赵运涛

（北京师范大学 文学院，北京 100875）

文学研究

春秋巫史至西汉士人文化心态的发展
——以“城濮之战”相关文献的生成为中心

赵运涛

（北京师范大学 文学院，北京 100875）

“城濮之战”历来被看作是开“兵者诡道也”之先河，此战标志着春秋时期，诸侯国无论是在政治、经济制度还是在军事斗争上，都进入了一个新的阶段。历史文献中关于“城濮之战”的记载都大同小异，因为“异”“小”，所以往往易被忽略，实际上正是在“小异”之处，往往最能体现出时代的基本特征，通过梳理以“城濮之战”为中心的相关文献的生成，从而对春秋巫史至西汉士人文化心态的发展加以考辩。

城濮之战；文献生成；文化心态

一、巫史呈告文化传统下相关文献的生成

“城濮之战”发生于鲁僖公二十八年，《春秋》载：“二十有八年春，晋侯侵曹，晋侯伐卫。公子买戍卫，不卒戍，刺之。楚人救卫。三月丙午，晋侯入曹，执曹伯。畀宋人。夏四月己巳，晋侯、齐师、宋师、秦师及楚人战于城濮，楚师败绩。楚杀其大夫得臣”。

晋杜预《春秋经传集解序》云：“《春秋》者，鲁史记之名也。”［1，p7］春秋时期，王室衰微，诸侯崛起，中央“废而不统”，但各诸侯国却因巫史子弟的到来［1，p1472］，巫史文化反而兴盛起来，各诸侯国几乎都有自己的史官记录与本国相关事件的“春秋”，同时各国还建立互相通报的制度，这种通报制度的核心就是“直书其事”，史官会根据他国史官带有“君命”的通告，“书之于策”，奉之于宗庙，这些记载主要是用于禀告神灵，所以不可以根据传闻进行修饰，也不需要向全知的神解释事件的原因，只需将事件结果交给神灵审判，合不合“礼”，神灵自然会给出启示。

史官是从巫史发展而来，春秋以前，其基本职责就是对天命意志的记录，《春秋》对“城濮之战”的记载体现出一种新的时代特征，也是士人心态发展的前声，在这段简短的记载中，我们看到的只是事实的陈告而没有评论，是合礼还是违礼，神灵自然会做出审判，依旧上承巫史文化传统。但我们也应该看到，因为在春秋时期，礼崩乐坏已经渐渐触动了神灵的权威，史官为了维护自己的地位，他们一方面扩大了记录的范围，《左传·僖公七年》曰：“夫诸侯之会，其德刑礼义，无国不记。记奸之位，君盟替矣。作而不记，非圣德也”［1，p350］，史官们从最初主要记录礼仪活动发展到记灾异、突发政治事件以及结盟、朝会、婚丧、征伐、献俘、即位等等无所不记；另一方面，他们通过春秋书法，加强了审判的威慑力，如城濮之战后期，同在《春秋·僖公二十八年》，还记载“天王狩于河阳”，说周天子到晋国的河阳去打猎，实际情况“晋侯召王”周天子去参加晋文公称霸大会，史官之所以如此掩盖事实是对礼崩乐坏的“不忍”和“不满”。这条相关文献的生成，可以看出在春秋时期，史官们已经不甘心只做事实的陈述，他们希望能通过微妙的记事原则维护传统的“礼”，这一点微妙的变化，体现的正是史官从单一呈告的巫史文化传统向积极参与褒贬现实，以达到维护礼制的心态变化。

这种微妙的记事原则之所以能够做到“令乱臣贼子惧”，要取决于两个重要的前提，一是社会虽已“礼崩乐坏”，但还不十分严重，“礼”还有一定的约束力，当时的人也还了解礼的规定性，知道哪些是合礼的，哪些是违礼的；另一个就是当时的人对春秋所记之事的前因后果、背景经过都了解，而为了做到这两点，即继续维护礼和详细了解所记之事，就需要借助另一种文献，这就是《左传》和“语”类文献的生成之必要。

二、史官劝惩文化下相关文献的生成

杜预在注《左传·隐公十一年》提到：“命者，国之大事政令也。承其告辞，史乃书之于策。若所传闻行言，非将君命，则记在简牍而已，不得记于典策。此盖周礼之旧制。”［1，p129］记在“典策”之上的“承告”就是《春秋》之类的文献，而记在“简牍”上的“传闻行言”就是史官们的“私人笔记”，这些“传闻”构成了《左传》的原始材料。《左传》的时代已然是礼主导的时代，在描写城濮之战的一千多字中，“礼”字就先后出现五次，“德”字出现两次。赵辉认为《左传》的礼学历史观主要表现在三个方面，即“国家兴衰由礼”“邦交和恶由礼”以及“战争胜败由礼”［2］。《左传》中“城濮之战”相关文献的生成，最能体现“战争胜败由礼”这一点。首先晋文公本人既有礼又有德，《僖公二十八年》载楚成王称赞晋文公“有德不可敌”，在《僖公二十三年》楚成王就说过类似的话，“晋公子广而俭，文而有礼，吾闻姬姓唐叔之后，其后衰者也，其将由晋公子乎，天将与之，谁能废之。违天，必有大咎”，而“伐原取信”“退避三舍”更是体现出晋文公时时以“礼”为行事准则。此外，晋国的将领也知“礼”，《僖公二十七年》：“作三军。谋元帅。赵衰曰：‘郤縠可。臣亟闻其言矣，说礼乐而敦《诗》《书》。《诗》《书》，义之府也。礼乐，德之则也。’”《僖公二十八年》当子玉设下圈套，提出“请复卫侯而封曹，臣亦释宋之围”的要求，被先轸识破，先轸曰：“定人之谓礼，楚一言而定三国，我一言而亡之。我则无礼，何以战乎？”可见其行事原则也是以“礼”为标准的。另外，晋国的民众也知“礼”，《僖公二十七年》：“子犯曰：‘民未知礼，未生其共。’于是乎大蒐以示之礼，作执秩以正其官，民听不惑而后用之。出谷戍，释宋围，一战而霸，文之教也。”民能知“礼”，军也就能知“礼”，到了僖公二十八年，“晋侯登有莘之虚以观师，曰：“少长有礼，其可用也”。

相反，楚国的将帅则“刚而无礼”，楚成王要求撤兵，子玉却对王无“礼”，“子玉使伯棼请战，曰：‘非敢必有功也，愿以间执谗慝之口。’”子玉在战争过程中也不讲“礼”，“子玉使宛春告于晋师曰：‘请复卫侯而封曹，臣亦释宋之围。’子犯曰：‘子玉无礼哉！君取一，臣取二，不可失矣。’”晋文公退避三舍，子玉却“君退臣犯”，依旧毫不讲“礼”，失去了道义和攻伐的正当性。此外，子玉对士兵也无礼，《僖公二十七年》：“楚子将围宋，使子文治兵于睽，终朝而毕，不戮一人。子玉复治兵于蒍，终日而毕，鞭七人，贯三人耳。国老皆贺子文，子文饮之酒。蒍贾尚幼，后至，不贺。子文问之，对曰：‘不知所贺’。子之传政于子玉，曰：‘以靖国也。’靖诸内而败诸外，所获几何？子玉之败，子之举也。举以败国，将何贺焉？子玉刚而无礼，不可以治民。过三百乘，其不能以入矣。苟入而贺，何后之有？’”

晋国处处以“礼”为行事准则，而楚国则是处处违“礼”，于是最后史官总结说：“晋于是役也，能以德攻”。“礼”正是“德”的外化，是内在“德”的具体体现。

与《春秋》呈告事实不同，《左传》的史官往往寓论断于叙事，并点出哪些是符合“礼”的，哪些是不符合“礼”的，随着礼崩乐坏的加重，史官干预现实的责任感也进一步加强，《左传》中这些文献的生成，正可看出史官维护“礼”所作出的努力。

在这次战役中《左传》还记录了两条异事，一是晋文公做梦，“晋侯梦与楚子搏，楚子伏己而盬其脑，是以惧。子犯曰：‘吉。我得天，楚伏其罪，吾且柔之矣。’”一是子玉做梦，“初，楚子玉自为琼弁玉缨，未之服也。先战，梦河神谓己曰：‘畀余，余赐女孟诸之麋。’弗致也。大心与子西使荣黄谏，弗听。荣季曰：‘死而利国。犹或为之，况琼玉乎？是粪土也，而可以济师，将何爱焉？’弗听。出，告二子曰：‘非神败令尹，令尹其不勤民，实自败也’”。陈致宏认为：“《左传》成书时代正是中国思想观念发展由原始思维、宗教思维转为理性思维、人文思维的过渡阶段，因此，《左传》书中有些记载，往往带着浓厚的神异色彩，整体而言，若除去一些可能是受当时宗教思维影响而记载之单纯神异事件，人文角度始终是《左传》历史解释之主要观点。”［3］实际上从《左传》“城濮之战”相关文献的生成，即可看出史官从传统巫史文化向士人君子文化转变所做的努力，一方面，相信神秘的力量，史官需要借助天命观确立自己的话语权威，为必然的社会事件找到的合理凭依，如子玉之梦与子玉之败；另一方面，史官又显现出对神异解释的随意性，与天命观争夺话语权，确立是吉是凶皆在人是否依“礼”而行，如文公之梦与文公之胜。

通过对《左传》中“城濮之战”相关生成文献的分析，我们可以看出，史官的文化心态已经逐渐由呈现的巫史文化发展再现的礼乐君子文化。

三、君子礼乐阐释文化下相关文献的生成

王树民指出：“《国语》是记载西周中期到春秋末年的一部重要史书。……‘语’原是古代一种记言的史书。……在春秋时期，各国的‘语’还是由各国的统治者直接控制，到战国时期，逐渐流入民间，因而有了不同的传本。把当时流传的各国的‘语’集合起来，编成一书，便为《国语》，即列国之语的意思。”［4，p1］《国语》中对“城濮之战”的记载比《左传》简单，战争过程也极为相似，但《晋语四》还详细记载了晋文公在城濮之战前所做的政治、经济、文化上的改革与准备。在《左传》中已经有史官以“君子曰”的形式对事件直接评论的现象，在《国语》中这种直接通过君子口说的形式评论“礼”或者阐释礼制的现象则更为明显。如《国语》记录“城濮之战”：“退三舍避楚。楚众欲止，子玉不肯，至于城濮，果战，楚众大败。君子曰：‘善以德劝。’”为了阐释晋文公之在“礼”，《晋语四》中的相关生成文献分别通过郑国的詹、箕郑、赵衰、臼季、郭偃、胥臣之口，向文公阐释了忠、信、德、义、学、教之意义。

文公问于胥臣曰：“吾欲使阳处父傅讙也而教诲之，其能善之乎？”对曰：“是在讙也。蘧蒢不可使俯，戚施不可使仰，僬侥不可使举，侏儒不可使援，蒙瞍不可使视，嚚瘖不可使言，聋聩不可使听，童昏不可使谋。质将善而贤良赞之，则济可竢。若有违质，教将不入，其何善之为！臣闻昔者大任娠文王不变，少溲于豕牢，而得文王不加疾焉。文王在母不忧，在傅弗勤，处师弗烦，事王不怒，孝友二虢，而惠慈二蔡，刑于大姒，比于诸弟。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’于是乎用四方之贤良。及其即位也，询于‘八虞’，而谘于‘二虢’，度于闳夭而谋于南宫，诹于蔡、原而访于辛、尹，重之以周、邵、毕、荣，忆宁百神，而柔和万民。故《诗》云：‘惠于宗公，神罔时恫。’若是，则文王非专教诲之力也。”公曰：“然则教无益乎？”对曰：“胡为文，益其质。故人生而学，非学不入。”公曰：“奈夫八疾何！”对曰：“官师之所材也，戚施直镈，蘧篨蒙璆，侏儒扶卢，蒙瞍修声，聋聩司火。童昏、嚚瘖、僬侥，官师之所不材也，以实裔土，夫教者，因体能质而利之者也。若川然有原，以卬浦而后大。”

随着礼崩乐坏更加严重，当仪式本身与仪式的意义产生严重分离时，要想了解仪式的意义，就不得不对仪式予以阐释，所以从《国语》中这些与“城濮之战”相关的生成文献与《左传》相比较便可知，史官的巫史文化传统在《晋语》已不再重要，代之而起的是诸君子对礼乐文化的阐释，他们往往现身说法或者引证经典，通过阐释的方式来维护“礼”。至此，史官的劝惩文化心态开始向君子口传说教的礼乐文化心态过渡。

四、君子礼乐教化文化下相关文献的生成

《左传》君子评价晋文公“城濮之战”是“君子谓是盟也信，谓晋于是役也能以德攻”，在城濮之战后的赏罚上，君子谓：“文公其能刑矣，三罪而民服。《诗》云：‘惠此中国，以绥四方。’不失赏刑之谓也。”然而，孔子作为君子礼乐文化的开山之师，却对晋文公有着不同的评价，对于“晋侯召王，以诸侯见，且使王狩。仲尼曰：‘以臣召君，不可以训’”，对于晋文公的评价，子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”历来学者阐释这句话的时候往往褒齐桓而贬晋文，如郑玄注释“晋文公谲而不正”说：“谲者，诈也。谓召天子而使诸侯朝之。仲尼曰：‘以臣召君，不可以训。’故书曰：‘天王狩于河阳。是谲而不正也。’”马融注解“齐桓公正而不谲”说：“（齐桓公）伐楚以公义，责包茅之贡不入，问昭王南征不还，是正而不谲也。”［5］清儒高士奇也说：“城淮功高，而信先轸之诡谋，许复曹卫，拘留宛春，一意败楚，而无按兵修礼之风，比之召陵诚所谓谲而不正者耶。”［6］

“城濮之战”历来被看作是开“兵者诡道也”之先河，实际上在“城濮之战”爆发六年前，宋楚人泓之战的时候，子鱼已经说明，此时已经不再是齐桓公的时代，“君子不重伤，不禽二毛”“不鼓不成列”的贵族战争时代已经过去，春秋的战争已经进入了一个新的时期，子鱼曰：“君未知战。勍敌之人，隘而不列，天赞我也。阻而鼓之，不亦可乎？犹有惧焉！且今之勍者，皆我敌也。虽及胡耇，获则取之，何有于二毛！明耻教战，求杀敌也。伤未及死，如何勿重？若爱重伤，则如勿伤；爱其二毛，则如服焉。三军以利用也，金鼓以声气也。利而用之，阻隘可也；声盛致志，鼓儳可也。”新的时期要求战争就是为了胜利，为了胜利可以不顾及以前的战争规则，可以无所不用其极，哪怕是“诡诈之道”。

在“城濮之战”中，晋军在进攻曹都时，“称舍于墓，师迁焉”，使得曹人“凶惧”；城濮决战时，胥臣又以虎皮蒙马，首先冲击薄弱的陈蔡联军，接着孤毛、孤偃之上军设二大旆，伪装溃退，栾枝伐木曳柴于车后，使尘土飞扬，模糊敌军视线，使其误判等。这些伎俩在先前的贵族式战争中是不齿使用的，而其时却因晋文公最终胜利而受到了“君子”们的高度赞扬。在当时，似乎有一种强大的力量在冲击着“礼”，并欲使其一去不复返，孔子注意到了这一点。对于史官来说，看到的是符合“礼”，才会胜利，而对于孔子这样的君子来说，胜利未必符合“礼”，他注意到齐桓公与晋文公时代的不同，一个是“正而不谲”，一个是“谲而不正”，而孔子作为一种君子礼乐文化的代表，尊崇的必然是一种“正”的文化心态，强调“举直错诸枉，能使枉者直”，与史官笔录事实，通过“君子曰”维护“礼”不同，孔子通过“教”为后世树立典范，所以他说晋文公“以臣召君，不可以训”，正因为“晋文公谲而不正”不足训，所以在孔子之后，齐宣王问曰孟子：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。”从孔子对“城濮之战”相关文献的评价可以看出，君子礼乐文化发展到孔子这里，“礼”从阐释训诫逐渐变成一家之典范，其取舍评价影响到一家之文化心态，维护“礼”的力不从心，使得君子修复礼乐文化的心态转到了“礼”的传承上，通过“教”的方式，为后世确立典范。史官的衰落，私学的兴起，又因为各家对文献取舍的不同，道术将为天下裂，士人相互争鸣的文化心态也就产生了。

五、士人争鸣文化传统下相关文献的生成

《韩非子·外储说左上》记载了晋文公“伐原取信”的故事，此外，《韩非子·难一》［7］还记载了一个新的故事：

晋文公将与楚人战，召舅犯问之，曰：“吾将与楚人战，彼众我寡，为之奈何？”舅犯曰：“臣闻之：‘繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪’。君其诈之而已矣。”文公辞舅犯，因召雍季而问之，曰：“我将与楚人战，彼众我寡，为之奈何？”雍季对曰：“焚林而田，偷取多兽，后必无兽；以诈遇民，偷取一时，后必无复。”文公曰：“善。”辞雍季，以舅犯之谋与楚人战以败之。归而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰：“城濮之事，舅犯谋也。夫用其言而后其身，可乎？”文公曰：“此非君所知也。夫舅犯言，一时之权也；雍季言，万世之利也。”仲尼闻之，曰：“文公之霸也，宜哉！既知一时之权，又知万世之利。”

或曰：雍季之对，不当文公之问。凡对问者，有因问小大缓急而对也。所问高大，而对以卑狭，则明主弗受也。今文公问“以少遇众”，而对曰“后必无复”，此非所以应也。且文公不知一时之权，又不知万世之利。战而胜，则国安而身定，兵强而威立，虽有后复，莫大于此，万世之利奚患不至？战而不胜，则国亡兵弱，身死名息，拔拂今日之死不及，安暇待万世之利？待万世之利，在今日之胜；今日之胜，在诈于敌；诈敌，万世之利而已。故曰：雍季之对，不当文公之问。且文公不知舅犯之言。舅犯所谓“不厌诈伪”者，不谓诈其民，谓诈其敌也。敌者，所伐之国也，后虽无复，何伤哉？文公之所以先雍季者，以其功耶？则所以胜楚破军者，舅犯之谋也；以其善言耶？则雍季乃道其“后之无复”也，此未有善言也。舅犯则以兼之矣。舅犯曰“繁礼君子，不厌忠信”者：忠，所以爱其下也；信，所以不欺其民也。夫既以爱而不欺矣，言孰善于此？然必曰“出于诈伪”者，军旅之计也。舅犯前有善言，后有战胜，故舅犯有二功而后论，雍季无一焉而先赏。“文公之霸，不亦宜乎？”仲尼不知善赏也。

至于孔子是否说过“文公之霸也，宜哉！既知一时之权，又知万世之利”这样的话，无从考证，但“舅犯之谋”与“雍季之言”的故事确实是在传世文献中首次出现。《韩非子》一书中的记事，有历史故事、日常生活，还有表现现实经验的寓言，韩非极尽搜罗之能事，其目的都是为自己阐述既定观点服务的，至于这些“事”是否是属实，则不是他所关心的，重要的是能否为我所用，能否成为有力的证据，根据这一应用原则，对“事”进行改编或者编造就在所难免，公木说：“采用历史传说，以讲故事的方式，穿插在行文或者谈话中，目的是从中抽绎出一定的道理来，用作教训，以资讽谏，也正是由于具有了这样的目的，并收到了这样的效果，历史故事才转化成为寓言。一般说来，诸子书中的历史故事，只要言在此，而意在彼，具有比喻性质，就理应称为寓言……其目的不是讲史，而是言道。这就是诸子加工改造历史故事为寓言的一条重要原则……《韩非子》等表现明显。”［8］战国时代，礼崩乐坏，战争越来越残酷，人心越来越狡诈，背盟弃誓已是家常便饭，不要说“礼”，连“信”也早已失去了其存在的后盾。信任的缺失，使得灭与亡一触即发，诸侯朝不保夕，如何在弱肉强食的环境下生存下去也就成为了弱小的诸侯国面临的主要问题，求“存亡之理”和“进取之道”成为了时代的主流。所以要想取信于诸侯，采纳自己的观念，讲故事成为了一种重要方式，因为故事会把人带入一种情景，并指向自己所设定的唯一结果。从《韩非子》中这一则关于“城濮之战”相关文献的生成，可以看到在君子传承礼乐文化之后士人论争取信文化心态的生发。

《吕氏春秋·卷十四·义赏》［9］记载了与韩非相似的故事：

昔晋文公将与楚人战于城濮，召咎犯而问曰：“楚众我寡，奈何而可？”咎犯对曰：“臣闻繁礼之君，不足于文；繁战之君，不足于诈。君亦诈之而已。”文公以咎犯言告雍季，雍季曰：“竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼。焚薮而田，岂不获得？而明年无兽。诈伪之道，虽今偷可，后将无复，非长术也。”文公用咎犯之言，而败楚人于城濮。反而为赏，雍季在上。左右谏曰：“城濮之功，咎犯之谋也。君用其言而赏后其身，或者不可乎！”文公曰：“雍季之言，百世之利也。咎犯之言，一时之务也。焉有以一时之务先百世之利者乎？”孔子闻之曰：“临难用诈，足以却敌。反而尊贤，足以报德。文公虽不终，始足以霸矣。”赏重则民移之，民移之则成焉。成乎诈，其成毁，其胜败。天下胜者众矣，而霸者乃五，文公处其一，知胜之所成也。胜而不知胜之所成，与无胜同。秦胜于戎，而败乎殽；楚胜于诸夏，而败乎柏举。武王得之矣，故一胜而王天下。众诈盈国，不可以为安，患非独外也。

《吕氏春秋》多了竭泽而渔的故事，并说：“孔子闻之曰：‘临难用诈，足以却敌。反而尊贤，足以报德。文公虽不终始，足以霸矣。’”《吕氏春秋》肯定了“临难用诈”，哪怕用诈，只要胜利，只要能同一。通过《吕氏春秋》对“一时之利”和“万世之利”的提出，可以看出，在士人论争的过程中，一种新的文化心态的诞生，即大一统的想念，“武王得之矣，故一胜而王天下。众诈盈国，不可以为安，患非独外也”。正体现出战国末期士人对“一胜而王天下”万世之利到来的渴望。

到了汉代大一统后，《淮南子》《说苑》等书中依旧有这个故事，只是此二书是照搬前人故事，毫无创见，如《淮南子卷十八·人间训》［10］的记载是：

夫咎犯战胜城濮，而雍季无尺寸之功，然而雍季先赏而咎犯后存者，其言有贵者也。故义者，天下之所赏也。百言百当，不如择趋而审行也。或无功而先举，或有功而后赏。何以明之？昔晋文公将与楚战城濮，问于咎犯曰：“为奈何？”咎犯曰：“仁义之事，君子不厌忠信；战陈之事，不厌诈伪。君其诈之而已矣。”辞咎犯，问雍季。雍季对曰：“焚林而猎，愈多得兽，后必无兽。以诈伪遇人，虽愈利，后无复。君其正之而已矣。”于是不听雍季之计，而用咎犯之谋。与楚人战，大破之。还归赏有功者，先雍季而后咎犯。左右曰：“城濮之战，咎犯之谋也，君行赏先雍季何也？”文公曰：“咎犯之言，一时之权也；雍季之言，万世之利也。吾岂可以先一时之权，而后万世之利哉？”

至此，士人的文化心态从论争取信到渴望大一统发展为一种希冀通过正道来治世的思想。乱世枭雄，打天下可以无所不用其极，但治天下必须走正途才行，天子要为天下树立正的典范，方可达到“举直错诸枉，能使枉者直”的效果，方才是“万世之利”。

六、原史精神文化下相关文献的最后生成

《史记》中《晋世家》和《楚世家》都有对“城濮之战”的记载。司马迁以原史文化精神，借“城濮之战”相关文献的生成，做了最后的抗争。通观《史记》中关于“城濮之战”的记载，可以看到，司马迁凭借自己神圣的职业传统，对当时的社会做出了尖锐的批判，如其对“万世之利”的记载：“六月，晋人复入卫侯。壬午，晋侯度河北归国。行赏，狐偃为首。或曰：‘城濮之事，先轸之谋。’文公曰：‘城濮之事，偃说我毋失信’。先轸曰‘军事胜为右’，吾用之以胜。然此一时之说，偃言万世之功，柰何以一时之利而加万世功乎？是以先之。’”与先前士人杜撰出“雍季”不同，这里变成了“行赏，狐偃为首”。《史记》中还提到“万世之利”的是《袁盎晁错列传》［11，p2089］：“晁错已死，谒者仆射邓公为校尉，击吴楚军为将。还，上书言军事，谒见上。上问曰：‘道军所来，闻晁错死，吴楚罢不？’邓公曰：‘吴王为反数十年矣，发怒削地，以诛错为名，其意非在错也。且臣恐天下之士噤口，不敢复言也！’上曰：‘何哉？’邓公曰：‘夫晁错患诸侯强大不可制，故请削地以尊京师，万世之利也。计划始行，卒受大戮，内杜忠臣之口，外为诸侯报仇，臣窃为陛下不取也。’于是景帝默然良久，曰：‘公言善，吾亦恨之。’”在司马迁的笔下，“城濮之战”相关文献的生成过程中，总能看到对“诛鼌错”等事件的影射，如《楚世家》中“晋果败子玉于城濮。成王怒，诛子玉”。《晋世家》中：“晋文公曰：‘我击其外，楚诛其内，内外相应。’於是乃喜。”

《国语·晋语四》［4，p356］记载：

文公诛观状以伐郑，反其陴。郑人以名宝行成，公弗许，曰：“予我詹而师还。”詹请往，郑伯弗许。詹固请，曰：“一臣可以赦百姓而定社稷，君何爱于臣也？”郑人以詹予晋，晋人将烹之。詹曰：“臣愿获尽辞而死，固所愿也。”公听其辞。詹曰：“天降郑祸，使淫观状，弃礼违亲。臣曰：‘不可。夫晋公子贤明，其左右皆卿才，若复其国，而得志于诸侯，祸无赦矣。’今祸及矣。尊明胜患，智也。杀身赎国，忠也。”乃就烹，据鼎耳而疾号曰：“自今以往，知忠以事君者，与詹同。”乃命弗杀，厚为之礼而归之。郑人以詹伯为将军。

而《史记·晋世家》则给出了不同的结局：

七年，晋文公、秦缪公共围郑，以其无礼於文公亡过时，及城濮时郑助楚也。围郑，欲得叔瞻。叔瞻闻之，自杀。郑持叔瞻告晋。晋曰：“必得郑君而甘心焉。”［11，p1327］

《史记》中对叔瞻所记与晁错之事何其相似。司马迁在文化权威完全失落掉的时代，重新继承了原史的批判精神，敢于影射现实，敢于冒犯皇家威严，这是原史文化心态的回光返照，也是皇家对原史文化心态的最后妥协。司马迁之后，史官之职不再世袭，而是听从皇帝的任命，原史的批判精神至此受到了限制［12］。“城濮之战”这一寓意深刻，历经百年精神建构的历史事件，再无新的、带有史与士文化心态的相关文献的生成可能，唯余小说家还对此津津乐道。

［1］ 左丘明.春秋左传正义［M］.杜预，注.孔颖达，正义.北京：北京大学出版社，1999.

［2］ 赵辉，崔显艳.《左传》叙事体式与“礼”之关系考［J］.中州学刊，2008（6）.

［3］ 陈致宏.《左传》之叙事与历史解释［M］.台南：成功大学，2006：96.

［4］ 王树民.国语集解［M］.沈长云点校，徐元诰.北京：中华书局，2015.

［5］ 刘宝楠.论语注疏［M］.北京：北京大学出版社，1999.

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［8］ 公木.先秦寓言概论［M］.济南：齐鲁书社，1984：49-50.

［9］ 吕不韦.吕氏春秋［M］.北京：中华书，2014：432.

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［11］ 司马迁.史记［M］.裴骃集解.司马贞索隐.张守节正义.上海：上海古籍出版社，2015.

［12］ 过常宝.原史文化及文献研究［M］.北京：北京大学出版社，2008：335-414.

（责任编辑、校对：王文才）

Mindset of Astrologists in the Spring and Autumn Period and of Scholars in the Western Han Dynasty Based on Literature about the Battle of Chengpu

ZHAO Yun-tao
（School of Chinese Language and Literature， Beijing Normal University， Beijing 100875， China）

The Battle of Chengpu has traditionally been seen as a typi cal example of “treachery winning a war”， and it marked a high level of political and economic andmilitary development of the kingdoms during the Spring and Autumn Period. Historical records about the battle are largely the same， thus， their slight differences are easily ignored. In fact it is these slight di fferences that can best show the situation during that pe riod. In this paper， by a study of litera ture about the battle， the mindset of astrol ogists in the the Spring and Autumn Period and of scholars in the Western Han Dynasty is reviewed.

the Battle of Chengpu； literature production； cultural attitude

I206.2

A

1009-9115（2016）04-0053-06

10.3969/j.issn.1009-9115.2016.04.013

2015-12-16

赵运涛（1988-），男，河北廊坊人，博士研究生，研究方向为古典文献学。