倒是回来的妙。”［8］（P374）想毕，抽身回来。宝钗此想此行，是何等体谅人、体贴人，它较之宝玉去宝钗那里回来稍迟，黛玉则讥之“绊住了”，是何等宽厚待人！

薛宝钗固然城府很深，常含蓄而不露，但她并不是那种完全将自己封闭起来的人，而是也颇能向朋友敞开心扉，披露心迹者，因为她并不只是儒家礼教的传声筒，而是有血有肉的存在者。第八十七回“感秋声抚琴悲往事”，宝钗写信给黛玉，抒写“夜深辗侧，愁绪何堪”的心情，并感怀触绪，赋诗长歌以当哭就是这样。其诗悲时序嬗变，感家里遭不幸，独处离愁，“搔首问兮茫茫，高天厚地兮，谁知余之永伤？”而“忧心炳炳兮，发我哀吟。吟复吟兮，寄我知音”［8］（P1243-1244），其情之真，意之切，何其感人！凭此谁又能说宝钗“藏奸”呢？

自然，宝钗也不是那种爱参与，凑热闹，随人是非的俗人，她在那个是非窝里，乃是慎言慎行，以洁其身者。她独立自主，从不愿结怨于人。惟此，她于滴翠亭听见小红、坠儿背着人，私下议论将哪块绢子还芸二爷的事，才赶紧躲闪开；躲闪不及，就使个“金蝉脱壳”的法子，故意放重了脚步，笑着故意假装追黛玉从这里过，一面说一面故意往前赶（第二十七回）［8］（P375-376）。此是宝钗之奸，还是其机警？出于谨慎自防，还是有意嫁祸于人？联系本回前面讲到的宝钗到潇湘馆去，见宝玉进去了，便不进去打扰的体谅人、体贴人，仅凭此“金蝉脱壳”，就说宝钗“奸”，恐未免强测任意！

《红楼梦》中的宝钗，无疑不是完人，不是那种以“精一”之学为是非的纯粹儒家形象，而是晚明泰州学派所批评的那种“精切于人伦物理之间，一步不肯放过”而夹杂一些功利目的人物。她为了自保，为了洁身自好，做出一些自私事来，也就可以理解了。惟此，才扑蝶之日，闻小红、坠儿私语，惧祸规避；才深于世故，揣摩人心，熙凤之黠，黛玉之慧，湘云之豪爽，袭人之柔佞，皆兼蓄并包而容忍之；才黛玉死，为绝宝玉妄想，断其情根，以期白首偕老，于新婚次日，当机立断，以“林妹妹已死”明言相告；甚至为然斩宝玉之痴，敦促雪雁嫁人，不惜断故人之情。凡此，皆说明宝钗之贤并非儒家温柔敦厚性格之纯粹者。其罕言寡語，人謂装愚；安分随时，自云“守拙”，皆是这种不纯粹的表现。惟其不纯粹，所以《红楼梦》第七回，才说她有“从胎里带来的一股热毒”。宝玉带来的是通灵，而宝钗带来的却是“热毒”，此宝钗不如宝玉之自然、灵性、纯情者也，亦是《红楼梦》批评宝钗之最厉害者也。宝钗的悲剧，在于她不理解宝玉。宝玉的感情，已专于黛玉，虽然黛玉已死，宝玉之不负前盟，岂是以才情可夺的！此宝钗之愚也。最后落得“金钗雪里埋”，冷落孤闱，虽可伤，亦可悲矣。

四、结语

综上所述，《红楼梦》的宗教思维，不论怎样为人物塑造提供先验规定性，或赋予人物特殊生命历程，它都没有影响人物塑造的生动性与可感性，没有使各种人物塑造失去鲜活的个性。因为《红楼梦》的人物塑造是立于现实生活基础上的，是与作者“风尘碌碌”的血泪人生联系在一起，与当日所经历的“行止见识”不让须眉的所有鲜活女子联系在一起的。惟此，《红楼梦》才感人，才使多少人为之垂泪，多少人“几挥老拳”。没有先验的目的论，创作就没有方向；只有先验的目的论，没有真情实感的生活，就会流于说教。《红楼梦》的长处，就是以先验宗教目的论规定诸多人物群像的塑造本质，使作品具备大架构、大脉络的思想系统；同时，又以血泪斑斑的人生经验为作品注入血脉，使各种人物成为鲜活的存在。凡此，皆是为了服务宗教的最高目的，唤起沉沦人生的觉醒！

［1］ 司马云杰.文化悖论［M］.合肥：安徽教育出版社，2011.

［2］ 诗经注析.程俊英.蒋见元注［M］.北京：中华书局，1991.

［3］ ［德］汉斯·昆伯尔等［M］.上海：上海三联书店，1995.

［4］ 庄子集释.郭庆藩辑［M］.北京：中华书局，1961.

［5］ ［南朝梁］释慧皎.高僧传［M］.北京：中华书局，1992.

［6］ ［明］莲池大师.竹窗随笔［M］.北京图书馆出版社，2005.

［7］ 汤显祖诗文集.徐朔方笺校［M］.上海：上海古籍出版社，1982.

［8］ ［清］曹雪芹.高鹗.红楼梦［M］.北京：人民文学出版社，1982.

［9］ 红楼梦研究资料彙编［M］.台北：明伦出版社，1971.

［10］ ［明］吴承恩.西游记［M］.北京：人民文学出版社，1955.

［11］ ［五代］谭峭.化书［M］.四库馆本.1868

［12］ ［明］袁宏道.解脱集［M］.崇祯二年武林佩兰居刻本.

［13］ ［明］憨山德清.憨山老人梦游集［M］.学识斋本.1868

［14］ ［清］曹雪芹.戚蓼生序本石头记［M］.北京：人民文学出版社，1975.

［15］ ［明］李贽.焚书·续焚书［M］.岳麓书社.1990.

［16］ ［汉］郑玄注.［唐］孔颖达疏.礼记正义［M］.北京大学出版社.2015.

责任编辑：侯德彤

The Religious Philosophy of the Female Image in A Dream of Red Mansions: a Case study of Lin Daiyu and Xue Baochai

SIMA Yun-jie

（ Institute of Sociology， Chinese Academy of Social Sciences， Beijing 100732， China ）

Chinese culture is a kind of culture full of life spirit， but it does not lack religious awareness and feelings. Since the introduction of Buddhism in the Eastern Han Dynasty， religion has greatly infuenced literary creation and character shaping. The religious philosophy of the two females of Xue Baochai and Lin Daiyu reveals the infuence of Confucianism， Taoism and Chinese religious philosophy on literary creation. The merit of A dream of Red Mansions is the structure and thought of the works by a priori religious purpose. At the same time， it embodies the author's own tragedy of life experience so that the characters in the works become vivid and real. This is all in order to serve the highest purpose of religion and arouse the awakening of life.

religious philosophy； A Dream of Red Mansions； female image；Lin Daiyu； Taoism； Xue Baochai； Confucianism

G112

A

1005-7110（2016）05-0001-10

2016-08-01

司马云杰（1939-），男，河南清丰人，中国社会科学院社会学研究所研究员。