摘要：《五经正义》以经典注疏的方式构建了系统而周密的思想体系，有效回应了为李唐提供为政指南及提升儒学思想影响的双重挑战。孔疏以王道、王制与王政的政治设计为核心，使五经文体成为相互支撑的结构整体。“情”论、“象”论与“声”论是孔疏在诗学思想上的创获，更是其构建政治思想的核心概念。孔疏形上之思的微妙、形下关切的周密以及其在中古思想史中的位置均可由之得到相应的考察。

关键词：《五经正义》  情性  声音  政教诗学

作者刘顺，黑龙江大学文学院教授、博士生导师（黑龙江   哈尔滨   150080）。

学理层面的聚讼、辩难以及借助非学术手段以为争胜之道，是学派思想纷争的常态，但相较于问题回应上的系统与深入，态度的标榜与非学术手段的借用则不免虚枵且难以持久。然而思想系统性与周密度的观察，却依赖于解读者对于言说者所面对之基础问题及其目标指向的感受，当后者随着问题焦点的转移而逐步晦暗时，作为其回应的思想自难得到恰当的解读与定位。

以中古时期的思想世界而言，“名教”与“自然”的关系问题，实可视为儒、释、道三方角力的焦点所在。“六典经文，本在濟俗为治”之说，虽出于释教文献，但衡以南朝儒学长于礼学的学术史评价，儒学在思想形上领域的落寞则大体可以想见。至贞观时，孔颖达领衔修撰《五经正义》，统合南北、弥合儒学内部分歧而外，如何能在形上领域有所建树，并由此而为形下生活提供依据与指导，以争胜于道、释两家，将是确立儒学在思想世界影响力的基本路径。

但孔氏注疏，南宋之前虽与注本俱为单行，然因体例之限，形式上难免繁碎、重出之弊。五经卷帙浩繁，写本时代，学人或难睹全貌，及四书系统兴起，孔疏文本相互支撑而成一结构整体的事实，遂湮没在汉学、宋学之分的洪流之中。而后人对思想流派分界的过度强调，也多少隔膜于中古时期思想生产的惯习，并进而形成在思想论争上的态度偏好。由此，于孔疏虽然或有态度褒贬之差，但多难得其宜。20世纪90年代以来，关于孔颖达《五经正义》的研究，逐渐成为哲学、美学以及文学研究的热点之一，成果甚多，不乏佳作。但学科壁垒的存在，却在一定程度上限制了孔疏义理系统与深度的呈现，此一点在文学研究领域的表现更为明显。惟孔氏“象”论，学界成果颇丰，下文在借助周边学科研究成果的基础上，通过诗学研究中较常涉及的“情”及“声”论的分析，尝试展现孔疏的系统与周密，并由而描述其思想史及诗学意义。

一、“情志一也”与“感以为体” [见英文版第58页，下同]

儒家的情感观念，在汉唐而下的思想史书写传统中，常被置于“性→情”架构之中，性情遂有形上形下、体用本末以及善恶之分。在中古时期，“形上”之学，业已成为知识精英分判思想高下之基本标尺，“性→情”架构似乎自然合理而有效。然“常识”的流行，自然不免掩盖思想原发期的“未定型”样态，以及“形上”之思常发端于日用常行的基本事实。汉唐而上的思想论述中，“情性”与“性情”并置的用法较多，“情”有情感、情实与本始质实之义，较“性”更为基础。经典注疏的文本形式，虽然会在外在形式上干扰思想的系统与深密，但也由此提供了重回思想原初样态及观察思想演化脉络的机缘。在儒学史以及中国思想史的书写传统中，唐代前期常被视为“思想的平庸期”，孔颖达的“情”论在思想史的常规叙述脉络中难以得到有效的考察，而诗学领域，虽然因“诗言志”与“诗缘情”交叉定位的视角囿限，难以在批评偏好的基础上作更具延展性的追问，但依然不失为理解孔氏“情”论的较佳入口。

诗学批评中对孔颖达“情”论的关注，以“情志一也”的考察为焦点。《左传·昭公二十五年》疏云：“此六志，《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志，情志一也，所从言之异耳。”在“情”“志”两分，而“言志”在儒家诗论又具有压倒性影响的言说传统中，“情志一也”的表述自然成为孔颖达提升情感地位的绝佳佐证。但如此理解既不足以撼动诗言志与诗缘情的原有框架，又会由此错失孔颖达重“情”的原意。《毛诗正义序》曰：

夫《诗》者，论功颂德之歌，止僻防邪之训，虽无为而自发，乃有益于生灵。六情静于中，百物荡于外，情缘物动，物感情迁。若政遇醇和，则欢娱被于朝野，时当惨黩，亦怨刺形于咏歌。作之者所以畅怀舒愤，闻之者足以塞违从正。发诸情性，谐于律吕。故曰“感天地，动鬼神，莫近于《诗》”。此乃诗之为用，其利大矣。

诗缘情而情缘物感，故而，诗乃缘感而生，诗以感为体。“志”非情，但“志”中有情，且“志”因情生，无情则必无“志”。情既因感而起，志亦因感而生。“言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏，故《虞书》谓之‘诗言志也。包管万虑，其名曰心;感物而动，乃呼为志。志之所适，外物感焉。”“诗言志”说虽并不否认“情”的存在，但“志”无疑偏向于集体性及礼仪性情感的表达。孔疏以“感”释“志”，无意为“个体性情感”的书写提供合法性论证，“情志一也”并非其情论的要点所在。而由此推论出使二者所以能“一”的“感”，方是孔氏的真实意图。以感论诗乃南朝诗论的重要创获，孔疏中对于南朝诗论的接受非止于此，其“象”论、“声”论均有南朝影响的痕迹，然孔疏诗论不过为其“道”论与“政”论的起点。“感”意味着天人以及群己间“一体性”的可能。

“则各从其类者”，言天地之间，共相感应，各从其气类。此类因圣人感万物以同类，故以同类言之。其造化之性，陶甄之器，非唯同类相感，亦有异类相感者。若磁石引针，琥珀拾芥，蚕吐丝而商弦绝，铜山崩而洛钟应，其类烦多，难一一言也。皆冥理自然，不知其所以然也。感者动也，应者报也，皆先者为感，后者为应。非唯近事则相感，亦有远事遥相感者。若周时获麟，乃为汉高之应;汉时黄星，后为曹公之兆。感应之事广，非片言可悉，今意在释理，故略举大纲而已。

“感”道广大，宇宙万有共相感荡，相依共存，由此而成为一生命共同体。诗以感为体，则诗缘情与言志既为人类对于万有感荡的自然呼应，也是人类对于生命共在的主动感发。孔疏以人居天地之中，为五行秀气，故为“天地之心”。天地化生万物，风行雨施，使万物各得其生、各尽其性。人为“天地之心”，即意味人有养万物、尽物性的生命责任。因此，“感”也不再只为生命的实然，而隐含指向生命的“应然”。《毛诗正义》卷一曰：

天之所营在于命圣，圣之所营在于任贤，贤之所营在于养民。民安而财丰，众和而事节，如是则司牧之功毕矣。干戈既戢，夷敌来宾，嘉瑞悉臻，远迩咸服，群生尽遂其性，万物各得其所，即是成功之验也。

孔疏论“人”，通常一体视之，但其于人性，实另有分等之说，“圣人”“愚人”而外，尚有“中人”七等，唯上智与下愚不移。孔颖达关于人性的分等之说，既可视为其对于中古时期“圣人是否可以学至”问题的回应，也可视为儒者在“性善论”的理论框架中无法合理解释现实之恶而预留的补白。由此，“天地之心”唯有圣贤足以当之，生命的责任感，遂以“应然”的形式悬临于“圣贤”之前。

故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。（《礼记·礼运》）

思想体系性与周密度的构建，意在于通过对于问题的彻底回应，既确立思想自身的尊严，同时也可为现实人生提供理论参照。儒家欲调和“名教”与“自然”的矛盾，则须在“名教”产生的基础，存在的条件、动力与方式等问题上，建立其与“自然”之间的一体性。由此，形上之道始有见于形下之“物”，而形下之“物”方能为形上之道的支撑。作为唐初重要的政治人物，孔颖达领衔修撰《五经正义》的工作，本即含有为李唐设计政治制度、蓝图以及路径的目的。故而，构建理想共同体的政治关怀，方是孔疏理论最为核心的目标指向。在“以德为治”的政治理念之下，政治生活的共同体同时也应成为情感认同的共同体，“不忍心之政”即是“王道”的起点。圣贤之所以能凝聚人心，形成以天下为一家的局面，首先依赖于其对于世情物态的理解。在此意义上，孔颖达情论中，对于“情实”“事态”的关注，不仅为对儒家早期“情”论的回眸，也是政治人物对于政治运作的清醒认识。由此，在另一层面上，孔疏对于“欲”的认可，遂成水到渠成之势。孔疏情论的另一贡献在于折中《礼记》“七情”与《左传》的“六情”之说。

此云“欲”则彼云“乐”也，此言“爱”则彼“好”也，谓六情之外，增一“惧”而为七。熊氏云：“惧则怒中之小别，以见怒而怖惧耳。”

孔疏常以纬书立论，其折中七情、六情，亦昉自纬书。其中尤可注意者，乃其以“欲”与“乐”的同一。“欲”中有情，但“欲”非情，孔颖达于此点，应自有分疏，但其仍以“欲”为情之一种，则“欲”的正面价值遂得认可。在中古时期的思想世界中，“欲”无论善恶，为人自然而有，故而，对于“欲”的讨论，即隐含对于自然与应然，也即名教与自然关系的讨论。孔疏对于“情”乃至“欲”的认可，初步理清了认知描述与价值评价之间的差异——情与欲会诱发善恶的产生，但其本身却并无善恶之分。先唐学人论情性深度能及孔氏而过之者，似仅王弼、王通数人而已。“欲”作为自然而有的生命冲动，是生命能力展现的内在动力，也是人性的自然。孔疏以官修文本的形式，明确“欲”存在的合理性，既是以意识形态的名义为“欲”正名，也意味着唐初的为政者意识到政治共同体的构建，应平衡“应然”与“自然”之间的张力。前者会引导后者，但必须以尊重后者的自然存在为前提。

正义曰：禹、汤、文、武四王之王天下也，立德于民而成其同欲。民有所欲，上即同之。东亩南亩，皆顺民意。五伯之霸诸侯也，唯勤劳其功而抚顺之，以奉事王命而已，不改王之制度也。吾子求合诸侯，以快其无疆畔之欲，止求自快己欲，不与民同，是违王霸之政也。

政治共同体作为情感认同的共同体，也應是利益分享的共同体。但孔疏并不否认作为情感与利益的共同体，应具有相应的等差结构，此一点也几可视为儒者的基本共识。儒家在“一体之仁”的理解上，遵循等差、次第以及厚薄等项原则，并试图以“一体之仁”为目标导向，进而形成对“等差之爱”的超越。此即意味着作为“应然”的“等差之爱”，必须在能证明自我的存在符合“自然”原则的同时，也能证明对于自我的超越同样符合“自然”原则。相较于杨隋之时“轻人性命，甚于刍狗”的政治生态，唐、隋之间实有儒法、王霸之别。

故传曰：“君，天也，天可逃乎？”此人臣所执之常也。然本无父子自然之恩，末无家人习玩之爱，高下之隔县殊，壅塞之否万端，是以居上者，降心以察下，表诚以感之，然后能相亲也。若亢高自肆，群下绝望，情义圮隔，是谓路人，非君臣也。人心苟离，则位号虽有，无以自固。

社会的阶层区分与权力的等差结构是共同体的“实然”，然因其无可逃于天地之间，故又为共同体之“应然”与“自然”。此种结构决定了情感认同与利益分享上的差序格局。但此差序格局因情感偏好与个人私欲的助推，常会偏离应有的形态，并进而背离生命共感的生存事实以及以“能感”为生命价值尺度的原则。故而，对于他人、外物乃至宇宙万有的关切，遂成为生命价值确立的自我要求。

诗人览一国之意，以为己心，故一国之事系此一人，使言之也。……诗人总天下之心，四方风俗，以为己意，而咏歌王政，故作诗道说天下之事，发见四方之风。……莫不取众之意以为己辞。……必是言当举世之心，动合一国之意，然后得为风、雅，载在乐章。

诗人“明晓得失之际，哀伤而咏情性”，以社会生活的观察者与疗救者自居，乃是“成己成物”的生命自觉。诗人所以能“览一国之意，以为己心”，源于诗人对于世情物态的观察，更源于人情的相通共感。而诗人也非仅为政治功利的考量，而是建基于人性的本然与必然，唯有如此方能体现人之为人的价值。人性能力与人性责任以及由此而呈现出的人性境界在此观念中即成一体。生命共感的有效呈现是由近而远、推己及人的空间拓展，也是“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》），对于个体情感的公共化过程。生命共感唯有遵循“真诚”的原则，才能有“沛然莫之能御”（《孟子·尽心上》）的不得不然与自然而然，也才能有面对挫折而百折不挠、奋勇前行的自信与勇气。在共同体的政治生活中，以“诚”为原则，意味着为政者对于“己之所能”与“己所不能”的清醒认知以及对于身份责任的高度自觉。孔颖达“五经”义疏中对于“贤能主义”的念兹在兹，是其对于相感以“诚”在政治设计中的自然呈现。而作为士人之典范的诗人，即使在面对政治高压之际，也依然应有直谏的勇气。

谏犹不显，况欲使天更授命？诗皆献之于君，以为箴规。包藏祸心，臣子大罪，况公言之乎？王基理之曰：“……若乃暴乱，将至危殆，当披露下情，伏死而谏焉。待风议而已哉！”是以《西伯戡黎》祖伊奔告于王曰：“天已讫我殷命。”古之贤者切谏如此。

诗者救世，故而当以正言切谏为宜，孔颖达视谲谏为“权诈”，在分疏诗之三用，即赋、比、兴的功能差异时，以赋之“直陈”为诗法之根本。诗以感为体，而诗人所以感时为诗，以诗救世，乃是出于“一己之诚”的不得不然。

诗以道性情，夫人而能言之。然自古以来，诗之美者多矣，而知性者何其少也。盖有一时之性情，有万古之性情。夫吴歈越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，此一时之性情也。孔子删之，以合乎兴、观、群、怨、思无邪之旨，此万古之性情也。……故言诗者，不可以不知性。……彼知性者，则吴楚之色泽，中原之风骨，燕赵之悲歌慷慨，盈天地间，皆恻隐之流动也。

诗缘情，然诗歌为怨女逐臣而作，为触景感物而作，不过诗人“恻隐之心”的随缘显现，而“恻隐之心”方是诗之所以能感天地、动鬼神的原因所在。虽然，黄宗羲称之以“万古之性情”，由“性”论诗，已颇不同于孔疏以情、以感论诗，但“恻隐之心”即为仁之端，实又以情说性，由此黄氏之说又实近于孔疏。“恻隐”之心，缘于生命的共感，也缘于人为五行秀气，故以“成己成物”为生命责任的担当。“恻隐”为情，但此情既真实无妄，又有超越一己私情指向宇宙人生的指向。唐人诗中既有远大的政治抱负与高尚的政治节操;也有昂然的生命自信以及令人动容的生命温情。虽然，难以将唐诗不可复制的成功，完全归因于孔疏的影响，但孔颖达在经典注疏中，对于生命共感与生命责任的强调及其平衡“应然”与“自然”的努力，对于唐诗风格的成型、初唐政治理念的确立当有不可忽视的影响。

二、声音之道与政通 [60]

相较于“情”论及“象”论在诗学领域内的广受关注，孔颖达关于“声”的表述，虽有钱钟书先生的大力揄扬，但似乎并未因此赢得能与“情”“象”二论比肩而立的地位认定。《五经正义》中与声音有关的文字在数量上并不逊色于其情论与象论，后世所以逐渐忽视此一问题的影响，或在于“声”论经孔颖达已基本完成了在原有理论体系内的拓展;而现代学术则相对忽视了文学的“声音”之道，由此，孔颖达的“声”也难以成为后世诗论关注的焦点问题。声音与政治的关系问题是儒家政治学说中的常规话题，虽“声音之道与政通”的明确表述出于《礼记·乐记》，然有关的讨论，更早在孔子之先。作为隋唐之际的儒学大师，孔颖达于此论断，大体沿用。然“声音之道与政通”所隐含的声音与情感之间的对应关系，在魏晋之际已遭到嵇康《声无哀乐论》的挑战;此外，此论断，内在隐含的双向阐释的可能——声音为政治之反映与声音影响甚或决定政治，也需给予应有的说明并作出相应的偏重抉择;而“声音之道与政通”的产生有着诗乐舞三位一体的时代背景，及三者分离，声音之道与政通的阐释逐步偏离原有传统而以诗歌为核心，后起者如何面对此论述焦点的转移，以上问题均是孔颖达在接受“声音之道与政通”论断时，难以回避的问题。此问题相较于“情”与“象”与政治生活的距离最近，因而在唐人的接受视野中，或许更为重要。

声音之道与政通，以人心为中介，故声与政通，其前提乃为声与人情的相通。《礼记·乐记》曰：

乐者，音之所由生也;其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀。其乐心感者，其声啴以缓。其喜心感者，其声发以散;其怒心感者，其声粗以厉;其敬心感者，其声直以廉;其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。

人心感物而生哀、乐、喜、怒、敬、愛之情，由此六情各生不同之声，《礼记》由此建立声音与情感之间的联系。但其面对的挑战却是，不同之声未必由相应的情感而生。若不能弥补此一缺陷，以乐为教化之具则缺少理论上的合法性。因此，《礼记》则试图建立声音与情感的对应关系。“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微、噍杀之音作，而民思忧。啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐。粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅。”（《礼记·乐记）此种对应关系，建基于日常生活经验的观察与归纳，故而，虽然有一定的解释效力，但也易受到不同观点的挑战。嵇康《声无哀乐论》曰：

琵琶筝笛，间促而声高，变众而节数，以高声御数节，故更形躁而志越。……琴瑟之体，闻辽而音埤，变希而声清，以埤音御希变，不虚心静听，则不尽清和之极。是以听静而心闲也。夫曲用不同，亦犹殊器之音耳。齐楚之曲多重，故情一;变妙，故思专。娇弄之音，挹众声之美，会五音之和，其体赡而用博，故心侈于众理。五音会，故欢放而欲惬。然皆以单、复、高、埤、善、恶为体，而人情以躁静专散为应。

乐会和五音而成，有节奏快慢、音调高低、音质良窳等区分，其对于听乐者的影响在于形成躁静与专散的不同状态，而无关于哀乐等具体情感，听乐者所以能有哀乐等情感，源于心中已然有此种情感存在。乐即使能使听者产生情感反应，其所起的也只能是辅助的作用。乐与情感之间无法建立固定的对应关系，其弥补之道，可能的路径在于自乐与诗舞为一，乃综合艺术的特性，建立作为综合艺术的乐与情感之间的对应关系，在《礼记·乐记》中此种论证方式已然得以采用。乐作为综合艺术，其与情感的对应关系，可以由诗、舞的部分加以确保。而舞蹈若非有具体的叙事内容，其与情感的对应关系同样不能稳固，由此，诗才是乐中能够确定情感样态的核心因素。但诗在其中所起的作用只是取“义”。情感与诗歌之间的对应关系若如不能建立有效的观察标准。则诗与音乐之间，依然留有尚待跨越的鸿沟。

正义曰：情发于声，谓人哀乐之情发见于言语之声，于时虽言哀乐之事，未有宫、商之调，唯是声耳。至于作诗之时，则次序清浊，节奏高下，使五声为曲，似五色成文，一人之身则能如此。据其成文之响，即是为音。此音被诸弦管，乃名为乐，虽在人在器，皆得为音。下云治世之音谓乐音，则此“声成文谓之音”亦谓乐之音也。原夫作乐之始，乐写人音，人音有小大高下之殊，乐器有宫、徵、商、羽之异，依人音而制乐，托乐器以写人，是乐本效人，非人效乐。但乐曲既定，规矩先成，后人作诗，谟摩旧法，此声成文谓之音。若据乐初之时，则人能成文，始入于乐。若据制乐之后，则人之作诗，先须成乐之文，乃成为音，声能写情，情皆可见。听音而知治乱，观乐而晓盛衰，故神瞽有以知其趣也。设有言而非志，谓之矫情，情见于声，矫亦可识。

孔颖达试图建立音乐与情感之间的直接对应。人由情而发声，作诗成音，音被诸弦管乃成乐，诗成为成乐的重要环节。与儒家的论乐传统不同，诗内在的乐感成为关注讨论的对象。字的组合顺序与声调的清浊高下以及诗的节奏模式，乃是诗内在乐感成因的主要因素。声即写情，故诗内在的乐感与诗人的情感应相一致，而被诸弦管之乐，则是此种诗之音的强化。诗人言志的真伪由诗内在的乐感与言辞意义的切合度决定，言辞可以作伪，但乐感难以作伪，故察声可判。乐成之后，诗人作诗须合乐而作，已定之乐与情感之间高度对应，故观乐可知人情。孔颖达通过区分声、音与乐的不同，将乐规定为自诗成音而来的特殊形式，故而乐与情感的对应关系，在乐成之后，似乎是一种直接的对应关系，但究其实际，其核心作用依然源自于诗。孔颖达在回应音乐与情感对应关系时，悄然转换了话题的焦点，诗内在的乐感成为核心环节，也由此弥补了儒家乐论的重要缺失。

儒家乐论的中心由“乐”论向诗论的转移，由孔子言“诗可以兴”，已见其端倪。及《诗大序》自论诗而论声，虽仍存有诗乐一体的认识传统，但诗论与“乐”论间的位置转换已成必然趋势。《诗大序》在论诗的表述中，嫁接了《礼记·乐记》的文字，在注意到诗乐分离的事实时，似乎又试图通过对诗乐舞一体传统的回眸，提升诗的存在价值。虽然，此种欲在诗乐分离与诗乐合一之间求取平衡的努力，会损伤理论的自洽性，但《诗大序》确立了自乐论向诗论转换的方向，诗之地位的强调也随之成为关注的焦点。《文心雕龙·乐府》云：

故知诗为乐心，声为乐体，乐体在声，瞽师务调其器;乐心在诗，君子宜正其文。“好乐无荒”，晋风所以称远;“伊其相谑”，郑国所以云亡。故知季札观乐，不直听声而已。

《文心雕龙》以诗为乐心，已十分明确诗在综合艺术中的核心地位，但依然是在诗以言辞表义的意义上，确定诗的地位与作用。刘勰活动的南朝齐梁，本是言辞的音乐性受到广泛关注的时代，诗内在的音乐性及其呈现方式也是当时知识界的热点之一。《乐府》篇论诗与情感的关系时，虽并未注意到诗内在的音乐性，但《情采》篇已明确论及辞、情、声的一体性。孔颖达对诗之乐感问题的关注，既是对南朝诗论的继承，也是“声与政通”论合乎逻辑的推演。在《五经正义》中，孔氏多次论及诗的声音问题。《周南·关雎》正义曰：“诗之大体，必须依韵”;《周南·汉广》正义云：“诗之大体，韵在辞上”;《周南·关雎》又正义曰：“人志各异，作诗不同，必须声韵谐和，曲应金石。……各言其情，故体无恒式。”《毛诗序》中更论风雅颂作为诗体与声音的关系：“风、雅之诗，缘政而作;政既不同，诗亦异体。……诗体既异，其声亦殊。……诗各有体，体各有声。”孔颖达是较早注意到诗的内在乐感及其与情感关系的经学大师，乐与情感的对应问题、诗乐分离的趋势对于诗论乐论的影响等问题在此合流。孔颖达“唯声不可以为伪”论断，在此历史脉络之下，其价值也更易彰显，诗歌声律问题的讨论也因此在儒家诗论内部得到认可。虽然儒家诗论对于声律问题的讨论，在唐时以及唐后并未取得完全一致，甚而批评诗歌声律等形式问题的言说更占上风，但孔颖达对于声律正面价值的揄扬，不仅对于唐人影响深远，后世学人受其沾溉者亦甚多矣。

“声音之道与政通”至孔颖达的时代，已基本转换为“诗之道与政通”，然因诗与政通，隐含着双向互动关系。“声与政通”的正向诠释为“诗”乃是政治的反映，政治的良窳会在诗中有所呈现;反向诠释则为诗歌影响政治，其极端者即以为诗决定政治的状况。正向诠释并不否定诗对政治的影响，但并不以之为决定因素，由此，诗（文学）即可有较大的生长空间，而反向诠释则会形成对诗的极大制约。不同的阐释进路会形成不同的阐释效果，并进而影响政治文化的形成。

在隋唐之际，乐（诗）与政治关系的讨论，是有关于政治理念的重要话题。王通曰：“今言政而不及化，是天下无礼也;言声而不及雅，是天下无乐也;言文而不及理，是天下无文也。王道从何而兴乎？”已极为重视乐对于王政的构建作用。由于王通门人在唐初政治中的影响力，王通此论实可视为隋唐之际的代表性论断。贞观二年（628），太宗与王通的弟子杜淹之间曾有一场乐与政治关系的对话。

太宗曰：“礼乐之作，盖圣人缘物设教，以为撙节，治之隆替，岂此之由？”御史大夫杜淹对曰：“前代兴亡，实由于乐。陈将亡也，为《玉树后庭花》;齐将亡也，而为《伴侣曲》，行路闻之，莫不悲泣，所谓亡国之音也。以是观之，盖乐之由也。”太宗曰：“不然，夫音声能感人，自然之道也，故欢者闻之则悦，忧者听之则悲。悲欢之情，在于人心，非由乐也。将亡之政，其民必苦，然苦心所感，故闻之则悲耳。何有乐声哀怨，能使悦者悲乎？今《玉树》《伴侣》之曲，其声具存，朕当为公奏之，知公必不悲矣。”

杜淹认同其师的论断，认为乐可决定政治的兴亡，但唐太宗则明确采取正向诠释的进路，否认乐能够决定政治的论断，而以乐能够反映政治并能产生教化的作用，但政治兴亡的决定因素在于为政者自身的德行。太宗此论，作为贞观时期的基本共识，对于贞观之治的形成，应有重要影响。

孔颖达《五經正义》对于“声音之道与政通”的另一贡献，在于其对于乐与政治双向诠释的明确表述及其对正向诠释的认可上。

亡国者，国实未亡，观其歌咏，知其必亡，故谓之亡国耳，非己亡也。若其已亡，则无复作诗，不得有亡国之音。此云乱世、亡国者，谓贤人君子听其乐音，知其亡乱，故谓之乱世之音、亡国之音。《乐记》所云“郑、卫之音，乱世之音;桑间、濮上之音，亡国之音”，与此异也。淫恣之人，肆于民上，满志纵欲，甘酒嗜音，作为新声，以自娱乐，其音皆乐而为之。无哀怨也。《乐记》云：“乐者，乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲。”彼乐得其欲，所以谓之淫乐。为此乐者，必乱必亡，故亦谓之乱世之音、亡国之音耳，与此不得同也。

孔颖达疏解“亡国之音”，以为有“将亡之国的音”与“使国家灭亡的音”两种理解，将正向诠释与反向诠释并置一处。在可见的相关论述中，孔氏是较早注意到乐与政治之间双向关系的儒家学者。由于孔氏在反向诠释中，增加了为政者的环节，亡国之音因为政者的个人私欲而生，故而，所谓“使国家灭亡之音”依然是政治的产物，反向诠释不过是正向诠释的自然延伸。在此阐释进路之下，诗与史即是观察“王政”的风向标。孔氏认同正向诠释，另外的佐证在于，中古时期，“乐决定政治”的诠释，通常以“乐理”为依据。《乐纬》云：“宫唱而商和，是谓善，太平之乐。角从宫，是谓哀，衰国之乐。羽从宫，往而不返，是谓悲，亡国之乐也。”此类自“乐理”释“政”的思路，本可以指向对于“将亡国之音”的乐理阐明，但常常被作为“使亡国之音”的乐理依据。郑棨《开天传信录》云：

西凉州俗好音乐，制新曲曰《凉州》，开元中列上献。上召诸王便殿同观，曲终，诸王贺，舞蹈称善，独宁王不拜。上顾问之，宁王进曰：“此曲虽嘉，臣有闻焉，夫音者，始于宫，散于商，成于角、徵、羽，莫不柢囊橐于宫、商也。斯曲也，宫离而少徵，商乱而加暴。臣闻宫，君也;商，臣也。宫不胜则君势卑，商有余则臣事僭，卑则畏下，僭则犯上。发于忽微，形于音声，播于歌咏，见之于人事。臣恐一日有播越之祸，悖逼之患，莫不兆于斯曲也。”上闻之默然。及安史作乱，华夏鼎沸，所以见宁王审音之妙也。

类似于《开天传信录》中的此类故事，在中古乃至后世的文人书写中，屡见不鲜。虽然，此种带有寓言性质的“故事”，难以具有“个体真实”性，但其既流行，则“一般真实”性无可怀疑。《乐纬》中关于乐与政治关系的言说，多为反向诠释的进路。孔颖达《五经正义》中多引纬书，但未见引用《乐纬》的痕迹，当是刻意选择的结果。孔颖达的“声”论，合拍于贞观时期的政治理念，在唐人的诗论中也不难发现其影响。但乐能兴国的反向诠释，总能为持论者的文化行为提供强有力的意义支撑，且能由此表达对于理想政治的期待，在王朝初建或危亡之际，易获认同。孔颖达对于正向诠释的推重并不能掩盖异议的存在，在唐之后，其声论也常遭遇挑战。虽然，自诗歌自身的发展而言，两种诠释所产生的影响极为不同，然自孔氏推论所指向的政治期待而言，其与异议者实无二致。

三、余论 [62]

中古时期的思想语境与诗论的发展，是孔颖达《五经正义》重要的内容及思想背景。孔颖达试图通过《五经正义》为儒家思想确立体系性与周密度以应对佛道的挑战，并由此为唐代政治文化的构建提供思想资源，而诗论并非孔氏关注的焦点。《五经正义》疏解五部经典，虽在细处不免繁碎及前后相左等失误，于整体而言则勾连紧密，形上、形下之学相互支撑，其系统性与深入度，当时儒者难有可并肩而立者。《五经正义》中关于“情”“象”“声”的讨论，虽然在诗学领域影响甚大，然孔疏论诗、论政、论道，实贯通为一整体。后世对于其诗学影响的关注自然有合理之处，但若只见一端，则难免会抹杀孔氏的思想功绩，关于其诗论的理解也难言彻底。

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