（河北师范大学文学院，河北石家庄 050024）

荀庄对先秦诸子的批评研究
——以《荀子·非十二子》和《庄子·天下》为例

白少雄

（河北师范大学文学院，河北石家庄 050024）

《荀子·非十二子》和《庄子·天下》均为评判先秦诸子的名篇，但两者表现出不同的评判特点。评判特点的不同是由荀庄二人的主导思想、入仕经历及文献流传等因素共同作用形成。

荀子；庄子；先秦诸子；批判

荀子是先秦儒家的代表人物，历来视为先秦学术的总结者；而庄子是先秦道家的代表人物，体现着道家的主要思想。可以说，荀子和庄子是儒、道两家思想的代表，《荀子·非十二子》和《庄子·天下》篇反映了荀庄二人评判先秦诸子的特点，之所以产生评判的不同，其背后有着深刻的原因。

一、先秦时期“百家”称谓的辨析

春秋、战国时期，学术思想活跃，学术派别林立，号称“百家争鸣”，即人们常说的“诸子百家”，但“百家”这一概念何时出现，与诸子的关系如何？在讨论荀庄的评判特点之前，这是首先需要明白的问题。诸子的概念产生较早，“周秦之际，学者辈出，各著书立说，欲以改制救世。学者不止一人，其书亦不只一种，故以‘诸子’称之”［1］1。但是百家只是泛指，并非是对当时诸子学派的具体统计。

《荀子·非十二子》是先秦时期批评诸子学派的名篇，它对它嚣、魏牟、陈仲、史、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲等“十二子”的学说，共分为六组进行了批判。有学者以为，“《荀子·非十二子》所非之十二子，共分为六派：它嚣、魏牟为一派，陈仲、史为一派，墨翟、宋钘为一派，惠施、邓析为一派，子思、孟轲为一派”［1］9，“但如以后来所分家数核之”［1］9，则除“它嚣未详”之外，“魏牟即《汉志》道家之魏公子牟；邓析，《汉志》列之名家。子思、孟轲，《汉志》均列儒家。……陈仲即《孟子》中之於陵陈仲子，史即《论语》中所谓‘直哉史鱼’……则仍不外‘儒’、‘道’、‘墨’、‘法’、‘名’五家而已”［1］9。

还有学者认为，《荀子·非十二子》篇“以诸子之学为奸言邪说”［2］9，其中所“非”的人物:“一为它嚣、魏牟……嚣、牟二子殆道家杨朱一派也。二为陈仲、史……近人谓陈仲、史，盖墨家、道家二派相兼之学，其说似也。三为墨翟、宋钘……二子皆墨家者流也。四为慎到、田骈……皆由道家入法家，所谓老、庄之后流为申、韩也。五为惠施、邓析，二子皆名家也……六为子思、孟轲，今世犹认为儒家钜子者……综计荀子所非者六说，十二子，所法者仲尼、子弓二子。以十家九流衡之，亦止道、墨、小说、法、名、儒六家而已。”［2］9-10这些学者分别所谓的“家”数既不相同，而其所分别“家”数之根据，也仍在《汉志》“九流十家”之说，不属于先秦学说概念的范畴。

除了《荀子·非十二子》，《庄子·天下》是先秦对诸子进行全面评判的又一重要文献。但是《庄子·天下》亦未明确指出是对“百家”进行评判，后世学者却认为庄子已经将其分为“家”进行讨论。其称：“首为墨翟、禽滑釐。禽为墨之弟子，则皆墨家也。次为宋钘、尹文。《汉志》载小说家《宋子》十八篇，名家《尹文子》一篇，则二子盖形名而兼小说家也。次为彭蒙、田骈、慎到，《汉志》，《田子》列道家，《慎子》列法家，惟无彭蒙书。据《庄子》云：‘田骈学于彭蒙。’则三子者乃由道家而流为法者也。次为关尹、老聃，皆为道家。次为庄周，则道家之别派也。又次为惠施，附以桓团、公孙龙辩者之徒，皆名家也……然则《庄子》所陈，凡十四子，实止儒、墨、小说、名、法、道六家而已。”［2］8-9不论是“六家”也好，还是分组也好，都应当立足于原始文献的记载。这些学者的分类，都是后人所作的分类，并非荀子或庄子亲自的分组，不能作为讨论先秦诸子的依据。

先秦诸子本来没有“家”的概念，至司马谈的《论六家之要旨》才将诸子分为各个家，并对其学说进行阐释，其云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难从，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循，然其强本节用，不可废也。法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”［3］至此，才开始将先秦诸子分为儒、墨、道、法、名、阴阳六家，这是后世“百家”概念出现的源头。这已是汉代的记载，不能用这“六家”的概念来分析先秦诸子，至于“九流十家”之说，则到班固编撰《汉书·艺文志》时才出现，又在其后。这就说明，所谓的“百家”的概念，在先秦之际，并没有出现，这是后世的概念，并且这一概念是在逐渐的过程中形成，并非一蹴而就。因此，不能作为评判先秦诸子的标准。《荀子·非十二子》和《庄子·天下》中的诸子评判，还需回顾诸子本身，不能有学派的概念存在其中，还是应该视其为“诸子”本身来进行讨论。

二、荀庄诸子评判的特点

前面确定《荀子》和《庄子》中所讨论的诸子，还不能用后世的“百家”的概念来指代，还是要用诸子的概念来进行讨论。通过文献的对比，发现《荀子·非十二子》和《庄子·天下》对于先秦诸子的评判，各有特点。两者的差异，主要体现在以下三个方面。

（一）批评的态度：荀子是中庸式的绝对批判，而庄子则是否定中有肯定的批判

在《荀子·非十二子》中，荀子将先秦的诸子分为六组，共十二人，冷静客观，逐一批判；而《庄子·天下》篇中对于先秦诸子的批判，却是有主观情感于其中，并非是全部的否定，而是有肯定的因素在内。荀子认为十二子是“邪说”，是“奸言”，他们使得“天下混然不知是非治乱之所存者有人矣”［4］107，“然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”［4］107，故而，要对他们进行彻底的批判。如对它嚣、魏牟的批判，称其为“纵情性，安恣孳，禽兽行，不足以合文通治”［4］107；对陈仲、史鰌的批判，称其为“忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”［4］108，对墨翟、宋钘的批判，称其为“不知一天下，建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，悬君臣”［4］108-109；甚至是对于赞同的儒家的代表人物，也要进行不遗余力的批判。批评子思、孟轲，称他们“略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”［4］110-111即使是儒家学派的总结者，对于自身的学派也是客观的批判，没有主观的褒贬色彩。

而庄子则不然，对于先秦诸子的评判有主观倾向渗透其中，并非是彻底的否定，而是有肯定的成分包含其中。在《天下》篇中，庄子将先秦诸子做出较为全面的讨论，对其进行批判，渗透了庄子的主观情感。主体倾向是否定，但是否定中包含着肯定的因素。如对墨翟、禽滑釐及其后学的批判，认为他们“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。……为之大过，已之大顺。作为《非乐》，命之曰《节用》；生不歌，死无服。……不与先王同，毁古之礼乐。”［5］107而且庄子认为“今墨子独生不歌，死无服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。……恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！……使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”［5］1069-1072。庄子对于墨子及禽滑釐的做法，给予了否定，认为他们只是自苦以极，不知自爱，破坏了古代先王的礼乐教化，后人学习墨子的做法，难行此道，致使偏离墨子最初的主张。

墨子的后学弟子学习墨家主张，相互辩难，他们“俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应；以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决”［5］1073-1074。只顾着相互辩难，争当圣人，致使治乱颠倒。

虽然对墨子及其弟子的行为进行了否定，但认为“墨翟、禽滑釐之意则是，其行则非也。……虽然，墨子真天下之好也”［5］1075。行为做法有些过激，但是其主张包含着正确的因素。在庄子看来，墨子“为其真好重圣贤不逆也，但不可以教人”［5］1075。对于墨子及其主张的评判有肯定，亦有否定。

如果说，评判墨子及其后学，还是毁誉参半，至关尹、老聃的评价，则几乎全为肯定的阐释。庄子认为关尹、老聃“以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。……建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”［5］1087他们以太一自守，柔弱谦下，他们“常宽容于物，不削于人，可谓至极”［5］1089。完全是处于随物自化的状态。在庄子看来，关尹和老聃的做法最好的，故而将其二人称之为“古之博大真人哉！”［5］1091。对于关尹、老聃全是肯定的赞扬，显示出了庄子的主观倾向。

庄子在评判诸子的时候，不像荀子那样客观，包含着自身的主观因素。荀子关于十二子的批评，全是予以否定。但是否定的内容，却非一概否定，而是将其诸子的问题指出，加以辩驳。例如，对慎到、田骈的评判，荀子指出，他们“尚法而无法，下脩而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分”［4］109-110，本来是法家的代表人物，却又不能践行法家的主张，使得明法的威严荡然无存，完全背离始终，对于这一错误必须驳斥。又如“非”子思、孟子，荀子指出他们“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”［4］111，乖僻违例，创建五行学说，而且自敬其说辞，称为“此真先君子之言也”［4］111，致使“世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚于后世”［4］111-112，致使后人误解儒家的思想，使得先哲遭到非议，这是荀子所不能容忍的，故而，将儒家的代表人物进行批判，但是荀子的批判只是学术主张的驳论，其中不涉及主观好恶，是“中庸氏”的客观评判。

（二）批评的标准：荀子的“舜、禹”以及“仲尼、子弓”和庄子的“天人”“神人”“至人”“圣人”。

评判态度已经确定为驳斥和批判，评判的标准也需要确定。如此，才能将诸子的评判进行下去。荀子和庄子的评判态度不同，评判的标准也是各不相同。荀子和庄子他们之所以对先秦诸子进行批评，就是基于心中理想人物的期盼。

先看荀子的标准，舜，禹、仲尼、子弓是他心中的理想人物。他认为仁人应该“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义”［4］114，只有如此，才能“天下之害除，仁人之事毕，圣王治迹著矣”［4］114。而天下之害，便是所非的十二子，也就是六说。只有这四个人才能实现荀子的社会蓝图，即“总方略，齐言行，一统类，而群天下之英杰而告知以大古，教之以至顺”［4］112，从而致使“六说者立息，十二子迁化”［4］114，最后达到“长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服”［4］114的效果，构建荀子心中的理想社会。

荀子不满于眼前的现实，在他眼里，当前的社会“饰邪说，交奸言，以枭乱天下”［4］106，诸子学说充斥着社会的方方面面，扰乱视听，“使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣”［4］107，荀子要引领社会思潮，复归先圣的教化，要追述源头，只有舜、禹、仲尼、子弓能做到，所以要效法先哲。这一点，还可以找到更为细化的代表，那就是“古之所谓士仕者、处士者”，他们敦厚乐道、办事条例、和合群众、安时处顺，不论是仕或是不仕，都重视道德教化，隆法礼义，而今之所谓士仕者、处士者，却与之截然相反。故而，一定要去除“三奸”，这是“圣王之所禁也”［4］115。

而庄子评判的标准，是“天人”“神人”“至人”“圣人”。其云：“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”［5］1061关于这四者的本意，均有解释。其《注》云：“凡此四名，一人耳，所自言之异”。［5］1061其《疏》云：“冥宗契本，谓之自然。淳粹不杂，谓之神妙。岿然不假，谓之至极。以自然为宗，上德为本，悬道为门，观于机兆，随物变化者，谓之圣人。已上四人，只是一耳，随其功用，故有四名也。”［5］1061可以看出，此处的四人，名字虽不同，实则一人。而且这一主体“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子”［5］1061。而这么做的结果就是“百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养”［5］1061。在庄子眼中，“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”［5］1062。而《注》解释为“古之人即向之四名也”［5］1062。这四个人承载着庄子的理想，符合庄子的标准。因为四者有一个共同特点，即随机运动，无处不在，具有道的本质特征。

庄子指出，“天下之人各为其所欲焉以自为方”［5］1061，只是各自践行自己的主张，偏守一面之词，使得“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”［5］1064。这是庄子不愿意看到的场景，故而，只有坚守道的本真，才能回到理想的社会。于是，代表着“归根抱一，天地之纯”［5］1066的“天人”“神人”“至人”“圣人”，自然会成为庄子评判先秦诸子的标准。符合这四者标准的诸子学说，受到称赞；反之，则会受到庄子的批评。

（三）评判人物的分类原则：荀子以学说相近为准则，庄子以学派传承为导向

不论是《荀子·非十二子》，还是《庄子·天下》篇都是将先秦诸子分组进行讨论，只不过两者分组的标准不相同。荀子将十二子分为六组进行讨论，但是这六组学说，却并非同属于一派学说，只由于某些方面相近或相同，便被荀子放在一起，并没有做出后世的“九流十家”之区分。

如荀子将它嚣、魏牟并为一说，而它嚣的身份，学界一般认为“未详何代人”［4］107，这是比较稳妥的看法。而魏牟，当即《汉志·诸子略》道家“《公子牟》四篇”之公子牟，班固原注:“魏之公子也。先庄子，庄子称之。”［6］1703应属道家人物。学术界一般认为，它嚣、魏牟的观点应该是杨朱、詹何、子华子一系“尊生”“贵己”，乃至于放纵情欲的观点。但因为后人对它嚣其人及时代都不清楚，所以对它嚣、魏牟二人是否属于同一“家”或同一学派无法讨论。

荀子是学说相近的分组原则，而庄子有所不同，更倾向分析学派之间的渊源关系，并以此作为分组评判对象的标准。庄子在《天下》篇中，将先秦诸子进行评判，但是评判的对象安排，并非是任意为之。而是将有师承关系，属于同一学术流派加以概括论述，并非完全按照学说相近为导向。

如评判关尹、老聃，将二人并列评判，便是以学派为分组标准，《吕氏春秋·不二篇》称其为：“关尹贵清，高诱注：关尹，关正也，名喜，作《道书》九篇，能相风角，知将有神人而老子到，喜说之，请著《上至经》五千言。”［7］467因为二者学说相同，属于统一学派，故而庄子将其合而论之。至于评判彭蒙、田骈、慎到三人，不只是学说相近，更有师承的渊源关系。庄子称其“公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无责，与之俱往”［5］1080，《疏》进行解释，其云：“公正而不阿党，平易而无偏私，依礼断决，无的主宰，所谓法者，其在于斯。”［5］1080-1081不仅有共同的学术主张，而且属于同一学派的人物，《汉书·艺文志》：“法家有《慎子》四十二篇，名到，先申、韩，申、韩称之。”［6］1735“田骈亦然，学于彭蒙”［5］1085，《疏》云：“田骈、慎到，秉业彭蒙。”［5］1085俞樾指出，“彭蒙当是田骈之师”［5］1081。这三者都是法家学派的人物，除了学派相同，还有学术上的渊源关系。故而，庄子将其放在一起加以讨论。

又如，对于惠施、桓团、公孙龙的评判，便因为都属于统一学派，具有名家思想。其辩题：“卵有毛，鸡三足，郢有天下，犬可以为羊，马有卵，丁子有尾，火不热，山出口，轮不辗地，目不见，指不至，至不绝，龟长于蛇，矩不方，规不可以为圆，凿不围枘，飞鸟之景未尝动也，镞矢之疾，而有不行、不止之时，狗非犬。黄马骊牛三，白狗黑，孤驹未尝有母，一尺之捶，日取其半，万世不竭。”［5］1098-1099充满着名家的思辨特色，而且桓团、公孙龙两人与惠施遥相呼应。虽然桓团、公孙龙处于“辩者之囿”，但是其学说的流派归属，与惠施却是一脉相承。正是基于此，庄子才将这三人放于一处讨论。这是荀庄评判诸子的又一特点。

三、荀庄诸子评判差异的成因

面对相同先秦诸子，荀子和庄子的评判却各不相同，之所以会形成上述特点，既有其特殊的历史原因，也与荀庄二人自身的发展情况密切相关。

（一）主导思想：“性恶观”和“道法自然”

思想指引行为，评判结果的不同反映出荀庄二人的主导思想的差异。毫无疑问，在面对先秦诸子的总体倾向上，荀庄二人都是持一种否定的态度。庄子认为，“天下大乱，贤圣不明”［5］1064，致使“道术将为天下裂”［5］1064，荀子认为，十二子的学说，都是“邪说”、“奸言”，进而“枭乱天下”［4］106，这种否定的评判，都是二者基于现实的不满。在他们的主导思想中，现实社会不应该如此。

荀子对先秦诸子进行客观中庸氏的评价，主要基于他的性恶观。荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。”［4］513在他看来，人的本性是恶，所谓的善，都是假象。但是“性恶”也也可以改变，“今人之性恶，必将待师法然後正，得礼义然後治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治”［4］514。通过礼义师法的教化，人性也可得到疏导，进而得以矫正，因为“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也”。［4］515所以，荀子要隆礼义，定制度，只有这样，才能达到“治”，“合于道”。然而，先秦诸子却没有定制度，重师法，隆礼义，只是扰乱天下，各自为说。故而，荀子对其进行批判，即使子思、孟子也不例外。在荀子看来，儒家重视礼义师法，但是发展五行学说，对礼义还不够重视，因此也要受到批判。此外，墨子等过分强调崇尚简朴，辛勤劳作，以致于破坏先王礼法，更要无情的鞭挞，彻底的否定。

而庄子对于诸子进行评判，是否定中包含着肯定的因素。这种做法根源于庄子的指导思想是“道”，庄子认为，道是无处不在，无时不有，运行不待，周而复始。《天下》篇指出，“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’……‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’”［5］1060庄子认为，圣王都是由“道”所成所生，“内圣外王”是“道”的终极目标，只有回归“道”的本真，才能达到这一目的。“道”是“一”，是“原”。然而先秦诸子“多得一察焉以自好”［5］1064，其学说“犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也”［5］1064，未能“叛天地之美，析万物之理”［5］106。诸子只是各自为说，致使“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”［5］1064，这与庄子思想极其矛盾，必定受到批判。惟有道家的关尹、老聃与庄子的思想一脉相承，都以“道”为思想指归。因此，庄子对其大加赞赏。此外，先秦诸子的学说都或多或少受到批驳，因为他们与庄子的“道”、“内圣外王”等思想龃龉，必然会受到庄子的排斥。

（二）仕宦经历：仕宦和归隐

除了荀庄二人的主导思想不同之外，两人的社会经历也是导致评判结果不同的重要原因，最主要的就是二人的仕宦经历的不同。“学而优则仕”是古代读书人的基本出路。然而，面对这一命题的时候，荀子和庄子却表现了不同的选择。

先看荀子，其“年五十始来游学于齐。齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵”［3］3993-3994。仕齐为祭酒，仕楚为兰陵令，在稷下学宫，最为老师，可以说是官运亨通，春风得意。因为地位太高，遭人嫉妒，受到排挤，离开齐国，到了楚国，受到春申君的青睐，东山再起，但是春申君一死，没了靠山，仕宦的路也走到了尽头。因此，“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘”［3］2852，在他眼里，他不幸的遭遇，正是因为大道不行，诸子任意兜售自己的学说，“如庄周等又猾稽乱俗”［3］2852-2853。

宦海沉浮，满腔忧愤，只好借他人之酒杯，浇胸中之块垒，通过著述来缓解内心的愁苦，“于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”［3］2853。仕途的坎坷，使其内心充满了愤懑不平，为评判先秦诸子埋下了伏笔。他认为，因为礼义制度的缺失，才使得国家混乱，自身仕宦的失败。因此，一定要礼义法度为指归，禁绝诸子学说，重视礼法制度，并且将这一主张贯彻对先秦诸子的评判之中。

相较于荀子，庄子的仕途经历简单很多。貌似只有一次入仕的经历，“周尝为蒙漆园吏”［3］2853，后来“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。”［3］2608面对重利尊位，庄子却是“子亟去，无污我”［3］2610的回答。庄子愿意“游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕”［3］2610，因为“漆园有傲吏”，致使“王公大人不能器之”［3］2609。庄子一生洒脱，放荡不羁，致使妻子死后，还鼓盆而歌。不追求功名富贵，远离仕途，放纵自由，不若荀子那样积极奔走，终身不离官场。庄子的心态更为豁达，也更能包容不同的看法。

因此，在对于先秦诸子的评判中，虽然是批判居多，但是否定中也包含着肯定的因素。将诸子的评判都归于“道”的统摄下，让其回归圆融的状态，要相互借鉴吸收，不能偏执一家之言。这一切的成功，都要归于“道”，只有这样万物归一才能实现。庄子远离官场，就是知道一旦入仕，即沉迷其中，便会迷失自我，只是占据官场之位，却失去了自我，不能保全本真。这种思想从他拒绝仕宦反映出来，贯穿在行文著作中，故而，庄子对诸子的批评标准，一直保持不变，始终以“道”为指归。

（三）文献流传：官方支持和秦火焚烧

前面两方面原因，阐释了荀庄二人评判特点的前两点的成因，关于第三点诸子分组的原则，笔者认为，应当与文献的流传情况有关。众所周知，先秦的文献流传至今，百不存一。特别经过战火之后，文献损失最为严重。关于文献的整理工作，虽在汉初便已开始。但是秦火之后，大量文献被毁，流传至汉的典籍，不是口耳相传，不独在竹帛故，就是藏在墙壁中的古书。经过秦代，《荀子》和《庄子》两书绝对不会默默无闻，或者被烧毁，或者被保护，不同的命运影响了书中的评判记载。

秦始皇三十四年，李斯上书，主张焚书禁说。其称：“臣请诸有文学《诗》《书》百家语者，蠲除去之。令到满三十日弗去，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书。”［3］3091而后“始皇可其议，收去《诗》《书》百家之语以愚百姓，使天下无以古非今”［3］3091。秦始皇同意焚书禁说，所不毁坏的唯有“医药”、“卜筮”、“种树”三类。而《荀子》和《庄子》都不属于这三类，必定在禁毁之列。但是事实并非如此，因为荀子的学说却为秦始皇所欣赏，因此，《荀子》不可能受到焚毁。

焚书禁说的主张是李斯提出来的，但李斯是荀子的学生，不可能去焚毁老师的著述。“李斯尝为弟子，已而相秦。”［3］2852李斯“从荀卿学帝王之术。学已成，度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦”［3］3083。这些史料表明，李斯确实曾为荀子弟子，并且学习了帝王之术，最后入秦为相。兜售老师的学说，获得了认可，如果否定了老师的学说，便是否定了自己，便难以在秦国立足。因此，不可能毁坏荀子的著作，恰恰相反，还会极力的推荐给君王，从而巩固自己的地位。此外，韩非与荀子也有师生情谊，韩非曾“与李斯俱事荀卿”［3］2612，其学说受到秦始皇的喜爱，见到《孤愤》、《说难》，不禁感慨，“嗟乎！寡人得见此人与之游，死不恨矣！”［3］2612韩非受到如此重视，以至于被李斯妒忌致死。

两位学生都深受秦始皇的青睐，而其学说又是从荀子而来。因此，荀子的学说，应该也会受到秦始皇的欢迎，而著作便是学说的体现，并且在著作中，主张隆礼义，重法度，这又与秦国重视法家的思想一脉相承，故而，应该没有被焚毁，大体保持了《荀子》的本来面貌。

而《庄子》一书，大概难逃秦火的焚烧，其文汪洋恣肆，其人笑傲王侯，特立独行，秦国重视立法等级，不能允许跨越体制之外的人物存在。而且李斯上书焚书禁说，禁止的便是百家学说，庄子作为道家的代表人物，很难被忽视遗忘。再加上，不与统治者合作的态度，焚毁已成定局。

先秦的文献是往往是单篇流传，一旦被焚烧，很难复原。既然《庄子》已在焚毁之列，那么，《天下》篇的成书时代，就有了疑问。《庄子》一书的成书年代，比较重要的观点有两种，即“先秦说”和“汉初说”，而且“汉初说”在学界占优势地位，这一说法的代表人物是冯友兰先生和张恒寿先生，笔者也倾向于外杂篇成书于汉代初年。如果“汉初说”成立的话，那么，《庄子·天下》篇中评判诸子的学说分组标准就能得到合理的解释。

《天下》篇中，评判的诸子分组都是按着“九流十家”来分类，而儒、墨、名、法诸家被命名是在汉初司马谈的《论六家要旨》，而九流十家的概念，则要到班固的《汉书·艺文志》才出现。这就说明，《天下》篇的诸子合并分类标准是根据后世的概念而定，并非先秦诸子的原貌。而根据逻辑概念的发展规律而言，越往后，逻辑越清晰，范围界定越明确。

而《荀子》因为没有被焚烧，成书于先秦，那时的逻辑概念不若汉代明晰。故而，只是将学说相近的诸子，两两合并，加以讨论。至汉代，《庄子·天下》成书，此时的逻辑概念，相较于先秦已有很大的发展，故而，《天下》篇中合并的诸子，不仅仅是学说的相近，更属于同一学派，有着师承的渊源关系，这些都是后世逻辑概念发展的结果。这些结果的前提，便是秦朝的焚书禁说，如果没有秦朝的禁毁，《庄子》不会至汉代才成书；没有秦朝的官方保护，《荀子》也不会保持原貌不变。正是秦朝的焚书令，使得荀庄二人的评判诸子的分组标准发生了变化。

《荀子·非十二子》和《庄子·天下》都是评判先秦诸子的名篇，保留了先秦诸子的主要学说和学派发展情况，具有学术史的重要意义，仔细研究这两篇文献，有助于我们进一步梳理先秦诸子学说的发展脉络，以及对后世的影响。

［1］蒋伯潜.诸子通考［M］.长沙：岳麓书社，2010.

［2］罗焌.诸子学述［M］.上海：华东师范大学出版社，2008.

［3］司马迁.史记［M］.修订本.北京：中华书局，2014.

［4］（清）王先谦.荀子集解［M］.北京:中华书局，1988.

［5］（清）郭庆藩.庄子集释［M］.北京：中华书局，2012.

［6］班固.汉书［M］.北京：中华书局，1962.

［7］许维遹.吕氏春秋集释［M］.北京:中华书局，2009.

Xun and Zhuang’s Criticisms on Scholars in the Pre-Qin Dynasty——a case study of Xun Zi·Twelve Sophists of Fei and Zhuang Zi Under Heaven

BAI Shaoxiong

（College of Liberal Arts,Hebei Normal university,Shi Jiazhuang,Hebei,050024 China）

Xunzi·Twelve Sophists of Fei and Zhuang Zi·Under Heaven are both famous for their criticism on scholars in the pre-Qin Dynasty,but they display distinguished critical features.Such differences were dominated by Xun and Zhuang’s major thoughts,different official experiences and literature spreading way.

Xun Zi;Zhuang Zi;scholars in the pre-Qin dynasty;criticism

K225

A

2096-2126（2016）05-0039-06

（责任编辑：刘婧）

2016-09-03

白少雄(1989—)，男，河北石家庄人，硕士研究生，研究方向：先秦两汉文学。