霍俊国

(曲阜师范大学文学院, 山东曲阜273165)



中国诗学的“情性”本体论传统

霍俊国

(曲阜师范大学文学院, 山东曲阜273165)

摘要：关于对本体的认识，中国诗学中一直存在着是“情本体”还是“性本体”的争论。中国的本体论传统与其说是重情轻理的情本体论或重理轻情的性本体论传统，则不如说是一种追求情理和谐的“情性”本体论传统更符合实际。“情性”异于“性本体”之“性”，异于“情本体”之“情”，也不同于“性情”。作为一个词，它是偏正结构，主词是“性”，但性却是有情之性，而情是性中之情，情与性不可分，所以“情性”这个词的最根本之处在于情与理的天然和谐。以“情性”为本体是中国诗学的传统，但集大成者却是王国维。

关键词：中国诗学；情性；情性本体

在2008年10月份由人民文学出版社出版的第13辑《中国诗学》中发表了拙文《<文心雕龙>“风骨”释说》，在该文的结尾，笔者提出了中国诗学不是以“情”为本体，也不是以“性”为本体，而是以“情性”为本体的这一新命题。但因版面原因，未曾展开释之，故撰专文以论之。

对本体的认识，中国诗学一直存在着是“情本体”还是“性本体”的争论。所谓“情本体”，就是以“情”为人生的最终实在、根本等。坚持“情本体”者，古代如《郭店竹简》言“道由情出”[1]179；王戎言“情之所钟,正在我辈”[2]12；现代则如钱穆在《双溪独语》中说：“其主要关键，在一情字上。人类群体日大，则欲日退而情日进。盖欲只在己，常要把外物来满足我。情则及物，常把自己的来推及人。”“人之有情乃为人类一大特点，而天地竟可无情”[3]204；“宋儒说，心统性情。毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想，则更看重此心之情感部分，尤胜于其看重理智的部分。我们只能说，由理智来完成性情，不能说由性情来完成理智。情失其正，则流而为欲。中国儒家，极看重情欲之分辨。人生应以情为主，但不能以欲为主。儒家论人生，主张节欲，寡欲，以至于无欲。但绝不许人寡情，绝情，乃至于无情。”[4]198李泽厚则提出了“儒学四期说”，如在《情本体和两种道德》一文中，他说：“继先秦礼乐论、汉儒天人论、宋儒心性论的儒学三大时期之后，今天将以‘情欲论’为主题，开拓发展出儒学第四期。这正是‘情本体’‘道始于情’既传统又现代的‘时代精神’。”在《历史本体论》和《实践理性与乐感文化》等书中，他认为中国文化是乐感文化，而情本体是乐感文化的中心。主张“性本体”者，古代如张载提出“心统性情”，朱熹言：“盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也”[5]93等。现代则如唐君毅、徐复观等，如张君励、牟宗三、徐复观和唐君毅四人曾经宣言说：“心性之学乃中国文化的神髓所在”。但“情本体”之情是情感、情欲，持“情本体”往往流于淫乱无度；而“性本体”之性则为宋儒说的与情不容的“天理”，持“性本体”则往往流于寡欲无情，不尽人性，甚至主张废诗弃词。所以将本体归于“情本体”和“性本体”的缺陷非常明显，而且也不符合中国古人追求情性和谐心灵的事实。

实际上，中国的本体论传统与其说是重情轻理的情本体论或重理轻情的性本体论传统，则不如说是一种追求情理和谐的“情性”本体论传统更符合实际。

一

“本体”就是超越于个别事物之外并作为其存在根据的终极本原、实在。在先秦时期，中国有“本”与“体”一词，但尚没有“本体”这一概念。中国最早的“本体”一词应该是见于西汉大儒京房对卦的解释，他解释“艮”卦说，“干分三阳，为长中少。至艮为少男，本体属阳，阳极则止，反生阴象”，又“临”卦说，“震入兑，二阳刚，本体阴柔，降入临”。[6]此后，《后汉书》载应劭奏汉献帝文，其中有“其见《汉书》二十五，《汉记》四，皆删叙润色，以全本体”[7]1088的句子。不过，此时“本体”一词指事物的自身，还没有形而上学的意义。西汉以后，佛教传入中国，并在唐时兴盛，佛教中大量使用“本体”一词，如《大毗卢遮那成佛神变加持经》：“一身与二身，乃至无量身，同入于本体”，[8]640《大方广如来藏经》：“是其本体不坏不染”[9]207等。佛教中“本体”是指诸法的根本自体，即“法性”或“佛性”，所以是形而上的实体。以后，儒释道三家融合，儒家吸收佛教关于佛性的理论，到宋代终于完成“本体”概念的哲学化过程。不过，佛教传入之前，中国的“本体”一词虽没有形而上实体的意义，但中国关于“本体”的思想却非常丰富，只不过没有以“本体”命名而已。

以“情性本体”就是以“情性”作为世界宇宙的最终依据和本原实在。“情性”作为一个词，它虽然是偏正结构，主词是“性”，但性却是有情之性，而情是性中之情，情性不可分，所以“情性”这个词的最根本之处在于情与理的天然和谐。

为了更好地理解“情性”这个词，我们还需要作以下区分：第一，“情性”不同于“情”。 情，是个体之情感、欲望，它排斥理之法则；而情性不仅有情而且有理，无所谓理性和非理性。但是，“情性”和情又不可分割，从构成上来说，二者的关系大致相当于整体和部分的关系。第二，情性也是“性”，但“性”一词由于受性本体论的影响，情的成分已经被湮灭，等同于“理”了，为了与性本体论者相区别，此处命“性”为“情性”，以便突出情的成分。第三，情性不同于性情。性情是性中发出之情，是自然之情，因此还是情，另外它还暗含着性为本、为体，情为末、为用的思想，所以性情论者往往是性本体论者，如余治平先生将性情形而上学作为儒学哲学的特有门径，但所谓性情形而上学无非就是：“一方面，性本情末或性体情用，情由性所生发，只有性才是情的根据和源泉；另一方面，性情都不可能离开对方而独自存在，既没有自本自根的情，也没有自展自现的性。”[10]这是性本体一贯的观点。第四，我们说的“情性本体”与现在一般人讲的“情性本体”不同。现在许多人也将情性作为本体，但他们所说的情性实际上是情，即情性本体无非就是情本体，对于此种现象，学界已有所认识，如李春青先生说“‘吟咏情性’历来被人们视为‘缘情’说的典型命题，‘情性’亦被理解为‘情’的同义词”，[11]33查洪德先生也说，“‘性情’偏重于对‘性’的强调，使用‘情性’则较多关注‘情’。”[12]

总之，性是情性，情中又有理的成分，所谓修身养性就是知道、体道以成仁，知道就是知理，体道就是体情，理与情相互协调，和谐存在，自然有大成。

二

中国的早期哲学即是以情性为本体的。远古的初民们在死人的尸体周围撒上红色的铁粉，围成圆，不停地歌舞着，对红色的图腾崇拜既传达出了远古初民心里的恐惧之情，也表现了他们对血与生命密切关联的朦胧认知，虽然这种情和知还是集体性的，但情和知却完美地结合在一起，使原始初民们能安顿于有莫不可测的上天控制的命运之中，悠然而来，倏然而往，恬淡自适。先秦，老子则体知宇宙，以“道”为本，道，生也，生生也，生故为情，生生故为理，“道”为情理合一之“道”，以“道”为本体无疑于立“情性”为本体。庄子发挥老子情性为本的思想，以至人、真人为理想人格。至人无功、无己，齐死生，同万物，与天地精神往来，这是自适之天乐，更是审美之境界。孔子则立庄严、高大主宰之天，既为庄严高大，所以有情；既为主宰，所以依情立普遍法则，此普遍法则即为“仁”，仁者爱人，由爱己推及于爱他人，就是至情至爱，所以孔子也以情性为本。“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，这也是自适的天乐，孔子以此为自己的理想，所以说“吾与点也”。不过，孔子得此天乐，是从“仁”出发，经道德的实践而进入审美境界，而庄子得“天乐”则是从“无为”出发，一开始即是审美的境界，二者可谓殊途同归。孟子将恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心，称为性之四端；又说“心之所同然者何也？谓理也”，心与理同，又与性同，性的四端为情，所以性即情即理，也是讲情理谐和，情性为本。荀子情性并提，并认为情性一也，他的立足点也是情性本体，只不过荀子错以情同欲，得出了一个与孟子相反的结论。前已言，情性是有情之性，情是指天地之情，对老庄而言即是自己与物为一，对儒家而言则是由爱己推及到爱他人，再爱万物，最终也是与物为一。与物为一即超越是非功利之欲，处心于自由自适之境，得天地之精神，所以是审美的境界，而审美之境无所谓善与不善，因此荀子立性伪之论偏颇，孟子立性善也不公允。但宋明理学以孟子为正统，却将荀子排除在外，对荀子而言实为不公平。

所以，从中国的早期哲学看，先哲们都是以情性为本体，扬情性方为后世文化的正道。

哲学上的情性本体思想从远古初民始，诗学上的情性本体思想也从初民始，《尚书·舜典》言：“‘诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’夔曰：‘于！予击石拊石，百兽率舞。’”[13]79所谓“击石拊石，百兽率舞”，正是远古初民歌、乐、舞三体合一的艺术形式，在这种艺术中，既蕴涵有初民一己之喜悦或哀伤，也有初民对神灵的集体性的畏惧之情，更托付了对未来的企盼，这是情理谐和的情性。因此“诗言志”之“志”不仅是“理”即对未来的企盼，也是情即喜悦或畏惧，所以“诗言志”就是“诗言情性”。先秦，孔子不仅言“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”，[14]53又言“兴于诗，立于礼。成于乐”。[14]104-105因为诗基于情性，情性则情理谐和，不偏不倚，所以“无邪”；又因为诗言情性，所以能兴，孔子言诗可谓不离情性。庄子言“语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也”，[15]356“不可以言传者”就是“道”，就是“情性”，此不仅言书以情性为本，也言诗以情性为本。荀子《乐论》“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”[16]379荀子将情与性统一，经常称情为性，或称性为情，此处“人情”、“性术”都与“情性”同义。荀子之意就是乐源于情性，并以表现情性为目的。

汉代，《诗大序》言：“情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”[13]6“中”就是“喜怒哀乐之未发”，就是“情性”，就是“天下之大本”，情性发而为言则是“诗”，所以诗以情性为本，要“吟咏情性”。虽然哀伤之情起于得失之际、人伦之废、刑政之苛，之后又有“以风其上”为目的，但如没有内在的情性，又如何能兴起？得失之际、人伦之废、刑政之苛仅仅是一种外在的原因，情性才为内因，内在的为本，外在的为用，内决定外。另外，《诗大序》虽然给情性加上了一套“以风其上”并“止乎礼义”的枷锁，多少有些重理的倾向，但总体上看还是重理不轻情，以情性为本体的。《礼记·乐记》承《诗大序》言：“先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和。”[17]1105这样以来“情性为本”的思想表达的就十分明确了。《诗大序》和《乐记》都是本于《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”，以及“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”等而发的，《中庸》中“性”“中”都是对“情性”的称呼。在东汉有时也将情性称为“情志”，如《后汉书·蔡邕传》载胡老歌曰：“练余心兮浸太清，涤秽浊兮存正灵。和液畅兮神气宁，情志泊兮心亭亭，嗜欲息兮无由生。踔宇宙而遗俗兮，眇翩翩而独征。”[7]1344而《张衡传》则说张衡“作《思玄赋》，以宣寄情志”等。所谓“情志”就是合“志”(理)与情为一，既不独言理，也不独言情，正与“情性”同义，可看作是“情性”的别称。

魏晋六朝虽一反汉以后以意为主的“诗言志”倾向，多倡言个性的缘情之论，但刘勰《文心雕龙·原道》则言“夫子继圣…雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。”[18]2言孔子“雕琢情性”，又将《原道》《征圣》等篇作为《文心雕龙》的立论前提，很明显刘勰说的“情性”不同于“诗缘情”之情，而是合情与理为一，这在《体性篇》说得非常明白，《体性篇》言，“气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性”，[18]380这就是将情和志都作为情性的内容。另外，《情采篇》言“铅黛所以饰容，而盼倩生于淑姿；文采所以饰言，而辩丽本于情性”，[18]415则与孔子“绘事后素”之言相近，实是以融情理为一的“情性”为本，因此将“情性”解为“情”，是值得商榷的。至于《明诗篇》言“诗者，持也，持人情性”，[18]64当是从文体角度言诗与赋与乐府等的不同，也就是说，诗、乐府、赋等虽然都以情性为本体，但是因为文体不同，表现情性的内容也会各有所侧重。刘勰之后的钟嵘也以情性为文学本体，他批评永嘉之作“理过其辞，淡乎寡味”，要求作品“文已尽而意有余”，所谓“意有余”之余者并不是意，而是“情性”，这正与庄子所说的“意之所随者，不可以言传”相同。所以，钟嵘也称文学是“吟咏情性”，并认为“至乎吟咏情性，亦何贵于用事？”[19]2-4这就是说为了吟咏情性，创作必须即是即目，讲究自然英旨，而一旦用事则会失去其高妙之处，落于第二义，只好用事理作为补充了。

唐代，虽有韩愈等的复古运动，但基本上仍以情性作为诗歌本体。如令狐德棻言，“原夫文章之作，本乎情性，覃思则变化无方，形言则条流遂广”；[20]17皎然《诗式》论谢灵运文说，“直于情性，尚于作用，不顾词彩，而风流自然”，又说“但见情性，不睹文字，盖诣道之极也”；[19]30-31白居易说“根情，苗言，华声，实义”，[20]96又在《夏日独直 寄萧侍御》一诗中说“情性聊自适，吟咏偶成诗”；[21]4727王武陵《宿慧山寺序》言“余亦乐天知命，怡然契合，视富贵如浮云，一歌一咏，以抒情性”；[22]3117司空图在“实境”一品中也说“情性所至，妙不自寻”等。对于唐代人以情性为本体的现象，李春青先生评价说：“唐代诗学则侧重于探讨诗歌本体与其表现技巧和表现形式之间的关系，这大约是因为在六朝时士族文人要消解汉代工具主义诗学思想的舒服，所以不得不突出‘情性’的本体地位，而在唐代文人看来，诗歌本体问题早已不成问题了。”[11]36李先生的确指出了魏晋六朝和唐代诗学本体思想的不同之处，但是李先生将“情性”看作“个体性的情性”似乎还没有上升到本体的高度，此是其遗憾之处。

宋代，持情性本体的应该以严羽为代表。他在《沧浪诗话·诗辩》中说：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能极其至，所谓不涉理路不落言筌者上也。诗者，吟咏情性也，盛唐诸人，惟在兴趣；羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊。如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”[23]688严羽提“吟咏情性”是为了反对江西诗派“以文字为诗，以议论为诗”以及道学家“文以载道”的不良倾向，他的情性之论由于吸收禅宗的顿悟之说，较司空图说的更为详细。但严羽似乎将“兴趣”和“情性”等同，这又是他的缺点之处。除严羽外，姜夔也以情性为本，但他又用“意”和儒家诗教规范情性，如他《白石诗说》中言：“意出于格，先得格也；格出于意，先得意也。吟咏情性，如印印泥，止乎礼义，贵涵养也。沉着痛快，天也。自然学到，其为天一也。”[23]682可见，姜夔强调的是情性的天生本性。

宋之后，持情性本体的人很多，其中值得注意的当数金代王若虚和元代范梈。王若虚在《滹南诗话》中说：“郊寒白俗，诗人类鄙薄之，然郑厚评诗，荆公苏黄辈曾不比数，而云乐天如柳阴春莺，东野如草根秋虫，皆造化中一妙，何哉？哀乐之真，发乎情性，此诗之正理也。”[24]512范德机《木天禁语》说：“诗之气象，犹字画然，长短肥瘦，清浊雅俗，皆在人性中流出。”又录储咏之言说：“性情褊隘者，其词躁；宽裕者，其词平；端靖者，其词雅；疏旷者，其词逸；雄伟者，其词壮；蕴藉者，其词婉。合续情性，发于气，形于言，此诗之本源也。”[23]751其它人虽持情性本体，但又同姜夔一样多用儒家诗教对情性加以外在的束缚。如明代李东阳《麓堂诗话》言：“诗在六经中别是一教，盖六艺中之乐也。乐始于诗，终于律，人声和则乐声和。又取其声之和者，以陶写情性，感发志意，动荡血脉，流通精神，有至于手舞足蹈而不自觉者。”[25]1369清代陈廷焯《白雨斋词话自序》言，“萧斋岑寂，撰词话八卷，本诸风骚，正其情性。温厚以为体，沉郁以为用”[26]3751等。

近代，况周颐《蕙风词话》以情性为本体，言“酌齐乎阴阳，陶写乎性情”，又言“性情少，勿学稼轩”。《蕙风词话》对王国维影响甚大。

三

中国情性本体论思想虽有悠久传统，但集大成者却是近代的王国维。

王国维虽然在自己的著作中未曾使用过情性本体或情性为本的词，甚至“情性”这个词一次都没出现过，但我们还是认为他继承了情性本体的传统思想。主要原因有二：一，中国文化中出现过的本体思想大概有三种，即情本体、性本体和情性本体。情性本是情理的合一，历史中对理的侧重产生了性本体，对情的侧重产生了情本体，而顺着情理谐和思想则发展出了情性本体。王国维一方面强调“理”，与情本体论者重情轻理不同；另一方面又强调情，对性本体重理轻情不满，因此他是持情性本体。二，从他对“情”和“性”的用法以及著作中的某些观点中，我们可以默会他是以情性为本体的。

就第一个方面说，王国维论性虽本于宋明理学，但又不同于宋明理学。程颐言，“性即理也，所谓理性是也”，朱熹说“性即理”言，“此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理”，[5]63又言“理则就其事事物物各有其则者言之…性是天生成许多道理”。[5]82-83可见，宋明理学所谓“性”或“理”是指客观的法则、道理，这也是王国维为何总将宋明理学“理”和西方之理性放在一起并提的原因。性既然是客观的法则，就与情无涉，不仅如此，它还蕴涵了存性反情理论的可能性，继朱熹“去人欲，存天理”之后，理学家们又提出灭情，就将这种可能性变成现实了。王国维虽然也将“性”同于“理”、“命”或“天”等，但性不仅是知的，更是情的。他分天为有形之天和无形之天，有形之天就是自然之天，而无形之天则为最高的信仰、神圣的信念。既然是信仰、信念，则天必是情的，因为信仰、信念是依于情、起于情。王国维经常称有情之天为高大之天、高远之天、理想之天等，充满崇敬畏惧之情。信仰之天有本原、主宰、理法、命等义，其中理法虽是知的，指自然客观的法则、道理，而法则、道理依情而制，充满情感，所以知的就是情的。《论语·季氏》“君子畏天命，小人不畏天命”，知天命是知的，畏天命是情的，君子与小人对天命态度的对比又含有无限感激悲愤之情。总之，天是有情之天，天与性同，性也是有情之性。

王国维虽然没有像对性一样写出过《论性》《释理》等类似的论情著作，但性是情性，足见情在王国维心中的分量之重。对于天地之性而言，因为有情，性才具有超越性，达到审美的境界，成为人人心中的理想信念；对于气质之性而言，情则是通于天地之性的途径，因为有情，人才有可能成为完全的精神之人。从天地之性看，因为有情，所以性之大德为“仁”，为博爱，“仁”和博爱是平等、圆满、生生、绝对的境界；从气质之性看，因为有情，所以“孝”是性之根本，“孝”为亲情，是对家族的爱，由此爱推及社会，则为“忠恕”，“忠尽我心，恕及于人之道”，能“忠恕”者则能超然解脱，悠然而乐，达到绝对的完满之“仁”。不过，情对性虽然重要，但性毕竟还有知的一面，所以王国维并不像黄宗羲一样将情与性等同，过分倡情，而是用理制情，强调情和理的调和。

从论述中就可看到，天地之性中已有情的存在，情又是气质之性向上超越的途径，所以，情是与性不可分的真情、天情、自然之情。在《人间词话》中王国维说：“主观之诗人，不必多阅世。阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也。”[27]6296阅世愈浅，则习俗对天性干扰越少，性也就越纯洁，而性中之情自然也就越显，所谓“真”就是显天性，显天情。

正是因为强调情和理的调和，所以王国维十分不满宋明理学将性等同于理，不仅与情无涉，而且还发展出存理灭情的言论。王国维认为人不仅有“理”而且还要有情，因此他在《论哲学家与美术家之天职》一文中说“夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉”？[28]6对此他反复述说，如在《论教育之宗旨》中强调智(理)、德、美(情)三者并重，在《释理》一文中引戴震“理也者，情之不爽失也”和“天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情而无不得其平是也”等话反对朱熹关于天理人欲的论说，而且还专门写长文《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》评戴震和阮元的上述观点，并称其为“最近哲学上唯一有兴味之事”。另外，从王国维对“忠恕”的推崇以及论礼则以情为本、以外在规则为形式的论述也足可看出他情理并重的思想。

就第二个方面说，在王国维看来，“性”与命与天是同一的，他在《孔子之学说》中，分孔子所说的“天”为有形之天和无形之天，有形之天就是自然之天，而无形之天则为最高的信仰、神圣的信念以及最后的主宰。既然是信仰、信念、主宰，则天必是有情的天，因为信仰、信念是依于情、起于情。所以，王国维经常称天为高大之天、高远之天、理想之天等，充满崇敬畏惧之情。另外，王国维认为信仰之天有本原、主宰、理法、命等义，其中理法虽是知的，指自然客观的法则、道理，而法则、道理依情而制，充满情感，所以知的就是情的。王国维举《论语·季氏》“君子畏天命，小人不畏天命”为例，认为孔子知天命是知的，畏天命是情的，君子与小人对天命态度的对比又含有无限感激悲愤之情。天与性同，天是有情之天，性也是有情之性，即情性；天为最高的主宰，情性也必然是最后的本原依据。

王国维在文论中常常提及“情”字，给人一种以情为本体的错觉，实际上他言情往往是与理并提的，如在《文学小言》中他说：“文学中有二原质焉：曰景，曰情。前者以描写自然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的态度也。故前者客观的，后者主观的也；前者知识的，后者感情的也…要之，文学者，不外知识与感情交代之结果而已。”[29]25-26王国维将景作为理或知的，将情作为精神或感情的方面，而文学就是情理的合一。在《屈子文学之精神》一文中，王国维说：“大诗歌之出，必须俟北方人之感情，与南方人之想象合而为一，即必通南北之骑驿而后可，斯即屈子其人也。”感情即情的，想象即理或知的，二者合一成就屈子之文学精神。但他接着说“要之诗歌者，感情的产物也。虽其中之想象的原质(即知力的原质)亦须有肫挚之感情，为之素地，而后此原质乃显。故诗歌者实北方文学之产物，而非儇薄冷淡之夫所能托也”，[29]32-33似乎诗歌是以情感为本体的，其实不然。王国维还说过“元本为理，而发为情”的话，如果以情或理任何一方为本体，那么前后两句话就互相矛盾，无法解释。唯一合理性的解释就是情理合一，以情性为本体。这样，他虽然说诗歌是感情的产物，或“元本为理，而发为情”，都不过是为了强调情理谐和的关系，而对于文学而言，情相对于理或知的作用更为突出。从这一点上看，王国维虽然强调情理谐和，但并不是说情理的成分是绝对相同的，只要二者能够平衡即可，具体到诗歌中就是情的成分大一点，理的成分小一点。同样，诗与词之间也是如此，即诗相对于词来说，理或知的成分多一点，词则情的比例大一点，所以王国维说“诗之景阔，词之言长”，[130]226这又是由文学体类不同带来的差别。

总之，王国维既不同于情本体的重情轻理，也不同于性本体的重理轻情，而是以情性为本体，讲究情理的和谐。《人间词话》是王国维的代表作之一，也是他情性本体思想在美学和文论中的充分展开。

事实上，王国维不仅继承了情性本体论这一传统，而且还进一步发展了传统的情性本体思想。王国维之前的情性本体论者，情性本体观念还不是非常清晰明确，以致经常将情性本体与性本体和情本体相混；还没有将情性本体、人生审美境界、诗性话语有机融合在一起，论述“道艺为一”的艺术至境，因此更谈不上系统化。总体来看，他们的情性本体观念还不成熟。与以前相比，王国维的情性本体观念则不仅明确清晰，而且构成了有机的系统结构，同时他还有意识地应用到《人间词话》等文艺理论著作中，取得了卓越的成就。因此，如果我们称王国维为中国传统情性本体论的集大成者也不算为过。

参考文献：

[1]荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[Μ].北京：文物出版社，1998.

[2](南朝宋)刘义庆.世说新语·伤逝[Μ].梁刘孝标注，明嘉靖十四年序三畏堂刊本，卷五。

[3]钱穆.双溪独语[Μ].台北：台北学生书局，1991.

[4]钱穆.孔子与论语.[Μ].台北：台北联经出版社，1974.

[5] 黎靖德编.朱子语类(第一册)[Μ].王星贤点校，北京：中华书局，1986.

[6] (汉)京房《京氏易传》(卷上)[Μ].四库全书文渊阁本.

[7] (南朝宋)范晔.后汉书(第二册)[Μ].北京：中华书局，1999.

[8]中华大藏经编辑局.中华大藏经·大毗卢遮那成佛神变加持经(第二十三册)[Μ].北京：中华书局，1987.

[9]中华大藏经编辑局.中华大藏经·大方广如来藏经(第六十六册)[Μ].北京：中华书局，1993.

[10]余治平.性情形而上学:儒学哲学的特有门径[J].哲学研究,2003(8):73-76.

[11]李春青.“吟咏情性”与“以意为主”[J].文学评论,1999(2):12-16.

[12]查洪德.元代诗学性情论[J].文学评论,2007(2):172-176.

[13]李学勤主编《十三经注疏》(上册)[Μ].北京：北京大学出版社，1999.

[14](宋)朱熹.四书章句·论语集注[Μ].北京：中华书局，1983.

[15]陈鼓应.庄子今注今译[Μ].北京：中华书局，1983.

[16](清)王先谦.荀子集解·乐论[Μ].北京：中华书局，1988.

[17]李学勤主编.十三经注疏[Μ].中册，北京：北京大学出版社，1999.

[18]杨明照校注拾遗.增订文心雕龙校注(上册)[Μ].北京：中华书局，2000.

[19](清)何文焕辑.历代诗话(上册)[Μ].北京：中华书局，2004.

[20]郭绍虞主编.中国历代文论选(第二册)[Μ].上海：上海古籍出版社，2001.

[21]中华书局编辑部点校.全唐诗(第七册)[Μ].北京：中华书局，1999.

[22]中华书局编辑部点校.全唐诗(第五册)[Μ].北京：中华书局，1999.

[23](清)何文焕.历代诗话(下册)[Μ].北京：中华书局，2004.

[24](清)丁福保.历代诗话续编(中册)[Μ].北京：中华书局，1983.

[25](清)丁福保.历代诗话续编(下册)[Μ].北京：中华书局，1983.

[26]唐圭璋编.词话丛编(第四册)[Μ].北京：中华书局，2005.

[27]王国维.人间词话[J].国粹学报,1908(47).

[28]姚淦铭等编.王国维文集(第三卷)[Μ].北京：中国文史出版社，1997.

[29]姚淦铭等编.王国维文集(第一卷)[Μ].北京：中国文史出版社，1997.

[30]王国维.蕙风词话 人间词话·人间词话删稿[Μ].徐调孚注，王幼安校订，北京：人民文学出版社，1982.

(责任编辑：谭淑娟)

Sentiment and Nature Ontology Tradition of Chinese Poetics

HUO Jun-guo

(Qufu Normal University, Qufu Shandong 273165, China)

Abstract:On the understanding of the ontology, there always exists a debate between Emotion Noumenon and Nature Noumenon in Chinese poetics. It is more practical to take it as Sentiment and Nature Ontology with a pursuit of reason and harmonious nature. Different from either emotion or nature, Sentiment and Nature is a partial- structured phrase implying the natural harmony between emotion and reason. Chinese poetics has such sentiment and nature ontology tradition, of which the exponent was Wang Guowei.

Key words:Chinese poetics; emotion; Sentiment and Nature Ontology

中图分类号：I052

文献标识码：A

作者简介：霍俊国(1975-)，男，山东莘县人，文学博士，副研究员，中国社会科学院博士后，主要从事中西方美学和文化研究。

项目基金：山东省社科规划项目“景观理论视野下当代中国影像消费问题”(编号12DWXJ006)。

收稿日期：2015-09-20

文章编号：1673-2103(2016)01-0032-06