卜祥记 ，陆雪飞

(1.上海财经大学 人文学院，上海　200433；2.徐州工程学院 人文学院，江苏 徐州　221018 )



马克思哲学的实践唯物主义性质与唯物史观的理论空间(一)

卜祥记1，陆雪飞2

(1.上海财经大学 人文学院，上海200433；2.徐州工程学院 人文学院，江苏 徐州221018 )

摘要：马克思哲学的当代困境内在地源自对实践唯物主义性质的曲解。本质地说来，实践唯物主义已经根本不再是唯物主义，而是对一切形式的唯物主义和唯心主义的超越。马克思称之为“新唯物主义”的实践唯物主义，本质上乃是一种全新的哲学样态，是作为实践哲学的新哲学。这一新哲学的全部理论问题都只能定位于我们今天称之为唯物史观的理论境域和理论空间内。

关键词：唯物主义；唯心主义；新唯物主义；实践唯物主义；实践哲学；唯物史观

在开始于20世纪80年代以来的马克思哲学的基础理论研究中，对马克思哲学的“实践唯物主义”本质的确认，是最重要的基本理论成果之一。在某种意义上，也可以说是中国马克思主义理论界的基本理论共识。然而，实际上，在实践唯物主义的理论大旗下，却存在着对马克思哲学之唯物主义性质的截然不同的理解。正是这种理解的混乱性，或者更准确地说，在这种混乱性的理解中所发生的对整个旧唯物主义基本立场的公开抑或潜在的贩运，又根本性地取消了马克思哲学之作为“新唯物主义”，即作为“实践唯物主义”的质的规定性，从而造成了马克思哲学滞留于自我陶醉的哲学革命与自我封闭的哲学话语的当代性困局。因此，基于新旧唯物主义的本质性划界，再度澄清马克思哲学的唯物主义性质，呈现马克思哲学的理论空间，就依然是一个有意义的理论事件。

一、马克思哲学的当代困境及其内在症结

在世界范围内的哲学研究不断本质性地触及当代最前沿性的重大问题，持续诞生出具有世界轰动效应的哲学巨著和哲学创新流派的现时代，置身于中国经济社会发展不断取得实质性突破宏大场域内、面对创新哲学话语体系时代呼唤的国内马克思哲学研究，却日益陷入“不在场”的“自我边缘化”和“被边缘化”的双重困局。对于任何一个真正的马克思主义者来说，不论是在哲学的课堂上，还是在社会境域中，这一双重困局都是一个不得不面对的沉重事实。然而，同样作为一个显而易见的事实，“被边缘化”本源于“自我边缘化”。纵观人类历史，哲学在任何一个时代都不是“显学”，但这并不影响它深深地左右了自己的时代，甚或超越一切同时代的“显学”而持久地影响了人类的历史——因为它扎根于自己的时代，紧扣现实的脉搏，从而成为时代精神的升华和反映在精神中的时代。在这个意义上，马克思哲学在当代的“被边缘化”显然不是由于当今时代疏离了哲学，而是哲学背离了它植根于其中的当今时代，不是由于哲学被当今时代边缘化了，而是哲学自我边缘化于当今时代。

(一)马克思哲学自我边缘化的理论症结

那么，马克思哲学的这一自我边缘化究竟是何以发生的？直观地看来，它根源于这一哲学话语的自我封闭；间接地但却是本质地看来，它根源于对马克思哲学新唯物主义性质的严重误解。不论是作为当今流行之思想的马克思主义哲学教材的话语体系，还是作为理论研究的学术霸权话语，无不表现为一个由一系列核心概念编织而成的逻辑自洽的理论体系——辩证唯物主义与历史唯物主义及其各种理论变形。然而，正是这样一个看似完满的理论体系，在它由于拥有最高解释力因而具有最普适性品格的同时，却成为一个最苍白无力的自我封闭的理论体系。换言之，它的最高解释力和最普适性的品格，恰恰意味着它的话语体系的自我封闭，而一个自我封闭的话语体系是无法真正通达自己的时代，必然要被鲜活的社会生活边缘化的。因此，破除马克思哲学话语的自我封闭性质，让它成为一个直面时代重大问题并给予哲学性思考的开放性话语体系，就成为一个任务。然而，能否完成这一任务，并不取决于完成任务的决心，而是取决于对造成马克思哲学话语体系之自我封闭根源的准确诊断，以及基于这一诊断而来的对马克思哲学开放性话语体系的重构。应当指出的是：不论是对这一任务的真切意识，还是对自我封闭话语之根源的诊断与重构，实际上都是20世纪80年代就已经开始的一个重大事件。对辩证唯物主义与历史唯物主义话语体系的尝试性突破以及对马克思哲学之实践唯物主义本质的科学指认，乃是作为这一重大事件的一个重大结果。这一事件及其结果的重要性在于它本质性地切中了问题的症结所在，在于它本质性意识到只有本真地呈现马克思哲学的实践唯物主义本质，才能从根本上破除辩证唯物主义与历史唯物主义的封闭话语体系。但是，准确地切中问题的本质并不意味着问题的解决。在三十多年后的今天，我们之所以再度回到这一话题，这不仅由于在直观的意义上，马克思哲学依然表现为一个自我封闭因而深处困境的话语体系，更是由于在本质性的意义上，马克思哲学的实践唯物主义本质依然是暗晦不明的。因此，我们不断地看到一个奇怪的理论现象：谈到马克思哲学的实践唯物主义本质，这几乎是每个人都可以接受的基本判断，但在实践唯物主义的理论大旗下，辩证唯物主义却依然畅通无阻。由此生成的乃是作为一个理论怪胎的马克思哲学，是自然唯物主义与历史唯物主义、物质本体论与实践本体论的强制性拼接。在这个意义上，所谓马克思哲学的伟大变革，不过是一种自我陶醉的哲学革命，而它的所谓实践唯物主义本质，也不过是一句空话。

(二)马克思哲学之实践唯物主义本质的再度澄明

因此，今天的马克思哲学基础理论研究面临的任务依然是上一个世纪的任务，而要彻底完成这个任务，依然必须接续着上一世纪的研究路向继续往前推进，再度澄明马克思哲学的实践唯物主义本质。对马克思主义哲学之实践唯物主义性质的再度澄明有赖于对如下理论症结的深度思考，即早在20世纪80年就已经开始并至少在形式上逐渐被普遍确认的马克思哲学的实践唯物主义性质，为何最终依然成为一个虚幻的命题？或者说，为什么我们一方面如此鲜明地确证着马克思哲学的实践唯物主义本质，而另一方面却又固执地坚守着以辩证唯物主义为主体的物质本体论立场？直接地说来，这一事实根源于对实践唯物主义与辩证唯物主义、实践本体论与物质本体论之间的界限不明。然而，间接地但却是本质地看来，这一事实却根源于对马克思实践唯物主义哲学之“唯物主义”性质的误解。在这样的误解中，实践唯物主义首先被看作是秉承一般唯物主义之基本原则的唯物主义，即它首先是唯物主义，其次才是实践唯物主义。换言之，实践唯物主义本质上归属于唯物主义之“类”，因而不过是唯物主义之“一种”。在这里，唯物主义自然就不可避免地、同时也顺理成章地成为实践唯物主义的理论前提；但也正是在这里，实践唯物主义同样不可避免地、同时也顺理成章地成了马克思哲学的一个组成部分，而马克思哲学之作为实践唯物主义的本质规定性已经被决定性地取消了，对马克思哲学之作为实践唯物主义的本质性指认最终成为一个虚幻的理论共识。据此，我们认为，对马克思哲学作为实践唯物主义之本质规定性的再度澄明，必须首先表现为对唯物主义一般性质的追问。只有在唯物主义的历史中呈现唯物主义的基本原则，才能彻底划清实践唯物主义与一般唯物主义的理论界限，从而巩固性地确认马克思哲学之作为“实践唯物主义”理论形态的独特本质和独特视域。

二、唯物主义的基本性质及其虚幻性

当我们把唯物主义置于与唯心主义的对峙中给予本质性的划界时，其全部根据在于恩格斯对哲学基本问题的确认——“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”[1]277。正是依据对这一哲学基本问题的不同回答，恩格斯把历史上的哲学家划分为两大阵营，即“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人(而创世说在哲学家那里，例如在黑格尔那里，往往比在基督教那里还要繁杂和荒唐得多)，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”[1]278。在这里出现的乃是我们坚信不疑的唯物主义的基本原则，即“物质本体论”的原则，而唯物主义之作为唯物主义的一般性质，就在于它是与唯心主义相对立的一种哲学阵营，与“断定精神对自然界说来是本原的”的唯心主义不同，唯物主义坚持“认为自然界是本原的”。迄今为止，我们依然是在这种意义上来理解唯物主义，并且也正是基于这样的理解去诠释马克思哲学及其实践唯物主义的唯物主义性质。但是，这样的理解和诠释是有问题的。历史地说来，作为此种哲学理论形态的唯心主义在哲学思想上是不存在的；逻辑地说来，我们通常所理解的唯心主义提出问题和解决问题的方式根本就不是哲学的方式，而是宗教的方式。因此，它所提出的问题也根本不是哲学问题，而是宗教性问题；在这个意义上，我们一般所理解的唯物主义与唯心主义之争实际上不过是科学与信仰之争。对于马克思来说，他不仅已经彻底废除了传统意义上的唯物主义与唯心主义讨论问题之方式的可能性及其意义，而且从全新的哲学基本问题出发，重新规定了唯物主义和唯心主义的问题域，赋予了唯物主义与唯心主义以全新的理论内涵，从而根本性地超越了唯物主义与唯心主义，创立了全新的哲学话语体系。

(一)哲学本体论意义上的唯心主义是不存在的，唯物主义是一个无对的哲学概念

纵观人类哲学思想的历史，在本体论的意义上，作为一个哲学派别，“断定精神对自然界说来是本原的”的唯心主义者实际上是不存在的；我们一般称之为唯心主义的，实际上不过是一种认识论的立场或知识论的态度。既然作为唯物主义之对立面的唯心主义实际上并不存在，那么对唯物主义的指认还有什么意义？

哲学基本问题在哲学史研究中的应用直接地诞生了日丹诺夫1947年在《西欧哲学史讨论会上的发言》中抛出的著名论断，即“哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史”[2]5。以此为据的哲学史研究，从哲学诞生之初，就确定了某些唯心主义哲学家的存在，进而形成了唯物主义与唯心主义“两军对垒”的哲学思想史的叙事模式。尽管从20世纪80年代开始，学术界开始用列宁在《哲学笔记》中关于哲学史是人类认识发展的历史*列宁指出：“哲学史……简单地说，就是整个认识的历史。”(《列宁专题文集——论辩证唯物主义和历史唯物主义》，人民出版社2009年版，第146页)。取代了日丹诺夫的论断，但是唯物主义与唯心主义的分类及其在哲学思想史中的对号入座却并没有被取消，我们依然在哲学思想史中指认出一大批唯心主义哲学家。比如作为主观唯心主义典型代表的贝克莱、慧能，作为客观唯心主义集大成者的黑格尔、朱熹等等。但是，如果真正理解并严格遵循恩格斯所提出的哲学基本问题的判别标准，那么我们就会看到，他们却并非真正的唯心主义者。在恩格斯看来，只有“断定精神对自然界说来是本原的”，才是唯心主义。这就意味着：所谓唯心主义与唯物主义的划界，本质上乃是一个本体论问题，并且只有作为一个本体论问题才有意义。因此，我们所称之为唯心主义的，不过是或者只能是这样一种观点，即在世界的起源问题上，它把某种精神实体(主观精神或客观精神)作为第一性的，即时间上在先的并创造出物质实体的本源性存在，而物质实体不过是精神实体的创造物。对此，恩格斯的表述不仅是极为清晰明确的，而且为了杜绝可能发生的一切滥用，他特别指出：“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不是在别的意义上使用的。”[1]278所谓“在别的意义上”，乃是在“认识论”的意义上。这就意味着在恩格斯看来，一旦进入认识论的领域，唯物主义与唯心主义的用语就不再有效；在认识论的领域内，唯一有意义的问题只能是“我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？”[1]278在认识论的领域内，唯一有意义的用语只能是“可知论”与“不可知论”。当我们有时候使用着所谓唯物主义或唯心主义认识论的术语时，所谓唯物主义或唯心主义的表达也只是就这一认识论的解释世界的方式而言的。

当人们把贝克莱作为主观唯心主义的最大代表时，在这里出现的恰恰是对恩格斯标准的滥用，这种滥用的本质之处也恰恰是恩格斯最担心的严重混淆，即把本来仅仅适用于本体论问题的唯物主义和唯心主义用语错误地推广到认识论领域，或者反过来说，把思维与存在之间认识与被认识的关系错误地理解为思维与存在之间创生与被创生的关系。正是由于这种混淆，当我们看到贝克莱的如下命题，即“物是观念的集合”、“存在就是被感知”时，我们立刻毫不犹豫地把它归属于主观唯心主义。但是，本质地说来，贝克莱的命题是一个认识论命题；作为一个认识论命题，它所讨论的全部问题不是观念如何创造出现实的“物”，而是现实的“物”如何在观念中呈现；在这里，“物”与“存在”已经不是本体论意义上的物质性存在，而是作为一定主体的认识对象、并在主体意识中呈现出来的存在，即作为认识论意义上的“客体”。那么，显而易见的是，对于特定的认知主体而言，某物的存在难道不正就是被他感知到的某物的存在或作为他的观念的某物的存在吗？我们怎么可以依据这一认识论上的判断把贝克莱划归为本体论意义上的主观唯心主义者呢？在贝克莱提出这两个命题一百多年后，叔本华不仅再度重申了贝克莱的理论立场，明确指出“世界是我的表象”，不仅把这一命题看作是一个“真理”，“是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理”[3]25，而且把这一真理的发现归功于贝克莱：“这个真理绝不新颖。它已包含在笛卡尔所从出发的怀疑论观点中。不过贝克莱是断然把它说出来的第一人；尽管他那哲学的其余部分站不住脚，在这一点上，他却为哲学作出了不朽的贡献。”[3]26同时，叔本华还为贝克莱，也为他自己作出了深刻的辩护。首先，就其作为不朽的理论贡献而言，它整个地发生于认识论的领域，即发生于“客体主体分立”这样一个形式内——“任何一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，都只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想象”[3]26，因而是一个认识论命题。作为这样的命题，它并未否认本体论意义上的物质存在，而是说明这种物质存在对人而言的所是。在叔本华转述的威廉·琼斯对吠檀多学派的评价中，可以清晰地看到叔本华的如上立场。叔本华认为，在由印度智者所创立的吠檀多学派的基本教义中，“世界是我的表象”已经作为根本命题出现了，但吠檀多学派的思想并非唯心主义——正如威廉·琼斯的评价一样：“吠檀多学派的基本教义不在于否认物质的存在，不在于否认它的坚实性、不可入性、广延的形状(否认这些，将意味着疯狂)，而是在于纠正世俗对于物质的观念，在于主张物质没有独立于心的知觉以外的本质，主张存在和可知觉性是可以互相换用的术语。”[3]27其次，就这一不朽贡献反而被曲解为唯心主义命题而言，它发生于认识论问题与本体论问题的混淆，即发生于主体与客体的认知关系被不恰当地理解为创生关系、因果关系。实际上，在主体与客体之间是不存在因果创生关系的；“其实，更正确的是：这一关系总是只存在于直接的和间接的客体之间，即总是只存在于客体相互作用之间”[3]39。由于人们错误地把只存在于客体相互作用之间的因果关系扩大到主体和客体之间，才有了对贝克莱之作为唯心主义者的指责。在这个意义上，与此相对立的唯物主义也就失去了它本来的含义，所谓唯物主义与唯心主义的争论也就不再是围绕本体论意义上的存在，而是围绕认识论意义上的客体展开的，而只要是在这种意义上发生的唯物主义与唯心主义的争论，就必定成为一个极为愚蠢的争论*叔本华指出：“正是由于上述那错误的前提(指主体客体间的因果关系——引者注)，才有关于外在世界的实在性的愚蠢争论。在争论中，独断论和怀疑论相互对峙；前者一会儿以实在论，一会儿又以唯心论出现。实在论立客体为原因而又置该原因的效果于主体中。费希特的唯心论则【反过来】以客体作为主体的后果，可是，在主体客体之间根本就没有什么依傍着根据律的关系，而这一点又总嫌不够深入人心。”(叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第39-40页)。。

这种愚蠢的争论或争论的愚蠢性质同样发生在我们对客观唯心主义的批判中。当我们把黑格尔或朱熹指称为客观唯心主义者时，在这里发生的乃是同样愚蠢的混淆。不论是在作为黑格尔哲学诞生地和秘密的《精神现象学》，还是在他的《哲学全书》中，黑格尔所描述的都只是精神自我认识的过程，但是我们却要把这一认识论意义上的主体的外化以及这种外化的扬弃，理解为本体论意义上的作为客观精神的主体创造物质自然界的过程，从而把黑格尔作为最典型的客观唯心主义者。即使当我们已经自觉于这种解释的荒谬而以“逻辑在先”取代了“时间在先”的解释话语，但在“逻辑在先”的分析框架中，人们依然是把那种逻辑意义上的先后关系——它本质上乃是一种认识过程中的先后关系，错误地理解为观念与现实之间的因果创生关系。在这里，黑格尔之作为客观唯心主义者的错误指证不仅没有从根本上被动摇，并且恰恰是在这种基于“逻辑在先”而来的对黑格尔唯心主义性质的指认中，更鲜明地体现出对判别唯心主义标准的滥用。

总之，只要严格遵循恩格斯哲学基本问题的判别原则，那么我们就会看到，那种在本体论意义上“断定精神对自然界说来是本原的”的唯心主义——不论是贝克莱意义上的主观唯心主义，还是黑格尔意义上的客观唯心主义——实际上是根本不存在的；在其哲学研究的全部领域中，作为其研究对象的并不是物质实体的世界本身，而是这一世界对人的呈现，是作为认识主体之反思对象的客体世界；作为其反思方式的怀疑态度，也并不是对物质实体世界之优先地位的质疑，而是对这一物质实体世界何以能够以及以何种方式对人呈现的辨析。因而，我们一般错误地称之为主观唯心主义或客观唯心主义的，实际上只不过是一种认识论的立场或知识论的态度；如果他们有错误，那么这种错误也只是认识论意义上的技术性错误。既然在本体论的层面上，作为一种哲学理论形态的唯心主义实际上并不存在，那么在哲学思想史的序列中所发生的对唯物主义阵营的指认也就成为一个毫无意义的事件，“哲学史就是唯物主义和唯心主义斗争的历史”也就成为一个无所依附的空洞命题。

(二)哲学本体论意义上的唯心主义只在宗教中存在，唯物主义与唯心主义之争不是哲学之争，而是科学与信仰之争

从逻辑上来说，我们在本体论意义上一般称之为唯心主义的理论阵营所提出的问题，即“断定精神对自然界是本原的”问题，是一个因为抽象与荒谬而无法解决的问题；它的提出问题与解答问题的方式本质上只能被归属于宗教的方式，因而不是真正的哲学问题；因此，本质地说来，我们在本体论意义上一般称之为唯心主义的不仅归根到底表现为某种创世说，而且也只在创世说中存在，只是以宗教的形式存在；在这个意义上，一般被理解为哲学争论的唯物主义与唯心主义之争本质上不过是科学与信仰之争，因而在哲学层面上去讨论唯物主义与唯心主义之争是毫无意义的。如果说在人类哲学思想的发展史上并不存在本体论意义上的唯心主义，那么作为一个虚幻的概念，它又是如何生成并以何种形式长期存续的呢？就前者而言，马克思把唯心主义的生成根源直接地归结为在人民意识中无法根除的“创造观念”，间接地但却是本质性地归结为人类生活的异化性质。不论是在人类生活的原始时代，还是在高度发达的现代社会，人们的生活都不是依靠自己而存在的生活。他或者是依靠自然的恩典，或者是依靠别人的恩典为生。既然我的生活不是我自己的创造，既然我不能不完全依靠别人的恩典为生，那么就只能是别人创造了我的生活，即在我的生活之外有一个创造了我的生活的根源。因此，“自然界的和人的通过自身的存在，对人民意识来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活的一切明显的事实相矛盾的”[4]195。换言之，正是人类生活的异化性质或异化劳动的经验事实生成了人民意识中的创造观念，而且由于人类生活的异化性质或异化劳动的经验事实迄今为止依然是人类生活的事实，这一“创造观念”至今依然还是“一个很难从人民意识中排除的观念”[4]195。本质地说来，我们称之为唯心主义的不过就是这种源自经验生活事实的、人民意识中根深蒂固的“创造观念”的升华，它表现为从别人创造了我的生活到上帝创世说的理论升华。因此，就后者而言，我们所指称的唯心主义在其产生之初就是以“创世说”的形式，即以宗教的形式而存在；换言之，唯心主义归根到底就是“某种创世说”。正是在这里，我们看到了恩格斯如下论断的深刻之处，即“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人……组成唯心主义阵营”[1]278。

那么，这种作为宗教形式的唯心主义是否具有哲学的合理性呢？或者说，上帝创世说所提出的问题——“谁生出了第一个人和整个自然界？”——是不是真正的哲学问题呢？在马克思看来，这个问题的提出自然有其现实的必然性。只要造成“苦难意识”和“创造观念”的生活根源依然保持着，任何单纯的宗教批判、人性启蒙和科学的推进都无法真正消除创造意识和宗教意识的存在，因而也无法真正解构“创世说”意义上的唯心主义。正像马克思指出的那样，尽管“大地创造说，受到了地球构造学即说明地球的形成、生成是一个过程、一种自我产生的科学的致命打击。自然发生说是对创世说的唯一实际的驳斥”，但它仍然无法阻止人们去提出“谁生出了第一个人和整个自然界”[4]195-196这样的问题。但是，这个问题却不是一个严肃的哲学问题，而是一个因为抽象与荒谬而使人无法回答的问题，因而归根到底是一个宗教性质的问题，对这个问题的回答也必然走向“某种创世说”。正如马克思指出的那样：对于“谁生出了第一个人和整个自然界？”这样的问题，“我只能对你作如下的回答：你的问题本身就是抽象的产物。请你问一下自己，你是怎样想到这个问题的；请你问一下自己，你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点。请你问一下自己，那个无限的过程本身对理性的思维说来是否存在。既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的。那我就对你说：放弃你的抽象，你也就会放弃你的问题，或者，你想坚持自己的抽象，你就要贯彻到底，如果你设想人和自然界是不存在的，那么你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己也是自然界和人。不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你就会把自然界的存在和人的存在抽象掉，这是没有任何意义的。也许你是个设定一切都不存在，而自己却想存在的利己主义者吧？”[4]196在这里出现的不仅是马克思对宗教创世说的逻辑辩驳，同时也是对唯心主义基本性质及其理论归属的本质性定位。只要我们把唯心主义界定为“断定精神对自然界说来是本原的”观点，那么唯心主义就不仅在其源头上，而且在其基本性质和存在形式上都本质性地表现为，而且只能表现为某种创世说；而与这种创世说相对立的只能是“无神论”，即对“某种异己的存在物”、“凌驾于自然界和人之上的存在物”的否定以及同时发生的对自然界和人的实在性的证明。当我们普遍性地把这种“无神论”作为唯物主义的代名词时，正如我们在现实中看到的那样，唯物主义与唯心主义之争已经被归结为“无神论”与“有神论”之争；换言之，我们一般理解为哲学争论的唯物主义和唯心主义之争，实际上不过是“无神论”与“有神论”之争。但是，由此一来，唯物主义与唯心主义之争已经失去了哲学争论的意义，已经不再是严格意义上的哲学争论，已经演变成了科学与信仰之争。其中，作为争论之一方的唯心主义，是在哲学中不存在，而仅仅在宗教信仰中存在，并且仅仅以宗教信仰形式而存在的“某种创世说”；作为争论之另一方的唯物主义，是曾经被作为哲学，但本质上不是哲学而是自然哲学，并且在自然哲学瓦解后已经自然科学化了的“哲学”。这种虽然自我标榜为“哲学”，但实则是“某种自然科学”的唯物主义就是在我们的哲学教科书中依然存在的辩证唯物主义；它虽然披着哲学的外衣，以哲学的形式存在，但本质上不过是自然科学常识的抽象汇总；它以哲学概念和范畴所探讨的所有问题，实际上都不是哲学问题，而是自然科学问题。这些问题，简单地说来，就是马克思已经预见到的问题，就是那个面对马克思的上述驳斥而不得不改换问题的提问方式所提出的问题——“我并不想设定自然界等等不存在；我是问你自然界的形成过程，正像我问解剖学家骨骼如何形成等等一样”[4]196。对此，马克思的回答只能是：正如前一个问题——“谁生出了第一个人和整个自然界”不是哲学问题一样，诸如自然界的形成过程、骨骼如何形成之类的问题也不是哲学的问题；如果说前一个问题引导着人们走向“创世说”，后一个问题则不可避免地引导着人们走向自然科学——它们本质上只能是由自然科学给予实质性讨论的问题，而根本就不应当是哲学问题，也是哲学无能讨论的问题*但是，恰恰是诸如此类的问题，构成了我们今天所理解的马克思哲学唯物主义的几乎全部内涵。。

如果我们在无神论与有神论、科学与信仰之争的意义上来理解唯物主义与唯心主义之争，那么这种争论就不仅不是真正意义上的哲学之争，而且也只是在特定的历史时期，即在宗教批判时期才有意义。就欧洲大陆而言，大致说来，这一时期在近代以后就已经终结。随着近代科学的发展，尤其是由于康德对科学与宗教、科学与哲学的本质性划界，由于此后所发生的“政教分离”，宗教以及以宗教形式而存在的唯心主义已经被决定性地划归于单纯信仰的领域，而与此相对立的唯物主义则完全归属于自然科学，因而不论在哲学的理论上还是在哲学的实践中都已经丧失了存在的意义。正如马克思指出的那样，一旦“关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了”，那么，“无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而设定人的存在；但是社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样”[4]197。

既然在马克思看来，不论是“精神对自然界说来是本原的”问题，还是“自然界是本原的”问题，都不再是真正的哲学问题。那么，什么是真正的哲学问题？围绕这一问题，唯物主义与唯心主义之争在何种意义上成为真正的哲学之争？或者，换言之，作为真正的哲学之争，唯物主义与唯心主义究竟各自具有何种意义？这就是马克思必须为自己提出的问题。

(三)思维与存在的关系问题不是哲学基本问题，实体与主体的关系问题才是哲学基本问题

贯穿于整个人类思想历史的哲学基本问题并不是思维与存在的关系问题，而是实体与主体的关系问题。在不同的历史时期，这一基本问题的具体表现方式是不同的，但不论它表现为何种具体形式，却都不包含创生关系的意义。在古希腊哲学时期，实体与主体的关系以一与多、共相与殊相的形式而出现；在经院哲学中，实体与主体的关系采取了人与神、尘世与天国、世俗王国与精神王国的表达形式，并在经院哲学内部形成了唯名论与唯实论的对峙；在近代哲学中，实体与主体的关系表现为主体与客体、经验与理性的形式，并表现为经验论与唯理论的争论。从而，把处于分裂之中的主体与客体、经验与理性本质性地统一起来，进而把一般意义上的实体与主体统一起来的要求，催生了德国古典哲学，实体与主体的关系问题第一次明确地成为哲学的基本问题。

如果说作为哲学形式的唯心主义在人类哲学的思想史上根本就不存在，那么作为唯心主义对立面的唯物主义也就失去了它存在的意义；如果我们一般理解为唯心主义的不过是某种形式的创世说，并且它只是以某种宗教的形式而存在，那么唯物主义与唯心主义之争实际上就不过是科学与信仰之争；如果说唯心主义所提出的问题及其提出问题的方式是一个在哲学上不仅荒谬，而且因为荒谬而根本无法给予哲学性的回答和哲学性的论证的问题，那么我们通常所理解的唯物主义与唯心主义之争也就失去了哲学的意义。所有这些历史的和理论的事实只能意味着如下基本结论的合理性，即我们对哲学基本问题的理解是有问题的。换言之，作为划分哲学阵营之根本标准的不能是思维与存在的关系问题，根据这一所谓的哲学基本问题是无法规划历史上的哲学派别的。那么，既贯穿于整个哲学思想的历史，并且还可以统揽所有哲学思想类型的真正的哲学基本问题究竟是什么？我们认为，在思考这个问题的时候，必须遵循马克思所说的人体解剖是猴体解剖之钥匙的原则，在作为欧洲哲学史之集大成者的黑格尔哲学及其反叛者——费尔巴哈、马克思的哲学中去寻找。毕竟，哲学思想的发展史，同时也就是哲学自我认识的历史；也只有在哲学发展的高级形态上，哲学才能更为清晰地认识到它自身的根本问题和根本任务。那么，黑格尔哲学的根本问题和根本任务何在？对此，马克思有一个非常精辟的分析：“施特劳斯和鲍威尔之间关于实体和自我意识的论争，是一场在黑格尔的思辨范围之内进行的论争。在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个要素在黑格尔那里必然充满矛盾的统一，即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、同人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个要素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一，即现实的人和现实的人类。”[4]341-342马克思的这一分析是切合黑格尔哲学之本质的，正像黑格尔对其哲学的根本任务所作的说明一样：“照我看来，——我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身予以证明——一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[5]10在这里出现的正是黑格尔哲学的基本原则——“实体即主体”；黑格尔哲学的整个理论体系就是围绕实体与主体的关系展开的，并且这整个“体系的陈述”就是为了论证“实体即主体”。黑格尔之所以把实体与主体的关系问题作为其哲学的基本问题，直接地说来，这是由他所面对的整个近代哲学的症结决定的；间接地说来，则是由整个西方哲学历史的进展逻辑决定的。

就前者而言，西方近代哲学的症结是由作为其基本原则的出发点决定的，这一出发点就是主体的预设，而这一预设诞生了整个近代哲学的原则，即主体与实体，或者更准确地说是主体与客体的原则，因而整个近代哲学的症结就在于实体与主体或主体与客体的二元对峙。康德哲学的理论问题及其试图化解的理论任务，直接地说来，就是试图打通作为实体与主体、主体与客体二元对峙之理论表达形式的经验论与唯理论之争。就此而言，康德哲学的伟大贡献乃在于对科学与哲学、宗教之间的决定性划界；更为宏观地说来，康德哲学则是为了本质性地打通理论理性与实践理性之间的鸿沟。但是，在黑格尔看来，总得说来，康德哲学完全没有完成这个任务，实体与主体、现象与自在之物、理论理性与实践理性依然处于坚执的对立状态。费希特的哲学——黑格尔极为恰当地称之为“知识学”——内容的“全部进程是从自我这一极端出发”的，是“由一些规定性到另一些规定性的进展，而这些规定性不能返回到统一”[6]331。因此，就其对实体与主体、自我与非我之统一性的论证而言，在“费希特那里还有一个完全不能令人满足的外在性(的论证方式)……”[6]330。在黑格尔看来，“那最有意义的、或者从哲学看来唯一有意义的超出费希特哲学的工作，最后由谢林完成了。谢林的哲学是与费希特相联系的较高的纯正形式。”[6]340但是，尽管如此，黑格尔依然认为，谢林哲学对实体与主体之“同一性”论证还只是“绝对地(抽象地)陈述出来的，并没有证明它是真理”[6]353，即“谢林诚然一般地具有这个观念，但是他没有把这个观念按一定的逻辑方式加以彻底论证；在谢林那里对立统一是直接的真理”[6]354。黑格尔哲学之所以能够成为整个欧洲哲学——当然也是德国古典哲学的集大成者，就在于他借助于被马克思称之为“劳动辩证法”的否定性辩证法，真正地实现了实体与主体的统一。就后者而言，在黑格尔看来，作为人类精神的生命活动的历史*黑格尔指出：“哲学史所昭示给我们的，是一系列的高尚的心灵，是许多理性思维的英雄们的展览，……。”“因此，哲学史的过程并不昭示给我们外在于我们的事物的生成(Werden)，而乃是昭示我们自身的生成和我们的知识或科学的生成。”(《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第7、9页)。当然，这并不意味着黑格尔把哲学看作置身于自己时代以外的纯粹精神的游戏，恰恰相反，正是黑格尔第一个深刻阐述了哲学与时代的内在关联——“哲学与它的时代是不可分的。所以哲学并不站在它的时代之外，它就是对它的时代的实质的知识。同样，个人作为时代的产儿，更不是站在他的时代以外，他只是在他自己的特殊形式下表现这时代的实质，——这就是他自己的本质。没有人能够真正地超出他的时代，正如没有人能够超出他的皮肤。”(《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第56-57页)。，整个西方哲学史也是围绕实体与主体的关系展开来的。必须注意的是，在哲学的早期，实体与主体之关系的表现形式是极为复杂的。在直接的意义上，可以理解为一与多、共相与殊相、普遍与特殊、本质与现象、理念与现实的关系；在间接的意义上，可以理解为人与他所面对的整个世界之间的关系——普罗泰戈拉的命题“人是万物的尺度”就是这一关系的理论表达。一与多、共相与殊相等之作为童年期哲学的基本问题，这是由哲学的本性所决定了的。当布留尔苦苦追寻人类思维何以脱胎于“原始思维”并成为“哲学思维”时，他是切中问题之本质的。“原始思维”之作为原始性的或原始人的思维，其本质特点在于思维的形象性与非逻辑性。思维形象性的直接表现就是：在原始人(实际上是作为其可能研究对象的现存土著部落的人)的词汇中，个别名词很多，但一般名词或表达事物属性的词很少。比如，他们可以给身边的每一棵桉树命名，但是唯独没有“桉树”这个一般名词。随着思维能力的提升，他们可能不仅有了作为一般名词的“桉树”，甚至还有了“树”、“植物”等一系列抽象层次更高的一般名词。当这种抽象达到了极高的程度，以至于可以提炼出作为最高抽象的“存在”——它可能是泰勒斯的“水”、毕达哥拉斯的“数”、柏拉图的“理念”等——时，哲学思维——它同时也必定是超越了非逻辑思维的逻辑思维——诞生了。正是在这个意义上，可以说，哲学之为哲学，就在于它可以在无限杂多的个体中把握住那作为本质的、真实的、永恒存在的东西，因而一与多、共相与殊相、普遍与特殊、本质与现象、理念与现实的关系，天然地就是哲学的根本问题。

必须注意的是，当我们立足于黑格尔意义上的实体与主体的关系去看待这些关系，并把这些关系作为实体与主体的关系在哲学童年期的具体表现形式时，其间并不存在直接的线性对应关系，比如实体或者主体是对应着“一”还是对应着“多”。在本体论的意义上，“一”与“多”是一个现实的关系与现实的过程，是同一个现实与过程的两个方面，犹如实体与主体的关系一样——实体即主体，主体即实体。只有在认识论的意义上，实体与主体才有明确的界限；在这个意义上，作为实体与主体之关系的哲学根本问题，更应该直接地对应着普罗泰戈拉的哲学命题“人是万物的尺度”所表达的人与物的关系。但是，如此认识论意义上的实体与主体——更准确地说，是主体与客体的关系，只是在近代哲学中才具有独立的意义。因此，直接地说来，在古希腊哲学中，实体与主体的关系问题只能主要地表现为一与多、共相与殊相、普遍与特殊、本质与现象、理念与现实的关系。但是，同样必须注意的是，实体与主体的关系不论是表现为主体与客体，还是表现为一与多的关系，也不论一与多的关系在不同的哲学家那里究竟具体地表现为何种关系——是泰勒斯的“水”与“万物”的关系，还是柏拉图的“理念”与“现实”的关系，这种关系都不包含派生关系的意义。虽然一旦引入派生关系，泰勒斯与柏拉图的哲学在直观上更容易理解，实体与主体的关系也更容易与“一”或者“多”相对应——作为派生者的“一”自然应该被理解为“主体”，而作为被派生者的“多”就应当是“实体”了。但是，实际上，在希腊哲学家那里，“实体”更应当被理解为“一”，而在直观上更容易理解的东西，却恰恰不是哲学的东西。我们喜欢并且更容易抓住并迅速地接受一切关于主体与实体之派生关系的判断，是因为我们的知识直接开始于对经验事实的直观，而一切经验性的事物都是生成着的存在，因此正像马克思指出的那样，人们总是不由自主地由我是父母所生这一经验性的事实“进一步发问：谁生出了我的父亲？谁生出了他的祖父？等等”。这个过程“驱使我不断追问，直到我提出问题：谁生出了第一个自然人和整个自然界？”[4]195-196实际上，这种在人民意识中无法排除的创造观念，不过是对一与多、共相与殊相之关系的经验性理解和通俗性延伸，它把作为感性杂多之内在本质的共相，同时世俗性地理解为创造出感性杂多的本源性的东西——“始基”。同时，对于哲学童年期的哲学家们来说，他们也的确曾经有过类似的表述，但是这不过是他们表述哲学思想的一种方式，一种更容易被常人理解的方式。对此，黑格尔把它称之为“表象的方式”，并以柏拉图哲学为例，特别强调必须把它与哲学严格区别开来。

黑格尔指出：“区别开什么是思辨，什么是表象，这就是我们的任务。如果我们不知道什么是概念、思辨，则我们就会从柏拉图对话里抽引出一大堆的命题，把它们当作柏拉图的哲学原则，而其实这些命题只纯粹是属于表象的阶段、属于表象的方式。……例如，在他的‘蒂迈欧’篇里，当谈到世界的创造时，柏拉图就采用了这样的形式说，神创造了世界，而精灵也在某种程度上参加了这项工作。这完全是用相像的方式说出来的。假如把这点当作柏拉图的一个哲学教义，认为神创造了世界，而精灵、一种高级的精神性的东西也存在着，当神创造世界时，它们也有过助力，这诚然见诸柏拉图的文字，但这却并不属于他的哲学范围。……同样当他谈到他的哲学的主要之点，即理念、共相时，他说它们是永久性的自存之物、感官事物的模型，于是我们很容易因此把他的理念按照近代理智范畴的方式，推想成为实体，独立存在于神的理智之内，如像天使那样，存在于现实世界的彼岸。简言之，举凡一切用表象方式表达出来的思想，近代人就以这样的办法把它认作哲学。假如人们要这样来解释柏拉图的哲学，是很可以在柏拉图的文字中寻得证据的；但是知道什么是真正的哲学的人，就不会耗费精神在那些文字词句方面，而会力求去了解柏拉图的真正意思。”[7]170-171因此，在黑格尔看来，不论是泰勒斯的“水”，还是柏拉图的“理念”，它们所要表达的都是作为殊相、特殊、杂多、现象、个体之本质的东西；相对于变易不居的东西，只有作为其本质的“水”或者“理念”才是唯一真实的、永恒的存在；哲学家的使命就在于透过变易不居的东西，揭示出并紧紧把握住这种永恒真实的东西[8]177。如果泰勒斯或者柏拉图也曾经把它们说成是派生出现实杂多的本源性的根据，那么这就只是一种表象的表达方式，是宗教的言说方式，是恩格斯指出过的“某种创世说”，但惟独不是哲学。正是在这个意义上，黑格尔一方面指出，“罗马的宗教、希腊的宗教和基督教，我们并不把它们当作哲学，它们与哲学没有什么相似的地方。希腊的神和罗马的神，以及犹太人的基督和上帝，都是明显的人格化的形相”[8]115；另一方面却同时指出，“东方哲学”虽然一般说来“是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教世界观”，但是“这种世界观我们是很可以把它认作哲学的”[8]115，因为这种“宗教的观念并没有个体(即人格——译者)化，而是具有着普遍观念的性格，因而这种普遍的观念，就表现为哲学的观念、哲学的思想”[8]116。至于经院哲学，在黑格尔看来，则是一个与基督教有联系但却又不同于基督教的哲学(神学)。就其与基督教的联系而言，经院哲学具有宗教的外衣，但是它所讨论的根本问题不是宗教问题，即不是世俗的神如何创造世界的问题，而是人与神、尘世与天国、世俗王国与精神王国的关系问题。换言之，围绕前一个问题诞生的是宗教，是“在表象中、在宗教中的内容：即每个基督徒、农民等所应熟习的关于教义的知识的科学”，还包括对这个教义知识的研究，比如新约有多少章节、经文是写在羊皮纸上还是写在木棉上、是否是用大体字写的等。它们与哲学没有任何关系，而只与信仰有关。只有围绕后一个问题所展开的研究才具有哲学的意义，因而才可以称之为哲学。应当指出的是，所谓人与神、尘世与天国、世俗王国与精神王国的关系问题，不过是古希腊罗马哲学时期的实体与主体的关系在欧洲中世纪的特殊表现形式。对此，黑格尔称之为“上帝的本性及其与人的关系”[9]279，并把围绕这一关系所展开的研究称之为与宗教、基督教不同的“神学”，而这种神学就是哲学，即经院哲学*黑格尔把“神学”与“经院哲学”理解为同一个概念，以区别于世俗的“基督教”——“经院哲学本质上就是神学，而这个神学直接地就是哲学”；“神学，作为关于上帝的学说，其主要的唯一的对象是上帝的本性；而这种内容按其性质来说本质上是思辨的，因此这样的神学家只能是哲学家。关于上帝的科学唯有哲学。”(《哲学史讲演录》第3卷，商务印书馆1959年版，第279、279-280页)。。在经院哲学的理论视域内，上帝不再是世俗的神，而是一个哲学上概念；上帝的本性，就是自为存在着的共相、本质、精神、绝对等，是既在人的世界中存在而又超越人的存在的唯一真实而永恒的存在。正是在这里，基督教被赋予了哲学的意义——它同时也是人类生活的意义，即“自我应该被扬弃，因为它只是直接的确定性；自然是没有价值、没有意义的。天、太阳、自然是死尸；它们是没有意义的。同样，自我应该沉没在虽说是另一个自我里，不过是一个远在彼岸的自我里；只有在它里面自我才应该有它自己的价值”[9]284-285。也正是围绕对这一原则的不同理解——在作为人的自我与作为上帝的自我、个别的东西与普遍永恒的共相究竟哪一个更真实，才在经院哲学内部形成了两个对立的哲学派别——“唯名论”与“唯实论”的博弈。

“唯名论”与“唯实论”的对立既是古希腊罗马哲学时期的思想冲突的延伸，同时也是引导着人类哲学思想前行的张力。它之作为这样的张力，不只是因为围绕基本的哲学问题而发生的内在对立，也是由于这种对立所共同分享的理论前提的矛盾。这一共同的理论前提就是经院哲学，即作为哲学与神学之同一性的哲学；正是这一共同的理论前提赋予了实体与主体的关系以“上帝的本性及其与人的关系”的形式。随着现实历史的进展，当世俗世界从宗教世界中解放出来已经成为新时代的呼声，因而宗教批判成为一个紧迫的现实任务时，哲学与神学的分离就成为一个不可避免的后果。这是一个重大的理论事件，其重大意义在于：作为经院哲学之基本问题的“上帝的本性及其与人的关系”，再度回归其世俗表达方式——这种方式，在其一般意义上就是“实体与主体”，在其特殊意义即近代意义上就是主体与客体、经验与理性的表达方式。由此出现的乃是作为德国古典哲学之理论前提的近代“经验论”与“唯理论”之争。正是在这个意义上，我们认为黑格尔的如下论断是非常深刻的。黑格尔指出：“哲学与神学在这里(经院哲学——引者注)被认作一个东西，两者的区分正形成向近代的过渡，因为人们以为某种对于思维的理性是真的东西，可以对于神学是不真的。反之，在中世纪存在着这样一个基本概念，即只有一个真理。”[9]280总之，尽管自古希腊哲学开始就存在着“本源”、“始基”之类的观念和“创造”、“生成”之类的表达方式，但这些观念不过是世俗意识，而不是真正的哲学思想，这些表达方式也不是哲学的言说方式，而是“表象的方式”。就其作为世俗意识和表象的表达方式而言，它追问的是“世界”的源起性问题，所围绕的核心问题是某种形式的思维与存在的关系问题，因而本质上表现为某种形式的创世说(无神论或有神论、唯物主义或唯心主义)；就其作为哲学思想和哲学的表达方式而言，它回答的是“世界”的真实性问题，所围绕的是某种形式的实体与主体的关系问题，因而本质上表现为实体主义或主体主义。

(四)唯物主义与唯心主义不过是解释世界的两种不同方式，即实体主义与主体主义或客观主义与主观主义的方式

如果贯穿于整个人类思想史中的哲学根本问题不是思维与存在的关系，而是实体与主体的关系问题，那么我们通常所理解的唯物主义与唯心主义究竟意味着什么？换言之，我们应该用什么更为恰当的名称来分别指代它们，其间的本质差别何在？

对此，马克思的相关论述深深地启发了我们。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思指出：“抽象唯灵论是抽象唯物主义；抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论。”[10]111在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思一方面指出：“我们在这里看到，彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合起来的真理。”[4]209另一方面还指出：“我们看到，主观主义和客观主义，唯灵论和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在。”[4]192综合马克思的如上论述，我们可以大致得出这样的结论，即在马克思看来，唯物主义和唯心主义都是片面的真理；作为片面的真理，唯物主义与唯心主义的对立，实质上不过是客观主义与主观主义的对立。如果我们对这一结论作进一步的延伸，那么我们就可以说，所谓唯物主义与唯心主义，不过是两种解释世界的不同方式，即客观主义或主观主义的解释世界的方式。实际上，这也不是我们对马克思观点逻辑的主观推论，而是马克思的明确立场——“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[4]502。必须注意的是：作为两种不同的解释世界的方式，客观主义与主观主义显然只具有认识论的意义。但是，任何认识论问题都必得拥有其本体论的前提与根据，即对解释世界的可能性及其解释方式的思考有赖于对作为其解释对象的世界本身的追问。在这里，即在本体论的意义上，唯物主义与唯心主义的对立，依据它们对实体与主体关系问题的不同回答，本质性地表现为实体主义与主体主义的对立。而实体主义与主体主义的对立，实际上也是两种不同的解释世界的方式。

那么，作为不同的解释世界的方式，实体主义与主体主义、客观主义与主观主义究竟是如何解释世界，从而在哲学思想的历史上成为真正的哲学之争呢？就其基本内涵而言，唯物主义与唯心主义，或者更准确地说，实体主义与主体主义、客观主义与主观主义的本质界限直接地表现为其解释世界之出发点或立足点的不同。如果我们简单地把实体主义与客观主义归为一类，并简单地把它们与传统上的唯物主义说辞等同起来，那么所谓唯物主义(即实体主义、客观主义)的基本点就在于从实体、客体出发解释世界，并把客体的世界归之于实体的世界，从而把包括人的思维、心理活动、意志情感以及自然界与人类社会等所有事实在内的整个世界，归结为或者简化为某种实体性的、客观的物质过程*本说明借鉴了《不列颠百科全书》的有关解释，参照《不列颠百科全书》第11卷，中国大百科全书出版社2007年版，第19页。，从而把某种与主体无关的、永恒不变的物质实体作为现存感性世界的基础、本质与根据(实体主义)，而客观地呈现出现存感性世界的客观规律则是哲学的任务(客观主义)。在这种观点看来，就自然界而言，虽然单纯的直接的自然存在是变易不居的，但它本质上不过是某种永恒不变的、与人无关的物质实体的存在形式；就人类社会与人的精神心理活动而言，虽然它直接地就是人的活动，但本质上也不过是某种复杂的物质活动；在这个意义上，不仅自然界的运动规律表现为与人无关的客观规律，而且人类社会和人的精神心理活动的规律也是作为活动之主体的人无从左右并且必须绝对服从的自然铁律。这种只是或者仅仅从实体、客体出发解释世界的唯物主义，显然只能是直观唯物主义——“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”[4]499。历史地看来，从泰勒斯到德谟克利特，从唯名论到经验论、从莱布尼兹到斯宾诺莎，大致归属于这种作为实体主义、客观主义的唯物主义解释世界的方式。

如果我们简单地把主体主义与主观主义归为一类，并简单地把它们与传统意义上的唯心主义说辞等同起来，那么所谓唯心主义(即主体主义、主观主义)的基本点就在于从主体出发主观地解释世界，因而它根本不讨论在主体之外独自存在因而与主体无关的客体世界，而仅仅聚焦于作为主体之对象的世界，并把包括人类思维、心理活动、意志情感以及自然界与人类社会等所有事实在内的整个世界，归结为或者简化为某种主体性的或在主体意识中的存在与呈现*本说明借鉴了《不列颠百科全书》的有关解释，参照《不列颠百科全书》第8卷，中国大百科全书出版社2007年版，第321页。，从而把某种与客观的实体世界无关的精神主体作为理解现存感性世界的基础、尺度与根据(主体主义)，而本质性地展示出现存感性世界在主体意识中的呈现则是哲学的任务(主观主义)。在这种观点看来，在主体之外的实体世界的独立存在及其客观规律是一个无可否认的当然事实，但是对于哲学而言唯一有意义的事件只是它的存在及其规律对人而言的呈现；在这个意义上，如果说变易不居的实体世界拥有某种永恒不变的真实的本质与规律，那么这种本质与规律也只是在主体对它的解释中存在，并只能在主体的意识中呈现出来；在这个意义上，极端的唯心主义者甚至认为根本不存在自然界、人类社会与人的精神活动的规律，而只存在着主体对这些规律的主观理解与解释。当主体与主体意识脱离了现实个人(“小我”)的依托而成为绝对主体(“大我”)与绝对主体的意识时，这种唯心主义便具有了客观唯心主义，即客观的、非人的主体主义、主观主义的性质。历史地看来，从普罗泰戈拉到柏拉图，从唯实论到唯理论，从笛卡尔到黑格尔，大致归属于这种作为主体主义、主观主义的唯心主义解释世界的方式。但是，仔细地说来，这里所理解的实体主义与主体主义、客观主义与主观主义，是不能和唯物主义与唯心主义划等号的；换言之，唯物主义并不直接地等同于实体主义、客观主义，唯心主义也不直接地等同于主体主义、主观主义；当我们在等同关系中给予解释时，这只是为了把实体主义与主体主义、客观主义与主观主义和我们习以为常的唯物主义与唯心主义建立起某种比较简单的对应关系，因而只具有相对性的意义。这种相对性，在古希腊哲学中表现得最为突出。在古希腊哲学时期，严格地说来，主体主义与主观主义实际上只在普罗泰戈拉“人是万物的尺度”的思想中有鲜明的体现，因此在古希腊哲学中，主体主义与实体主义或主观主义与客观主义的对立，本质上仅只表现为普罗泰戈拉与所有其他哲学家(怀疑论者除外*怀疑论者不仅质疑世界的本真存在，而且对合理解释世界的可能性表示怀疑；作为怀疑论之对立面的只能是独断论；在这个意义上，唯物主义(实体主义、客观主义)与唯心主义(主体主义、主观主义)都是某种形式的独断论。)的对立；在这个意义上，泰勒斯与柏拉图的哲学都可以归属于实体主义、客观主义，我们通常就其二人所作的唯物主义与唯心主义的划界实际上是毫无意义的。因为，与柏拉图的“理念”的一样，泰勒斯的“水”并不是“感性的水”，并不是“被当作与其他自然元素和自然事物相对待的特殊事物”，而是被当作“普遍的本质”和唯一真实的“实在”[8]185-186。换言之，不论是泰勒斯的“水”，还是柏拉图的“理念”，它们都不过是作为“多”中之“一”、“疏相”中的“共相”而存在的，它们都是“实体”；在这个意义上，我们通常所指称的唯物主义与唯心主义实际上都是实体主义、客观主义，而站在实体主义、客观主义的立场上看，唯物主义与唯心主义并不构成本质性的对立，即作为唯物主义理论基石的“物质实体”与唯心主义赖以为据的“精神实体”乃是“同一种实在的观念”[4]332。如果说精神实体是对现实世界的精神抽象，那么物质实体也不过是一种抽象的“物性”[4]207-208；如果说唯心主义本质上不过是某种形式的“创世说”，那么唯物主义也不过是某种形式的“自然神论”*马克思指出：“自然神论至少对唯物主义者来说不过是一种摆脱宗教的简便易行、凑合使用的方法罢了。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第332页)。；如果说唯心主义的精神实体是“敌视人的、毫无血肉的精神”，那么唯物主义的物质实体也不过是“失去了它的鲜明的色彩，变成了几何学家抽象的感性”，是“以理智之物的面目出现，同时又发展了的无所顾忌的彻底性”的东西，因而“唯物主义变得漠视人了”[4]331-332，即也是漠视或敌视人的一种哲学学说。因此，在马克思看来，“抽象唯灵论是抽象唯物主义；抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论”[10]111。因此，在我们看来，必须抛弃唯物主义与唯心主义的规制标准，应该在更高的层次上，即在实体主义与主体主义、客观主义与主观主义的意义上来统领哲学思想的历史进展。

那么，在实体主义与主体主义、客观主义与主观主义的意义上，泰勒斯与柏拉图是不是可以构成真正的对立呢？如果我们把泰勒斯的“水”理解为某种与主体无关的、永恒不变的物质实体，把柏拉图的理念理解为某种主体性的或者在主体意识呈现的作为反思对象的世界，那么泰勒斯就是实体主义、客观主义者，而柏拉图就是主体主义、主观主义者。但是，正如他们之作为唯物主义者与唯心主义者的对立一样，这里所出现的对立也具有相对性的意义。严格地说来，不论是泰勒斯的“水”，还是柏拉图的“理念”，实际上都既可以理解为“实体”，也可以理解为“主体”，因而他们的哲学立场既可以在某种意义上理解为“实体主义”，也可以理解为某种意义上的“主体主义”。当他们把“水”与“理念”作为“多”中之“一”、“疏相”中的“共相”时，相对于变易不居的感性杂多，它们是其内在的永恒不变的“实体”；当他们把“杂多”与“疏相”作为“水”与“理念”的感性存在样态，即“水”与“理念”通过感性杂多而存在并表现自身为感性杂多的存在，而感性杂多不过是“水”与“理念”表现自身的方式，因而是“水”与“理念”的对象性存在，同时也依据“水”与“理念”为尺度对整个感性世界给予解释时，它们又成了“主体”。同样的情况也适用于黑格尔的思辨哲学。在这里出现的决不是分析问题的简单的文字游戏，而是一个在古希腊哲学已经内在地隐含着，而由黑格尔哲学直接地给予申明的哲学原则——“实体即主体”。它本质性地意味着：在古希腊哲学时期，在普罗泰戈拉之外的所有“独断论”的哲学思想中，实体与主体还并不构成真正的对立，因而并不存在着绝对的实体主义和主体主义。作为初始的对立，它发生于经院哲学中，即在唯名论与唯实论的理论形式中才开始生成了人与神、尘世与天国、世俗王国与精神王国的分野；在近代哲学中，在经验论与唯理论的对立中，实体与主体才成为真正意义上的矛盾关系，从而生成了具有严格理论形式的实体主义与主体主义。在这样的矛盾关系中，实体主义与主体主义第一次具有了确定性的理论内涵，并成为真正意义上的作为对立面的存在。破除它们作为如此这般的对立面的存在，本质性地达成实体与主体的统一，就成为德国古典哲学的任务；而德国哲学没有完成这一任务，则成为马克思发动哲学革命的理论前提。就此而言，在哲学思想演进的理论逻辑上，马克思哲学革命必然本质性地表现为对一般意义上的实体主义与主体主义、客观主义与主观主义根本超越，也表现为对特殊意义上的唯物主义与唯心主义的超越，即表现为实践唯物主义的革命性出场。

(待续)

(责任编辑孔凡涛)

The Practical Materialist Property of Marx's Philosophy and the Theoretical Space of the Historical Materialism(Part 1)

BU Xiang-ji1,LU Xue-fei2

(1.Humanities College, Shanghai University of Finance and Economics, Shanghai 200433, China;2.School of Humanities, Xuzhou Institute of Technology, Xuzhou 221018, Jiangsu, China)

Abstract：The contemporary dilemma of Marx's philosophy stems from the misunderstanding of the property of the practical materialism.Essentially speaking, the practical materialism is no longer the materialism,but beyond all forms of materialism and idealism.The practical materialism which Marx called "the new materialism" is in essence a kind of new philosophy regarding as the practical philosophy whose theoretical issues can only be positioned within the theoretical realm and space of the so-called historical materialism today.

Key words：materialism; idealism; new materialism; practical materialism; practical philosophy; historical materialism

中图分类号：D25

文献标志码：A

文章编号：1674-3571(2016)01-0009-12

作者简介：卜祥记(1963- )，男，江苏丰县人，上海财经大学人文学院教授，哲学博士，博士生导师，主要从事马克思主义早期哲学思想、经济哲学思想研究；陆雪飞(1981- )，女，江苏南通人，徐州工程学院人文学院讲师,上海财经大学人文学院博士研究生,美国斯坦福大学访问学者，主要从事马克思主义基本原理、马克思主义中国化研究。

基金项目：上海财经大学校级项目“《1844年经济学哲学手稿》再解读”(2014110861)

收稿日期：2015-11-02