马克思“合理形态”的辩证法

2016-03-07王庆丰

东南大学学报(哲学社会科学版) 2016年4期

关键词：辩证法黑格尔马克思

王庆丰

（吉林大学哲学基础理论研究中心，吉林长春 130012）

马克思主义与当代中国

马克思“合理形态”的辩证法

王庆丰

（吉林大学哲学基础理论研究中心，吉林长春 130012）

马克思“合理形态”的辩证法是针对“神秘形式”的辩证法提出来的。“神秘形式”的辩证法指的就是黑格尔的辩证法，它以一种绝对真理的名义发挥着思想的规范和统治作用，从而成为统治阶级的意识形态。而“合理形态”的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”，这种思维方式彻底消解了人类社会具有终极完美形态的观点。在《资本论》中，辩证法作为政治经济学批判既是对资本主义社会意识形态的批判，也是对资本主义社会政治和经济的批判，即对“现存的一切”进行无情的批判。“合理形态”辩证法“批判的和革命的”理论本质至此得以完全实现。①

神秘形式；合理形态；批判的和革命的；辩证法

马克思在《资本论》第二版跋中提出了“合理形态”的辩证法。他指出：“辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”［1］22在分析马克思这一经典表述的时候，我们往往从“颠倒”的视角去诠释马克思“合理形态”的辩证法：认为马克思借助于费尔巴哈的唯物主义实现了对黑格尔辩证法的“颠倒”，批判地吸收了黑格尔辩证法的合理内核，把辩证法从唯心主义的地基颠倒到了唯物主义的地基上，从而建立了一种“合理形态”的辩证法——唯物辩证法。但是，阿尔都塞在《保卫马克思》一书中已经严厉地警告过我们：“颠倒”仅仅是一种“隐喻”。这意味着：我们绝不能肤浅地、外在地、直观地从“颠倒”的意义上去理解马克思“合理形态”的辩证法。

《资本论》中的这段经典论述至关重要。它不仅关涉到马克思辩证法的理论性质，甚至关涉到我们对整个马克思哲学理论性质的理解。我们应当直面这段论述本身，去探究马克思“合理形态”的辩证法。如果我们仔细分析的话，就会发现马克思的这段经典表述实际上表达了三重内涵：第一，辩证法的“神秘形式”与“合理形态”；第二，“合理形态”辩证法的思维方式；第三，“合理形态”辩证法的理论本性。因此，对马克思所谓“合理形态”辩证法的澄明就是对这三重内涵的探讨。

一、辩证法的“神秘形式”与“合理形态”

在辩证法的这一经典表述中，马克思指出：“辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖。”［1］22马克思在这里针锋相对地提出了两种对立形态的辩证法理论：“神秘形式”的辩证法与“合理形态”的辩证法。可见，“合理形态”的辩证法是直接针对“神秘形式”的辩证法提出来的。也就是说，“神秘形式”与“合理形态”是相对应的概念。就是这样一个再也清楚不过的对立，在通常的论述当中却被研究者遮蔽了，并被转换成了另外一种形式的对立。造成这种后果的根源发端于马克思在《资本论》第二版跋中的另外一段经典论述。在关于辩证法“合理形态”的论述之前，马克思还有一段关于辩证法“颠倒问题”的论述。马克思指出：“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”［1］22根据马克思的这段经典表述，研究者开始把“神秘外壳”和“合理内核”对立起来，并进而将其等同于“神秘形式”和“合理形态”的对立。如果这样理解的话，马克思“合理形态”的辩证法就成了抛弃黑格尔辩证法的“神秘外壳”，并吸收其“合理内核”的辩证法了。

马克思说“辩证法在黑格尔手中神秘化了”。毫无疑问，“神秘形式”的辩证法指的就是黑格尔的辩证法。在马克思看来，“神秘性”或“神秘化”是黑格尔辩证法的本质性特征。如果我们把黑格尔辩证法分成“神秘外壳”和“合理内核”两部分的话，那么，“神秘性”就应该既是其“神秘外壳”的本性，也是其“合理内核”的本性。“神秘外壳”与“合理内核”作为黑格尔辩证法的组成部分应该具有内在的一致性。阿尔都塞指出：“不能想象黑格尔的意识形态在黑格尔自己身上竟没有传染给辩证法的本质，同样也不能想象黑格尔的辩证法一旦被‘剥去了外壳’就可以奇迹般地不再是黑格尔的辩证法而变成马克思的辩证法。”［2］79阿尔都塞的说法是非常有道理的。我们真的无法想象黑格尔辩证法的外壳是神秘的，而其内核却是合理的。对于严谨如黑格尔这样的德国哲学家来说，竟然没有意识到其辩证法存在着如此致命的矛盾吗？这显然是不可能的。正是基于此，阿尔都塞指出：“说辩证法能够像外壳包裹着的内核一样在黑格尔体系中存身，这是不可思议的事。”［2］78-79对于黑格尔来说，“神秘外壳”与“合理内核”的对立是一个“假问题”。虽然恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中进一步把这一对立扩展为黑格尔整个哲学体系和方法之间的矛盾，但是恩格斯这样做的目的只不过是想把辩证法从黑格尔的思辨哲学中拯救出来，彰显辩证法的批判本性。事实上，这种对立或矛盾对于黑格尔本人来说是不成立的，他的辩证法恰恰是其建构庞大形而上学体系的工具而已。

因此，人们不经意间将辩证法“神秘形式”和“合理形态”的对立转换为黑格尔辩证法“神秘外壳”和“合理内核”的对立是不恰当的。不仅是因为两组对立不具有对称性，更重要的是“神秘外壳”和“合理内核”之间的对立是一个“假问题”。无论是黑格尔辩证法的“神秘外壳”，还是“合理内核”，都属于“神秘形式”的辩证法。辩证法的“神秘形式”与“合理形态”的对立才是一个“真问题”，一个真正需要我们思考的问题。这样，我们对马克思“合理形态”的辩证法的研究就彻底转换了思路：不再通过指认黑格尔辩证法的“合理内核”去界定马克思“合理形态”的辩证法，而是直接面对“合理形态”辩证法问题本身。

由于“神秘形式”与“合理形态”是相对应的概念，因此“合理形态”的辩证法必须在与“神秘形式”的辩证法的比照中才能更加清晰地呈现出来。根据马克思的论述，“神秘形式”的辩证法“成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩”。这里所谓的“德国的时髦东西”指的就是德意志的意识形态。“德意志意识形态的世界无可比拟地是最受意识形态压迫的世界，也就是离历史实际最远的世界，是欧洲各意识形态世界中受神秘主义和异化影响最深的世界。”［2］62-63整个德国的思想界都笼罩着黑格尔哲学的阴影，都受着黑格尔思想的宰制。黑格尔哲学作为人类已经获得的全部知识的总结，构成了西方传统形而上学发展的顶峰，其本人也被誉为“奥林匹斯山上的宙斯”。马克思在《德意志意识形态》中描述过德意志社会的这一精神现状。他明确指出：“德国的批判，直至它最近所作的种种努力，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过自己的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。”［3］514

黑格尔哲学所主宰的德意志的精神世界就是马克思诞生并开始思想时所面临的意识形态世界。那么，黑格尔哲学或者说其“神秘形式”的辩证法缘何能够成为德意志的国家意识形态，成为“德国的时髦的东西”？在马克思看来，是“因为它似乎使现存事物显得光彩”。“使现存事物显得光彩”就是赋予现存事物以“真理”的名义，使其获得永久的、超历史的合法性。黑格尔认为，认识真理应该是哲学的任务，真理的王国是哲学所最熟悉的领域，也是哲学所缔造的，“哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相”［4］35。在黑格尔看来，逻辑学的真正使命，是要实现“全体的自由性”与“各个环节的必然性”的统一，也就是要以逻辑的必然性去实现思维的“全体的自由性”。这样一来，黑格尔的哲学体系就排除了一切偶然性，内容都是全体的必然的有机环节，“全体的自由性”和“各个环节的必然性”在逻辑学中达到了统一，并且把“绝对理念”置于整个体系的顶端。正是在这个意义上，我们可以说黑格尔的辩证法是通达或认识“全体的自由性”亦即绝对理念的逻辑进程。这种辩证法以意识的终极确定性为目标，因此这是一种追求绝对真理的超验形而上学。

黑格尔的哲学观念和他的哲学旨趣使他成为了绝对精神的发现者。黑格尔辩证法也因此可以赋予现存事物以“光彩”，它能够以一种绝对真理的名义发挥思想的规范和统治作用。于是，黑格尔变成了普鲁士国家的官方哲学家，而其思想也成了德意志的主流意识形态，开始为现代社会——资本主义社会服务。“黑格尔哲学的社会和政治作用以及他的哲学与复辟王朝之间的密切联系只有在这种特定的历史环境中才能被理解和证明。这特定的历史环境和由此产生的结果就是现代社会在拿破仑时代末期发现了自身。”［5］154黑格尔哲学之所以被称为“法国革命的德国理论”，就在于他把自己哲学的基本原则和法国大革命所主张的社会理想联系在一起，把拿破仑看作是完成法国大革命这一使命的伟大英雄人物。“拿破仑是世界之‘绝对精神’，在他的身上体现着时代的绝对观念的使命。这使命就是巩固和维护代表理性原则的新的社会秩序。”［5］155“新的社会秩序”体现着理性的原则。人的行为方式不需要再靠某些外在的权威如上帝来规范，却要依赖于理性，依赖于绝对精神。

在黑格尔看来，“君主立宪制”会带来新的社会秩序。君主立宪政体是资产阶级社会的保护工具。但是，黑格尔认为拿破仑仅仅建立了国家的外在君主立宪制，历史的使命现在是建立内在的君主立宪政体，一个凌驾于市民之上的无可争议的政府的权威。君主立宪制的关键在于“君主”，他是整个国家整体中绝对决定性的环节。黑格尔认为，如果我们能够发现一个由于他的自然存在而不是由于他的社会存在而使其拥有其个性的某个人，这个人仅仅是由于自然性质而不是由于社会结构而使其成为他所是的东西，那么，他就是国家建立的稳固基础。“因此，整体的这一绝对决定性的环节就不是一般的个体性，而是一个人，即君主。”［6］296黑格尔所主张的君主立宪制的社会制度和他的辩证法理论的逻辑体系具有同质性结构，君主立宪制被黑格尔认为是最符合其哲学精神的社会制度。在黑格尔的哲学中，绝对精神是整个体系的最顶端，与此相应，君主就是社会制度中的“绝对精神”，是社会制度的最高点。君主作为社会制度中最高理念的化身，是国家稳固的基础。黑格尔通过对市民社会的辩证分析得出这样的结论：社会并不能自愿地建立理性和自由。因此，黑格尔提出建立一个强大的国家以实现他的目的，并试图通过建立一个有助于君主制的强大的宪法把国家和自由的理想结合起来。从君主立宪制的“君主”到君主政体国家的“宪法”，黑格尔实现了从外在君主立宪制到内在君主立宪制的转变。

通过对黑格尔逻辑学和法哲学的分析，我们可以清楚地看到：黑格尔哲学或者说其辩证法是如何一步一步变成统治阶级意识形态的。“辩证法”不过是黑格尔用来“论证”资产阶级社会君主立宪政体具有合法性的概念工具罢了。马克思哲学所面临的首要任务就是要洞穿当时德意志的意识形态壁垒。“马克思的开端的偶然性在于，他诞生时被包裹在一块巨大的意识形态的襁褓之中，而他成功地从这块沉重的襁褓中解脱了出来。”［2］63打碎这一意识形态的笼罩，必然会遭到统治阶级——资产阶级的强烈反对。“合理形态”辩证法的最初的历史使命就是要“突破”资产阶级这一牢固的意识形态，因此，也就必然会“引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖”。

二、“合理形态”辩证法的思维方式

有人将黑格尔辩证法的“神秘性”归结为其“思辨”的哲学体系，固然具有一定的道理，但是这种道理只具有学理上的意义，并且没有抓住事情的根本。黑格尔辩证法之所以受到马克思的反对和批判，是因为它沦落为了德意志或者说资产阶级的意识形态。正是在这个意义上，马克思认为辩证法被黑格尔“神秘化”了，德意志思想包含着“神秘主义”。而“合理形态”的辩证法正好与此相反，它能够“引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖”。原因就在于“合理形态”辩证法的思维方式：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解。”［1］22

马克思关于“合理形态”辩证法思维方式的论述是两句话，在每句话中又用了两种形式，也就是一共用了四种形式去表达这种思维方式的特征。它们分别是：“肯定的理解中同时包含着否定的理解”即“必然灭亡的理解”以及“从不断的运动中”去理解也是“从暂时性方面去理解”。这四种表述互相诠释，具有内在的一致性，或者干脆说，这四种表述就是同一个表述。但是，我们在此必须注意到这种思维方式运用的对象，也就是说，马克思在理解“什么东西”的时候持这样一种思维方式？因此，对马克思“合理形态”辩证法思维方式的分析可以分为两个方面：一是这种思维方式运思的“对象”问题；二是这种思维方式运思的“特征”问题。前者在已有的研究中经常被忽略，而这恰恰是问题的关键。

马克思把辩证法的运思对象表述为“现存事物”或“既成的形式”，可是马克思所关心的“现存事物”究竟指的是什么呢？在马克思的理论视域中，“现存事物”绝对不能被理解为外在的客观的自然物，如果这样理解的话，就把马克思的新唯物主义重新降低到了旧唯物主义的水平。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾明确表示作为自然界的自然界是无意义的，或者说只具有应被扬弃的外在性的意义。在马克思看来，所谓的“现存事物”不应该是与人无关的外在的自在之物，而是表征着人的存在方式的“现存事物”。在与黑格尔思辨哲学相对立的意义上，马克思清楚地向我们表明了“新唯物主义”的研究对象。“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”［3］526真正的知识是关于“现实生活”的知识，是对“人们实践活动和实际发展过程的”描述，这种认识和把握最终构成了“真正的实证科学”。可见，马克思所研究的对象“现存事物”指的就是人们的“现实生活过程”。马克思在谈论意识的时候，向我们指明了“人的存在”与“人的现实生活过程”之间的本质性关联。他指出：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”［3］525表面上看来，马克思同传统哲学一样都把“人”看作是“研究对象”，但是传统哲学总是为自己造出关于人本身、关于人是何物或者应当成为何物的种种虚假观念，这就是我们通常所谓的各种关于“人的本质”的学说。而马克思关于人的研究是关于“现实中的个人”，是“从事实际活动的人”，亦即人的“现实生活过程”本身。这已经和传统哲学有着天壤之别。

对于“现实生活过程”的研究，只能是一种“总体”式的把握。卢卡奇在《历史与阶级意识》中非常敏锐地体会到了这一点，从而将“总体性”看作是唯物辩证法的本质性内涵和主要标志。他明确指出：“总体范畴的统治地位，是科学中的革命原则的支柱。”［7］77强调“现存事物”的总体性毫无疑问是对的，但是我们一定要避免将“总体”概念理解为经验对象的综合或“抽象”的总体性。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中具体地论述了这种研究方法以及“总体”的内涵。他指出：“抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动、资本等等，阶级又是一句空话。而这些因素是以交换、分工、价格等等为前提的。比如资本，如果没有雇佣劳动、价值、货币、价格等等，它就什么也不是。因此，如果我从人口着手，那么，这就是关于整体的一个混沌的表象，并且通过更切近的规定我就会在分析中达到越来越简单的概念；从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是关于整体的一个混沌的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。”［8］24“总体”是许多规定性的综合和多样性的统一，这样的总体才不是抽象的，否则就是一个混沌的关于整体的表象。只有从“经济范畴”所构成的“具体”出发，才能展现“现实的人的本质”是“一切社会关系的综合”。科西克正是在这个意义上推进了对“总体性”范畴的研究。他明确把总体性定义为“具体的总体”，试图避免对“总体性”范畴的抽象理解。

总体的“具体”指的不是“感性具体”，而是“理性具体”。马克思对现实生活过程的把握并不是一种纯粹的经验实证的研究，而是一种真正的实证的研究。之所以称得上是“真正的实证研究”，就是因为是对“理性具体”的研究，而不是对“感性具体”的研究。这种“理性具体”是一种“本质现实”，如果用我们所熟悉的哲学语言来表述的话就是“实在”。不过，这种实在是与总体性视野连接在一起的本质现实。它不是一种“抽象的本质现实”，而是一种“具体的本质现实”。辩证法由此就成了一种立足于感性具体去把握层次不断提高的理性具体的方法。马克思在《资本论》中特别强调“抽象力”的原因就在于此。如果没有抽象力，我们是无法从感性具体上升到理性抽象，从而再回复到理性具体。感性具体与理性具体构成了辩证法的起点和终点。阿多诺拒斥黑格尔以逻辑学的方式构建的辩证法体系，维护黑格尔辩证法不感兴趣的那些东西：非概念性、个别性和特殊性。黑格尔把这些东西称为“惰性的实存”，将其看作是暂时的和无意义的东西。根据阿多诺的思路，辩证法所把握的“现实”必定是个别、特殊或不一致，也就是概念和逻辑所不能穷尽的东西：非同一性。在这种认识的前提下，阿多诺重新定义了辩证法：辩证法就是始终如一的关于非同一性的意识。表面上看阿多诺和马克思都对黑格尔的辩证法进行了批判，但二者的批判在本质上是截然不同的。马克思是站在黑格尔的高度上对黑格尔辩证法的超越，而阿多诺是在批判黑格尔辩证法的基础上，最终走向了黑格尔辩证法的反面。相对于黑格尔和马克思的辩证法来说，阿多诺的非同一性辩证法是一种倒退，将辩证法带入了一条歧途。因为批判黑格尔辩证法的关键并不在于从同一性转向非同一性，而在于如何将同一性变得更具体，更具有现实性和力量。

要想真正理解马克思的“现存事物”（现实）概念，理解马克思“合理形态”辩证法的思维方式，乃至理解整个马克思的哲学，就必须站在德国古典哲学尤其是黑格尔辩证法的高度上。如果抛弃了马克思思想的黑格尔渊源，必然将马克思降低到旧唯物主义的水平上。辩证法认识和把握的对象是“理性的具体”，也就是黑格尔所谓的“思想中所把握到的时代”。在这个意义上，马克思和黑格尔是一致的。列宁在《哲学笔记》中特别强调了这一点：“辩证法也就是（黑格尔和）马克思主义的认识论。”［9］308我们说黑格尔和马克思辩证法的一致，仅仅是就辩证法思维方式把握的对象都是“理性具体”这一点而言的。马克思在对辩证法思维方式本质性特征的理解上不同于并超越了黑格尔。

对于黑格尔来讲，“否定”只是逻辑思想的一个环节，而不是辩证法的本质性特征。黑格尔在论及逻辑学概念的进一步规定和部门划分时，指出：“逻辑思想就形式而论有三方面：（a）抽象的或知性［理智］的方面，（b）辩证的或否定的理性的方面，（c）思辨的或肯定理性的方面。”［4］172黑格尔在这里所谓的三部分实际上指的就是每一个真实逻辑体（亦即概念或真理）的三个环节。黑格尔认为哲学不能像怀疑主义那样停留在辩证法的否定结果方面，哲学必须从否定的辩证法阶段上升到肯定的思辨的阶段。黑格尔辩证法是在否定的东西中把握肯定的东西，最终的目的仍然是“肯定”。而马克思则把“否定”看作是辩证法的本质性特征，为辩证法敞开了无限批判的空间。这在恩格斯的著作《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中表现得更加明确。恩格斯直接把黑格尔《法哲学原理》中的经典命题做了否定性的理解。他指出，“按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合乎理性的这个命题，就变为另一个命题：凡是现存的，都一定要灭亡。”［10］269

我们需要注意的是，马克思“合理形态”辩证法的“否定”是“在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”，而不是把“对现存事物的理解”分为“肯定的理解”和“否定的理解”两个部分。举一个简单的例子，当我们在评价一个人说他既有“优点”又有“缺点”时，这并不是一种辩证法的思维方式，相反这仍然是一种恩格斯所谓的“形而上学”的思维方式。恩格斯指出“形而上学”思维方式的公式是：“是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼话”［11］24。在上述例子中，优点就是优点，缺点就是缺点。这不就是典型的“形而上学”的思维方式吗？那么究竟什么才是“在肯定的理解中同时包含否定的理解”呢？我们再来举例说明，如果说一个人的性格特别温和，那么温和同时是优点，也是缺点。温和作为优点在于他与人为善，很少与人争吵，作为缺点，我们可以说他有点软弱，缺乏敢闯敢干的精神。优点同时是缺点，这才是“在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”。

辩证法这种思维方式彻底消解了人类社会具有终极完美形态的观点。“历史同认识一样，永远不会在人类的一种完美的理想状态中最终结束；完美的社会、完美的‘国家’是只有在幻想中才能存在的东西；相反，一切依次更替的历史状态都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的暂时阶段。”［10］270自法国大革命之后，资本主义社会就被看作基督教伦理道德在尘世的实现，“历史终结论”逐渐成为西方社会的主流意识形态，并在当代思想家福山的著作中得到了最为极端的展现。即使那些批评资本主义社会的思想家们，他们可以激烈地批评资本主义社会中的一切，但从来都不去否定资本主义体制本身。然而，从马克思和恩格斯“合理形态”辩证法的思维方式来看，西方的资本主义社会也只是人类社会发展的一个暂时性的历史阶段，而非人类社会的完美状态。因为凡是现存的事物都是要“必然灭亡”的、都是“暂时性”的。

三、合理形态辩证法的批判本性

马克思在阐明“合理形态”辩证法的思维方式之后，进一步表明了“合理形态”辩证法的理论本性。马克思指出：“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”［1］22辩证法如何能够从“否定性的思维方式”转变成“批判的和革命的”辩证法？这当然是因为马克思把辩证法否定性思维方式引申为从“必然灭亡的”、“暂时性的”角度去理解，但更重要的是马克思把这种“批判的和革命的”辩证法同“政治经济学批判”结合了起来，使其具备了“现实性和力量”。否定性的辩证法并不必然就是真正“批判的和革命的”，如果我们把辩证法的“批判性和革命性”等同于思辨性或者说意识领域的批判性和革命性，那么这种辩证法依旧没有离开黑格尔的思想基地，或者说仅仅是青年黑格尔派的变种。马克思曾经嘲讽青年黑格尔派的意识形态家们尽管满口讲的都是所谓“震撼世界”的词句，却是最大的保守派。因为在此，现实被纳入到了思维当中，所谓的现实革命注定不过是一种头脑风暴，这在本质上是向黑格尔思想的复归。马克思“批判的和革命的”辩证法并不是一蹴而就的，只有到了《资本论》，才把这种“合理形态”的辩证法真正确立起来，辩证法的“否定性”才完全实现为“批判性和革命性”。

早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就已经明确展开了对黑格尔辩证法的反思和批判，并在此发现和意识到了黑格尔辩证法所蕴含的“否定性”。马克思高度评价了“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性”［12］101。黑格尔本人在《小逻辑》中也把辩证法抬高到了“原则”和“灵魂”的高度。他指出：“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命，一切事业的推动原则。同样，辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。”［4］177这两段论述貌似一样，实则有着细微但却是本质的不同。在马克思看来，辩证法是作为推动原则和创造性原则的“否定性”，在此强调的是辩证法的“否定性”。而黑格尔认为“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命，一切事业的推动原则”和“知识范围内一切真正科学认识的灵魂”，强调的是“辩证法”，而不是否定性。黑格尔并不把“否定”看作是辩证法的本质性规定，“否定”只是逻辑学的一个环节，即辩证的阶段，其逻辑学最终还是要上升到“肯定”，即思辨的阶段。所以说否定性或批判性在黑格尔辩证法中是晦暗不明的。马克思所面临的首要任务就是把这种“否定性”拯救出来，探究黑格尔哲学中的“一种隐蔽的、自身还不清楚的、被神秘化的批判”。

马克思向我们指明了黑格尔“神秘形式”辩证法的思想后果。马克思认为，“因为黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史。”［12］97正因为马克思看到了黑格尔辩证法的思辨性或抽象性，看到了他只是“为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”，马克思开始考虑如何超越黑格尔的辩证法。马克思认为，如何对待黑格尔辩证法表面上看是形式的问题，而实际上是本质的问题。可惜的是，虽然马克思意识到了这一点，但此时的马克思并没有能够做到真正地、彻底地超越黑格尔。这是因为，马克思在《手稿》中用以替代黑格尔唯心主义的是一种费尔巴哈式的唯物主义，或者说人本主义的唯物主义。受费尔巴哈影响，马克思运用“主谓颠倒”方法来批判黑格尔的“神秘主义”，将哲学的起点确定为感性的人类。马克思从“人的异化”出发来批判“国家”和“市民社会”，用“异化劳动”概念来说明私有财产的本质。虽然马克思的这些批判也是奠基在对“国民经济学”的“事实”进行批判性分析的基础上，但是其批判的立足点却是费尔巴哈的人本主义。“异化”概念本身就是由“人的本质”延伸而来的，以此为出发点对资本主义社会进行批判，摆脱不了“形而上学”抽象批判的嫌疑。

马克思曾经批评黑格尔辩证法是一种“神秘化”的批判，指出：“黑格尔在哲学中扬弃的存在，并不是现实的宗教、国家、自然界，而是已经成为知识的对象的宗教本身，即教义学；法学、国家学、自然科学也是如此。”［12］112黑格尔的批判是思想上的扬弃，这种批判在现实中没有触动自己的对象，却以为实际上克服了自己的对象。当马克思在《手稿》中指出黑格尔的批判是一种神秘化批判，从而触动不了“现实事物”的时候，马克思这种基于人本主义的批判又能在多大程度上突破理论批判的限制，触动现实中的对象呢？作为异化的产物，在货币和资本身上展现出来的“统治一切”的抽象的“非人力量”，只能在现实的人的物质生产活动中才能得到科学的分析，而这是马克思在《资本论》中最终完成的。

1858年初，马克思给恩格斯的书信中第一次重新提到了黑格尔的辩证法，并认为“这在材料加工的方法上帮了我很大的忙”［13］121。在《资本论》的第二版跋中，马克思抱怨人们对《资本论》中应用的研究方法理解很差，他明确把《资本论》的研究方法称为“辨证方法”。在《资本论》之前，马克思同黑格尔的关系主要表现为对其“神秘形式”辩证法的批判，在创作《资本论》的过程之中则是“重新发现”辩证法，或者说创建了“合理形态”的辩证法。虽然在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已经试图以“政治经济学批判”的方式展开其辩证法批判，但这种批判依旧是人本学唯物主义的底色。同黑格尔一样，马克思此时的批判也无法触动现实的对象。只有到了《资本论》，马克思的辩证法同政治经济学批判之间产生了内在的本质性关联，否定的辩证法才彻底成了一种“批判的和革命的”辩证法。

我们知道《资本论》的副标题是“政治经济学批判”，如果我们因此就把《资本论》单纯地理解为“政治经济学批判”，那就大错特错了。这样做的直接后果就是把《资本论》退回为黑格尔“思想上的扬弃”。在《资本论》中，辩证法作为政治经济学批判既是对资本主义社会意识形态——政治经济学的批判，也是对资本主义社会现实——政治和经济的批判。马克思正是通过对古典政治经济学的批判，打开了批判资本主义社会的缺口，通过对资本主义社会各种具体经济范畴的分析，揭示了物的掩盖下所形成的人与人之间的关系。这两种批判在《资本论》中最终融化为对“资本主义生产方式”的分析和批判。马克思在第一版序言中谈到《资本论》写作的目的时指出：“我要在本书研究的，是资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系。”［1］8正是由于引入了生产方式（或生产关系）的概念，辩证法的“批判性和革命性”才超脱了“思想上扬弃”的意识形态批判，获得了完全的现实意义。

在《资本论》的第二版跋中，马克思明确指出古典政治经济学存在着一个“不可逾越的界限”。“英国古典政治经济学是属于阶级斗争不发展的时期的。它的最后的伟大的代表李嘉图，终于有意识地把阶级利益的对立、工资和利润的对立、利润和地租的对立当做他的研究的出发点，因为他天真地把这种对立看做社会的自然规律。这样，资产阶级的经济科学也就达到了它的不可逾越的界限。”［1］16古典政治经济学之所以被马克思称为是“资产阶级经济学”，原因就在于此。虽然李嘉图“有意识地把阶级利益的对立、工资和利润的对立、利润和地租的对立当做他的研究的出发点”，但他却“天真地把这种对立看做社会的自然规律。”古典政治经济学家们是在资本主义社会体制的前提下去研究现代社会的各种经济和社会问题，他们不可能去反省资本主义社会本身的合法性问题。

马克思所要做的就是要突破古典政治经济学的这一界限，探讨资本主义社会本身的合法性问题。马克思的这一探讨或批判是从反思古典经济学的“资本”概念入手的。马克思在《大纲》中指出，在古典经济学家那里，“资本被理解为物，而没有被理解为关系。”［14］214也就是说，古典经济学家对“资本”本质的理解是一种物化的理解，这是因为他们“只看到了资本的物质，而忽视了使资本成为资本的形式规定”［14］213。“使资本成为资本的形式规定”就是指“社会关系性质”，确切地讲就是资本主义社会的生产关系。将“资本”物质化，把资本理解为储蓄起来的人类劳动，这样做的直接后果就是把资本所应该体现的资本主义生产关系给遮蔽了。政治经济学批判的首要任务就是批判和消解古典经济学家对资本本质的“物化”理解，揭露和澄清“资本”的真实本质。只有这样，辩证法批判的真实对象才能真正地向我们呈现出来。马克思明确指出，“资本也是一种社会生产关系。这是资产阶级的生产关系，是资产阶级社会的生产关系。”［15］345

资本主义社会的生产关系体现在“资本家”和“工人”之间的阶级关系上。在马克思看来，货币并不一定就是资本，只有在它发生自身增殖的时候才是资本，这依赖于市场上出现自由出卖自己劳动力的人，即劳动力成为商品。资本产生的增殖部分，马克思将其称为“剩余价值”。剩余价值是由工人的剩余劳动创造并被资本家无偿占有，也就是说是资本家剥削工人的。因此，资本主义社会的生产关系首先是一种“剥削关系”。其次，资本为了增殖自身，就必须雇佣劳动力。这就必然会形成雇佣劳动关系。雇佣关系意味着资本家可以通过资本支配工人的劳动，资本是一种支配的权力。马克思将其明确为是对无酬劳动的支配权。这种支配权不仅发生在经济领域，由于资本对整个社会的控制，这种支配权也渗透在社会的方方面面，资本家可以通过金钱去享有各种特权，包括政治。相对于传统社会而言，资本主义社会依然是一个奴役社会。因此，资本主义生产关系也是一种“权力关系”。最后，马克思从《1844年经济学哲学手稿》开始，到《共产党宣言》，一直到《资本论》都在强调资本主义社会条件下人的存在方式的异化本质。《资本论》中的拜物教只不过是异化的另一个名称而已。资本主义生产关系在存在论的意义上是一种“异化关系”。

正是因为马克思把资本主义社会的生产方式或生产关系作为了辩证法的批判对象，否定性的辩证法才真正转化为“批判的和革命的”辩证法。马克思“改变世界”的理想才不至于成为一句空洞的口号。《资本论》中的政治经济学批判并非仅仅是马克思辩证法批判的理论外衣，而是其批判方式的实质。如果不把马克思“批判的和革命的”辩证法诉诸政治经济学批判，革命的主题极有可能就是空洞的和站不住脚的。即使天天喊着革命的口号，也可能仅仅是青年黑格尔派一样的“震撼世界”的词句。通过《资本论》的研究，我们可以发现：马克思的辩证法如何超越“思想上的扬弃”？如何触动“现实的对象”？如何改变“现存的世界”？一言以蔽之，通过“生产关系”的改变。正是在这个意义上，马克思为人类的自由解放找到了现实的发展道路。

“神秘形式”的辩证法和“合理形态”的辩证法两者之间也许有很多差别，但是最重要或者本质性的差别就在于其阶级立场的不同：“神秘形式”的辩证法是为统治阶级服务的，而“合理形态”的辩证法是为无产阶级服务的。阿尔都塞在其名作《哲学的改造》中，对辩证法的“神秘形式”和“合理形态”这一区分的本质做了更为直接明了的规定。阿尔都塞指出：“我们可以从马克思在《资本论》德文第二版跋里关于两种辩证法观念所做的对比出发。在第一种观念里，辩证法服务于——用他的话说——‘使现存事物显得光彩’；因此它包含着对统治阶级的辩护。在第二种观念里，辩证法是‘批判的和革命的’。只有这后一种观念才能为无产阶级服务。我们不妨简化地说，恰恰可以认为斯大林倒退到第一种观念里去了，而为了避免这种危险，马克思始终不渝地坚持第二种观念，从不把哲学当作‘哲学’来写作。”［16］246“合理形态辩证法”的“批判的和革命的”本性展现为对“现存的一切”进行无情的批判。“神秘形态”的辩证法之所以神秘并不仅仅在于其思辨的体系，而在于其是“统治阶级”的意识形态，“合理形态”的辩证法之所以合理，就在于它是为无产阶级服务的。如果我们要防止马克思“合理形态”的辩证法蜕化为“神秘形式”的辩证法，就应该让“合理形态”的辩证法永远保持着对“现存的一切”进行无情的批判，永远警惕沦落为统治阶级的意识形态，这才是“合理形态”的辩证法最为本质性的要求。

［1］马克思恩格斯文集（第5卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［2］阿尔都塞.保卫马克思［M］.顾良译.北京：商务印书馆，2006.

［3］马克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［4］黑格尔.小逻辑［M］.贺麟译.北京：商务印书馆，1980.

［5］马尔库塞.理性和革命——黑格尔和社会理论的兴起［M］.程志民，等译.重庆：重庆出版社，1993.

［6］黑格尔.法哲学原理［M］.范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1961.

［7］卢卡奇.历史与阶级意识［M］.杜章智，任立，燕宏远译.北京：商务印书馆，1999.

［8］马克思恩格斯文集（第8卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［9］列宁.哲学笔记［M］.北京：人民出版社，1993.

［10］马克思恩格斯文集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［11］马克思恩格斯文集（第9卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［12］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京：人民出版社，2000.