李兆勇（四川大学政治学院，四川 成都 610064）



海德格尔论重提存在问题的必要性
——由《存在与时间》导论第一节出发

李兆勇
（四川大学政治学院，四川 成都 610064）

摘要：海德格尔将《存在与时间》导论及全书的第一节命名为“突出地重提存在问题的必要性”。在该节中，他从有关的阐释姿态、历史线索、问题论证三个方面出发，表明存在问题已被人们长久地遗忘了，因此我们要重新提出这一问题，并以不同于传统形而上学的方式来追问存在之意义。

关键词：存在问题；重演；存在论；存在之意义

从少年时代接触到布伦塔诺的博士论文《论亚里士多德以来存在者的多重含义》起，“什么叫做存在”［1］（p1280）的问题就贯穿了海德格尔的一生。在他看来，虽然表现方式不同，但所有的思想家所围绕的都是这个唯一的问题。但是，由于人们首先与通常地只关注“存在者”之存在，因而“存在本身”的意义却被长久地遗忘了，因此海德格尔的追问首先是对存在问题的“重提”（Wiederholung）。本文就由此出发，并广泛联系海德格尔其他相关论述，从所显示的阐释姿态、所提示的历史线索、所进行的问题论证三个方面来阐释“重提存在问题的必要性”。

一

《存在与时间》导论第一节是全书的开始，又是对前面序言的承接。在序言中，海德格尔引用了柏拉图《智者篇》的名言，并表示要重新提出存在的意义问题。海德格尔的用意就是要形成历史性追问的“回复”、“重演”（Wiederholung）态势，正如他自己后来总结的：“无人能单凭一跃就跳出居统治地位的观念范围……因为看来革命的意志首先试图更原始地回复存在者。在《存在与时间》第一页上有关‘重演’的谈话是经过审慎考虑的，重演并不意味着对永远相同的东西作一成不变的滚动，而是指：取得、带来、采集那遮蔽于古老之中的东西。”［1］（p1040）他又曾谈到：“在《存在与时间》中为形而上学从基础存在论的奠基必须领会为回复。出自柏拉图《智者篇》的那段启明这一考察方式的话并不是用来装门面的，而是暗示在古代形而上学中爆发了关于存在者之存在的巨人之战。”［1］（p127）

而在这第一节里，海德格尔就提到了古代“巨人们关于存在的争论”。［2］（p3）这句话化用于柏拉图《智者篇》：“由于他们关于存在的彼此争论，看上去那儿有一场诸神与巨人之间的战斗。”［3］（p267）在哲学史上，对于存在者之存在的争论与追问被称为形而上学或存在论。在海德格尔看来，形而上学的历史阶段一般指从柏拉图到尼采，但就其较为规范化的时期而言，海德格尔又会狭义地说是“后亚里士多德的西方形而上学”。［1］（p86）但有一次海德格尔一口气说“从阿拉克西曼德直到尼采的形而上学历史进程”，［4］（p435）这就是从泛义而言的了。

在这里，所谓的“巨人”处于“古代形而上学”的范围。按照海德格尔在《康德与形而上学问题》中的说法，这特指从发端到亚里士多德的阶段，［1］（p111）相当于《存在与时间》导论中说的“古代存在论”、“古希腊存在论”。希腊哲学乃是西方哲学的开端，而对此海德格尔又曾进行了细分，认为希腊哲学的“结尾”是西方哲学的开端。这个“结尾”已经对“开端之开端”有了遮蔽，“但是，这伟大的开端之开端的结尾，柏拉图哲学和亚里士多德哲学，始终是伟大的”。［5］（p179）这里，“开端之开端”指阿拉克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德等的思想，而柏拉图、亚里士多德哲学虽然已是其结尾，但自身仍然是伟大的。能够就存在问题进行争论正属于其伟大之处。

但是由于在柏拉图、亚里士多德之后，历史上的存在论或形而上学只热衷于追问“存在者”，而不以存在为主题进行追问，因而存在总是被“遮蔽”的，此即“存在的遗忘”。遗忘一词的选用并非只是个隐喻，它来自海德格尔特有的哲学观念。“遗忘”，本是个心理学名词，然而在海德格尔的生存论中，它表示此在之曾在性（Gewesenheit）的非本真状态。曾在，是此在之“过去”的状态，但由于此在在其自身即包括着沉沦于世界的倾向，因而它“首先与通常”地总是沉溺于当前的存在者，而形成了对于过去的遗忘。与“遗忘”相反的是此在之曾在性的本真方式：“重演”（Wiederholung），重演就是要回复于过去之源头。但在线性时间观中，时间是由一个个“现在”之瞬间构成的，在这种时间中，我们只能面对着当下在场的现在，过去作为“已经消逝的现在”是不可回复的，这也就是说，它已被遗忘了。因此，海德格尔要求从本源的将来出发，冲垮“现在”的阻隔，这样才能与过去对话，开启出其中的意义。

而在目前的语境中，遗忘、重演并非仅是从生存论角度而言的，它同时体现了“存在史”的意义。当在全篇之开头宣称要“重提存在问题”时，这种从“将来”到时、激活“过去”的回旋式时间结构，体现了海德格尔宏大的哲学史视野和自身的哲学担当。这就是要反对、超出他所说的那个当下的“我们的时代”，［2］（p3）而在真正揭示存在意义之将来前景的观照中，去回复、重演过去“巨人们”的争论。这正如他所曾说的：“哲学的一切根本性问题必定是不合时宜的，之所以如此，是因为哲学或者远远超出它的当下现今，或者反过头来把这一现今与其先前以及起初的曾在联结起来。”［5］（p10）因而，进行“重演”就是要重新唤醒被遮蔽了的存在问题，扭转其在形而上学史中“已久被遗忘了”［2］（p3）的状况。

那么，“遗忘”有着什么样的情形呢？在海德格尔看来，“存在的遗忘”有着“双关的情况”：既指关于在之意义、内容的遗忘，又指“竟至于在的遗忘这回事本身又遭遗忘”，［5］（p20）这也就是“双重遗忘”。这就是说人们不仅已经不能领会存在的意义，而且已不再提出存在的问题，或即使发问也只是单纯在语言上将问题说出了事，而不是在“愿知”的决断中去进行真正的追问。这也就是《存在与时间》序言与第一节首尾都提到的：对于存在的意义，不仅无答案，而且其问题本身都处于晦暗而被耽搁了。［2］（p3，6）这样，克服“遗忘”的“重演”并不仅仅意味着要重新关注存在问题，而且首先意味着要将存在问题当做一个“问题”而来重新加以“追问”、“提问”，此即“重提存在问题”。

可见，现在的重演姿态就是：回复到形而上学的开端期，去以追问的方式重新开启存在问题。而由于重演的要求是由遗忘之现象催生的，因此为了强调这种催生的急迫性、必要性，首先就有必要回顾一下形而上学或存在论的历史，这也就是存在之被遗忘的历史。

二

在《存在与时间》导论第一节，海德格尔通过其相关议论仿佛不经意般地勾勒了一个简洁的形而上学史面貌，他提到了古代存在论、中世纪存在论与黑格尔逻辑学。我们认为，海德格尔顺次提到这三者是有用意的，这不仅是一个哲学史的问题，而且其中隐藏着所谓“存在—神—逻辑学”的线索。

（一）首先，可以从存在论历史出发对之加以考察：

1．柏拉图与亚里士多德是古代存在论的代表。海德格尔指出，“存在及其结构在现象这一样式中的照面方式，还须从现象学的对象那里争而后得。”［2］（p43）现象学强调“朝向实事本身”，而海德格尔曾如此解释这个“实事”（Sache）：“实事，即争执，本身乃是一种争辩（Aus-einander-setzung）。”［7］（p1）这种争辩正与前面所提的古代的巨人之战相关。［4］（p499-500）柏拉图、亚里士多德就曾关注存在问题，并以思的至高努力从现象那里“赢得”、“争得”了一些东西。［2］（p3）海德格尔多次讨论了二哲的这些思想，他尤其重视亚里士多德，他所勾勒的存在论历史实际上是以亚里士多德为中心的。这大致有三个理由：其一，海德格尔个人的哲学渊源与亚里士多德密切相关。在其少年时代，正是布伦塔诺讨论亚里士多德“存在”问题的著作，引起了他“存在到底意味着什么”的疑问和终身思考。其二，从哲学史看，亚里士多德才首次集中、统一地由“存在”（ousia）出发去思考问题，真正奠定了存在论的基础。其三，这与海德格尔“重演”式的解释学方式有关。我们可以注意到：一方面，从史实上，亚里士多德更是形而上学的开端，虽然可以追溯到柏拉图，但形而上学的得名、［1］（p85）哲学传统定义的由来、［1］（p597）存在一词之作为专门术语、［4］（p301）相关的重要门类如存在论、逻辑学的衍生等，都自亚里士多德而来。另一方面，海德格尔通过自己的特别是早期的专门研究，在亚里士多德那里发现了丰富的现象学源始意义。可见，亚里士多德是一个关节点，既保存着丰厚的古代思想资源，又客观上开启了规范化的存在论历史。而这更能激起海德格尔实行重演的兴趣：追溯到形而上学遗忘存在的发端处去实行解构（Destruktion），而在重演中拆解出更丰富的源始含义。

2．托马斯主义、司各脱主义是中世纪存在论的代表。他们都处于神学的氛围之中，并具有与亚里士多德的渊源关系。前者是亚里士多德主义在中世纪复兴的最大人物，后者则代表了后期经院哲学。而后期经院哲学的观点“是建立在亚里士多德的‘物理学’、‘心理学’、‘伦理学’和‘存在学’基础上面的”，虽然也有新柏拉图主义的参与，但“又是亚里士多德发挥了决定性的影响”。［6］（p95）因而海德格尔说：“对中世纪的详细研究，从其主导方面看，被牢牢地夹在一种新经院哲学的神学的模式和一种以新经院哲学方式形成的亚里士多德主义的框架内。”［6］（p95）

3．黑格尔是近代存在论的代表，其存在论成就体现于其《逻辑学》中（其逻辑学体系正是从“存在”开始的）。同时我们知道，黑格尔号称是现代的亚里士多德。海德格尔如此评论黑格尔在形而上学史上的位置：“黑格尔是向后看而要作结”，［5］（p127）因而，形而上学在黑格尔那里达到了完整的对它的自身的意识，［4］（p293）即“形而上学在体系中首次由黑格尔把它的绝对地被思的本质表达出来了。”［4］（p396）可见黑格尔处于存在论的终端。

（二）其次，我们可以发现，在如上以亚里士多德为线索而勾勒的三段式历史中，隐藏着内在的哲学特征，这就是存在论（发端于希腊）、神学（中世纪）、逻辑学（以黑格尔为代表）在思想根源上的一脉相通、三位一体。

1．存在论与神学是一体的。第一哲学或形而上学具有“双重性特征”或“双重方式”，既指从普遍者方面来表象存在者之为存在者，又指从最高者方面来表象存在者之为存在者，它将二者统一于自身之中。而最高的存在者即神学的上帝，它为一切存在者之为存在者提供基础论证。［1］（p697，833，841）海德格尔甚至将“存在论”与“神学”两个词组合到一起，他说：“因为自亚里士多德以降，作为形而上学的哲学的事情就是在存在论神学上（ontotheologisch）思存在者之为存在者。”［1］（p1256）

2．存在论与逻辑学也是一体的。《存在与时间》第一节提到黑格尔的《逻辑学》，而黑格尔的《逻辑学》与通常体制的逻辑教科书毫不相干，它表现的是“存在”如何在概念中展开自身的辩证法进程。因而黑格尔是将形而上学理解为逻辑学的，这又基于逻辑在形而上学中的统治地位。因此，从主要形态看，“形而上学就是逻辑学”。［1］（p840）

3．这样，合起来说，“更合乎实情、更明确地来看，形而上学是存在—神—逻辑学（Onto-Theo-Logik）。”［1］（p832）

（三）最后，我们要探讨如上的历史流变何以会导致存在之遗忘。按照海德格尔后来的说法，这就在于“形而上学以论证性的表象思维方式来思考存在者之为存在”。［1］（p1243）而既然存在论（Ontologie）标志着形而上学的本质，［4］（p446）它是关于on的logos（陈述），我们可以分两步进行讨论。

1．关于on（存在）的情况。海德格尔曾指出：关于on，可有两种理解，既指“一个存在者存在”意义上的“存在着”（seiend），又可指那些存在着的“存在者”（Seiende），这种分词含义的分裂，隐含着“存在之谜”。［1］（p556）形而上学是将on按“存在者”来理解的，而这又会引起分化，即一方面以某种最高的普遍性来表象存在者之为存在者整体，同时又将其看作一个特殊的存在者：超越的最高的存在者（神）。因此，“形而上学之所以具有这双重形态，是因为它就是它所是的东西，是对存在者之为存在者的表象。”［4］（p448）在此凸显的就是表象性方式中普遍性与最高性的双重形态。

2．关于logos的衍变。按照海德格尔的解释，“logos就是经常的聚集，就是在者之内在的集中，也就是在。”［5］（p131）因而“存在是聚集——即logos。”［1］（p．595）因此它起初与说话没有关系，后来才变为说话，乃至成为“逻辑学”。对存在意义的把握总需要通过logos来进行，但是在传统存在论中，人们却运用表象性的概念、范畴以把握存在。正如海德格尔所指出的：“‘逻辑’把思想理解为对在其现在中的存在者的表象，存在者之存在把自己投送到在概念之普遍内容中的表象。”［4］（p．410）在这种表象化过程中就形成了“范畴”，而“一切本体论的目标就是范畴学说”，［5］（p186）“关于范畴的知识，作为对存在者的存在的规定，即所谓形而上学，在某种根本意义上就是关于logos即‘逻辑’的知识。”［4］（p293）

正是上面这二者的结合形成了传统存在论，及形成了它存在—神—逻辑学的思想本质。在其遗忘了存在的意义上，这也就是以非本真的范畴与概念方式（logos）去把握非本真的存在（on）。我们可以联想到，这恰与海德格尔推崇的“现象学”是相反的。海德格尔将“现象学”（Phaenomenologie）拆成“现象”（Phaenomenon）与“logos”分别讨论。他认为真正的现象即“存在”，而源始的logos是在显现中“让人去看”。由此可见，这种现象学就是本真的存在论（当然，后期他拒斥存在论的用法），而传统存在论则如非本真的现象学。这是在存在的意义问题上两种截然相反的路线，其矛盾就集中于关于存在的理解之上。

三

如上对立就将围绕着“存在”而表现出来。在一切场景、一切关联行止之中，都有着“存在”，所有的存在者在“存在”。海德格尔多次描述了这形形色色“存在”的景象，但现在就面临一个根本性的矛盾：我们必须已经先行领会着存在，这样才会知道存在者“存在”着；而另一方面，我们所见、所说的都是存在者，“存在”本身该如何追寻呢？

形而上学会用其逻辑表象方法来解答这个问题。亚里士多德曾经说苏格拉底率先使用了归纳论证和普遍定义的方法。［8］（1078b27）后世的形而上学表象性方法就是由此衍生而来的，因此，我们也可以之为线索，去考察表象性方式会如何分析“存在”：

1．归纳、概括各个存在者都“存在”的事实，认为我们已经领会了存在，从而认为存在具有最高的类的普遍性，它在其下包括着多样性的事物，而其自身就是一个最普遍的类。

2．那么如何把握这个类呢？传统逻辑思维方式认为认识事物就是要给对象下一个普遍定义，定义的方式即种加属差。但因存在概念具有最高的普遍性，在其上面并无更高的种，因而它无法被下定义。而它又已蕴涵于下面的属，因此又不可由较低的概念来表现。

3．由上，于是形而上学就会认为：存在是不可定义、不可认识的。但既然从存在者之存在中我们已能领会存在，因而我们就已经懂得了它。因此并不需要费力去认识它，它是自明的，是“昭如白日不言而喻的东西”。［2］（p4）

这三个步骤环环相扣，而形成了对于存在的意义问题的“双重遗忘”：在对“存在”的错误理解（第1点）的前提下，否定了对存在的意义进行把握的可能性（第2点），导致沉沦于常人的自明，而耽搁了追问存在之意义问题的必要性（第3点）——而这，恰是第一节所要反对的（如其标题：突出地重提存在问题的必要性）。

下面我们将分析海德格尔针对如上形而上学方式所进行的反驳：

1．海德格尔引用了亚里士多德的说法，存在比之多样性的存在者当然具有普遍性、统一性，但这是“类比的统一性”，而非形而上学所理解的“族类的统一性”。他多次强调亚里士多德名言：“存在的使用方式是多种多样的。”［1］（p606）这句话表明存在的用法是“同名异义”的，在这诸多用法之间只具有类比的统一性。

亚里士多德如此展开“是”（即“存在”）的类比统一性：“一事物被称为‘是’，含义甚多，但所有‘正是’就关涉到一个中心点，一个确定的事物，这所谓‘是’全不模糊……”［8］（p70）也就是说，有着各种各样的“存在”的情况，在这些情况中各种存在的事态有某种相似，具有朝向存在之“核心意义”的统一性，但却并没有一个类的共性，这也就是说存在并不是一个普遍的类或共相。

这种存在的统一性或普遍性又是最“超越”的。因为存在超越了一切存在者，而属、类本身只表示存在者的领域，因而存在之类比的普遍性必然超越于族类的普遍性。这里海德格尔提到了中世纪的术语：“超越者”（transcendens），［2］（p4）但海德格尔在说存在的超越性时其含义与中世纪的并不等同。因为如前所述，形而上学内部显示出存在论—神学—逻辑学三位一体的特点，中世纪神学存在论说存在是“超越者”就如同海德格尔所指出的：“与‘至高无上者’这个名称的用法相合，超越还意味着那个最高存在者本身，这个最高存在者也被称为‘存在’。”［4］（p468）这就是神。海德格尔提醒说：在形而上学范围内，“超越”是多义性的，要不注意这种多义性就会产生混乱。［4］（p46）

在早期，海德格尔就曾提出形式显示的方法来反对传统的“普遍性”方式。在《形式化与形式显示》中，他指出传统的“族类的普遍性”乃是一种“总体化”方式，依赖于实事领域的排序。甚至胡塞尔的“形式化”方法也是一种间接的普遍化。只有“形式指示（formale Anzeige）具有现象学阐明之开端的意义”。［6］（p74）它是形式的，因而不受内容的限制；它是指示的，因而可以先行指引出现象的关联，以此方法就能显示出存在的现象的多样性，乃至开启出世界整体的意蕴。这就拆解了传统哲学概括、抽象的方式。

总之，这里的第一次交锋就在于对存在的把握，海德格尔反对了传统形而上学的逻辑表象方法。那么存在本身到底是怎么样的呢？海德格尔正是要引出、留下这个问题，以表明存在概念其实还处于晦暗之中，从而有必要唤醒人们去重新发问。

2．既然形而上学说存在是具有族类上的最高普遍性的类概念，那么它仿佛是一个“最清楚”的概念；而既然它是最清楚的，那就该去认识它。但随之，由于存在不可被定义，于是形而上学却将转而主张存在的不可把握性。这样就形成了一个逆转，而存在的“意义”问题仿佛就应当被取消了。

实际上，这一逆转体现了传统逻辑思路本身的逻辑的发展：从最普遍性到最空洞性。存在是最普遍的概念，它范围广泛，伸展到一切。而按形而上学的逻辑方法，外延与内涵成反比，存在外延最大，因此其内涵就最小，它又是最空洞的概念。［5］（p41）黑格尔就是这样认为纯存在也就是纯无的。［1］（p116）海德格尔曾引用尼采的话，说“存在”这样的最高概念是“气化实在的最后一道青烟”，［5］（p．3）因而，海德格尔称其意义就象是一团“迷雾”。“迷雾”的喻义就在于：它包围一切，范围广泛，象征着最普遍性；它又若有若无，单调乏味，象征着最空洞性。同时，它更表明我们对存在的领会还是模糊、迷乱的。

然而，我们的确在领会着存在：（1）当我们说存在者存在，就已经不能否认“这个在（ist）在说话中表达出丰富含义的形形色色来”，［5］（p91）这就好比“有一股统一的确定的气贯穿这一切。”［5］（p92）存在是有确定性的。（2）另一方面，我们能清楚地区分“在”与“不在”，从这个意义上，存在也是确定的——于是，存在就既是最不确定的又是最确定的了，按照普通逻辑就引出了一个矛盾。［5］（p78）《康德与形而上学问题》总结了存在之领会的广度、持久性、无规定性与不成问题性，［1］（p116-117）这与如上《形而上学导论》中所说的普遍性、不确定性（或空洞性）、确定性也恰好形成了互文对应。如上矛盾表明了“存在”问题有其特殊性，它是“唯一无双”的，［5］（p81）因而，“它倒是要我们正视这个问题”。［2］（p5）

3．而仔细考察，可以发现有关存在的矛盾实际上包含了两个层次，由此出发能够区分出两种态度，并启示出重演存在问题的正确方式。按照海德格尔，存在的确定性与不确定性的矛盾体现于“‘在’这个词在其含义上是不确定的而我们理解它却是确定的。”［5］（p78）或“因此我们领会着存在但却缺乏存在的概念。”［1］（p116）也就是说，一方面，从前概念的领会而言，我们确实已在理解着存在；另一方面，从概念与解释层面而言，我们并没有对存在“意义”的把握。

面对此矛盾，仿佛最保险的态度就是承认其领会上的自明性，同时不去深究其意义，这就是“通常理性”的态度，它实际上导致取消了存在问题。但是海德格尔反对这种“通常理性”的态度，他说：“然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已。”［2］（p5）这句话可阐释如下：（1）通常理性在确定性与不确定性的矛盾中放弃了半句话（含义、概念的不确定性），而退守另半句话（领会、理解的确定性），它认为这是最持中公允、稳妥可靠的方式。（2）但在存在的意义问题上，如上二者绝不可割裂。前概念的领会与本真概念的解释是密不可分的，海德格尔指出它们其实构成了一个解释学循环。虽然以普通逻辑的线性方式看，这似乎是矛盾的，但问题在于我们要以正确的方式投入循环。其实所谓“循环”的说法正表明了领会与解释的相互依存性，因此对于它们，放弃一个就等于放弃了全部，那种以为可以只保有“可理解”性的通常理性反而最终是“不可理解”的。

从而存在是一个“先天的谜”。对这种说法也正可以用上述两个层次来理解：就我们已在领会着“存在”而言，它是先天的；就我们还未从概念上解释、把握“存在的意义”而言，它还是个谜。由此可见，其实“存在问题”的更确切说法应该是“存在之意义”问题。可注意的是，海德格尔自己对这两种提法经常混用，但细致说来，它们的意义是不同的。用海德格尔“问题的形式结构”的观点来看，“存在”是“问之所问”（Gefragtes），而“存在的意义”是“问之何所以问”（Erfragtes）。

可见，海德格尔并不是反对自明性本身。实际上，通常理性与哲学都承认人们已在领会着存在，海德格尔说那是“最熟知的”，甚至“过分自明”的。［1］（p122）关键在于怎样认识这种存在的先天性与自明性。实际上他区分了两种自明性：（1）通常理性“它固执于显而易见的利益需求而竭力反对关于现在者的本质的知识，即长期以来被称为‘哲学’的那种根本知识”，［4］（p206）这样就不能达到真理，其自明性也沉沦为非本真的“常人”的“不言自明性”，［6］（p92）这是海德格尔所反对的。（2）而本真的自明是在澄明敞开之境中显示出的“自明”，海德格尔考察其词根即“在自身中从自身而来闪亮和进入光明之中的东西”，［1］（p1253）这是海德格尔所崇尚的。为了进入这种自明，就必须“使在澄明照亮，摆脱隐蔽之境”，［5］（p83）如导论第一节所述，这是要经过一番“思的至高努力”才可“争得”、“赢得”的。［1］（p．3）而哲学家就必须担当起以哲学的方式去阐发存在之意义的使命，这也正是“哲学家的事业”［2］（p6）或“思想家的实事”。［4］（p523）

这一摆脱遮蔽、使存在自明呈现的事业有着崇高的意义。海德格尔指出，“只有”［2］（p6）这种存在的先天性、自明性才使其应当成为哲学的主题——因为那被人们在生活中已经领会的东西，必然是与人的存在与历史休戚相关的，而存在正是如此。海德格尔曾深刻地问道：“在是一个单纯的语词，它的意义是一团迷雾？抑或‘在’这一语词所指称的东西就包含西方的精神的命运？”［5］（p．43）如果没有存在，则一切存在者都不会存在了、不会被言说了，“假若：‘在’这个词连那种浮动的含义都根本不会有，那么恰恰就连任何一个唯一的词都不会有了”，而且“那么我们本身根本就绝不会是说话者了……因为，是人，这就是说：是一个说着话者。”［5］（p82）因而我们领会着存在，“这回事就有了最高的级别，这是因为一股力量显示在此一级别中，而我们的此在的本质可能性根本就植根于此一力量中”，因此，正如第一节所说的，“然而，这里提出的问题却绝不是什么随随便便的问题”，［2］（p3）实际上，它是“最富原则性的又是最具体的问题”。［2］（p11）它与人类的命运与生存息息相关。由此，重提存在之意义问题的必要性就进一步被“突出”起来了。

海德格尔说：“把这个在作为最值得追问者来经验并理解，专为这个在来追问，这就不折不扣地叫做：追问在的意义。”［5］（p84）通过突出其必要性，我们就重新提出了存在之意义的问题；通过指出存在的类比统一性而批驳了其族类的统一性，我们就知道对于存在的意义绝不可用传统的逻辑表象方式来进行发问。因此，海德格尔就将另辟蹊径，提出以解释学循环的方式，使已被领会的存在在正确的logos中敞现其本真的“意义”。

参考文献：

［1］海德格尔．海德格尔选集［M］．孙周兴，选编．上海：上海三联书店，1996．

［2］海德格尔．存在与时间［M］．陈嘉映，王庆节，译．北京：三联书店，1999．

［3］柏拉图．Plato:Complete Works［M］．edited by John．M Cooper．Hackett Publishing Company，Inc．1997．

［4］海德格尔．路标［M］．孙周兴，译．北京：商务印书馆，2001．

［5］海德格尔．形而上学导论［M］．熊伟，王庆节，译．北京：商务印书馆，1996．

［6］海德格尔．形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选［M］．孙周兴，编译．上海：同济大学出版社，2004．

［7］海德格尔．尼采［M］．孙周兴，译．北京：商务印书馆，2002．

［8］亚里士多德．形而上学［M］．吴寿彭，译．北京：商务印书馆，1995．

责任编辑高思新

作者简介：李兆勇（1970—），男，北京大学哲学博士，四川大学政治学院讲师。

基金项目：四川大学青年教师科研启动基金项目（2010SKQ24）的阶段性成果。

中图分类号：B516．54

文章标识码：A

文章编号：1003-8477（2016）04-0112-06