杨小刚

（中山大学 哲学系，广州510275）

虽然“我可以希望什么？”作为批判哲学的三个基本问题之一被提出，但与其他两个问题相比康德并无一部专门的著作对其做出回答。②学者们试图找出一部相应的著作作为对“我可以希望什么？”的回应，从而可对康德批判哲学的完成加以定位。就此存在《判断力批判》和《单纯理性限度内的宗教》两个备选项。例如史蒂芬·帕姆奎斯特认为，《判断力批判》给出一个不能让人满意的答案，而三年后的《单纯理性限度内的宗教》进行了一次新的尝试，使康德的批判工作最终完成。参见Stephen Palmquist，“Does Kant Reduce Religion to Morality？”，Kant－Studien，1992，83（2），pp．129 148，here p．135。希望概念在康德哲学体系中的含义因此是一个有趣的问题。③对此主题的一个系统性研究参见 Michael Conradt，Der Schlüssel zur Metaphysik：Zum Begriff rationaler Hoffnung in Kants kritischer Moral－und Religionsphilosophie，Tübingen：Univ．Diss．，1999。不过迈克尔·康哈德（Michael Conradt）并未考察希望概念的含义转变的内在逻辑，这是本文关心所在。我们会发现，希望概念的关键含义在康德著作中经历了一个转变，前后两种含义分别体现在他早期对道德及晚期对宗教的理解中。以提出希望问题的《纯粹理性的法规》（以下简称《法规》）为界，之前与之后著作中的两种不同含义及功能是本文讨论的主题。我们将首先对《法规》的相关文本加以解释，不过康德在此章中的论述十分扼要。另一方面我们看到，他写于18世纪60至70年代的《反思》（Reflexionen）手稿中存在不少有助于理解《法规》中的希望概念的笔记，我们会结合这些笔记加以分析。之后的希望概念，如香港浸会大学学者史蒂芬·帕姆奎斯特（Stephen Palmquist）所认为，在《单纯理性限度内的宗教》中扩展和深化了自身的含义。但其新含义并非在宗教哲学著作中才第一次呈现，而是在《实践理性批判》中就初露端倪，在那里，希望所具有的旧的功能已被扬弃，新的功能尚未完全确立。所以我们继而会对第二批判尤其是《纯粹实践理性的辩证论》（以下简称《辩证论》）中的相关段落略加阐释。按照帕姆奎斯特的观点，第三批判对希望问题给出一个不充分的解答④Palmquist，第135页。，但稍加检视会发现，康德在这部著作中使用“希望”一词时，多是反讽的用法，指的是通过纯粹理性对经验知识加以扩充的希望①参见KU，全集卷V，第188、400、409页以下。唯一一处间接涉及希望问题的地方是：“在对来生的希望方面，如果我们不是求教于我们按照道德律的规范必须自己去实现的终极目的，作为有关我们的使命的理性判断的指导线索（因而这种判断只是在实践的关系中被看作是必要的或值得采取的），而是求教于我们的理论认识能力，那么出于这种意图的心理学就正如上述的神学一样，除了关于我们的能思的存在者的这样一个否定性的概念，就再提供不出丝毫更多的东西了。”（全集卷V，第406页），这正是第一批判针对的对象，故而他的观点能否成立值得怀疑。尤其在第三批判的《上帝存有的道德证明》一节中希望问题丝毫不见诸康德笔端，相反，无论是在第一批判的《法规》还是在第二批判的《辩证论》中这一问题都与上帝存有的证明密切相关。尽管意味着希望之实现的至善作为终极目的是第三批判中《道德神学》一节的核心主题，康德在此尚未思考希望与终极目的之间的关系，这个问题直到宗教哲学著作的第一版前言中才得以明确。所以第三批判对于我们理解希望概念的含义无关紧要，本文不作考虑。最后着重要考察的是《单纯理性限度内的宗教》中对希望问题的最终论述，但我们也无法对整本著作中的“希望”一词做系统解释，而仅仅是聚焦于第一版前言，对希望概念的第二种含义和功能给予一个基本的描绘②“希望”一词在康德上述著作中的其他含义不在本文考虑范围内。康哈德总结了希望概念的四种功能，认识的、实践的、系统的和启迪的。参见Conradt，第81页以下。本文探讨的两种含义可视为希望的实践功能的不同表现。康德历史哲学中的希望概念也是一个庞大的主题，同样不在本文考虑范围内。参见Conradt，第10页，注6。。

一、希望作为道德行为的动机

德国学者克劳斯·杜辛（Klaus Düsing）指出，《法规》中的希望概念的独特之处在于，康德将对与自身德性相匹配的幸福的希望视为践行道德律的动机或谓驱动力（Triebfeder）③Klaus Düsing，?Das Problem des hochsten Gutes in Kants praktischer Philosophie”，Kant－Studien，1971，62（1），pp．5－42，here p．16f．。而这一功能在《实践理性批判》中被赋予了对道德律的敬重（Achtung fürs Sittengesetz）。与杜辛观点相左的是，康德从未将对与德性相一致的幸福的希望直接称为道德动机，反而说，道德律“在动因（Bewegungsgrund）上没有别的，只是要配得上幸福（Würdigkeit，glücklich zu sein）”（KrV，B834）。按照康德后来在《道德形而上学的奠基》中的定义，动机是欲求主观上的根据，动因则是客观上的根据（GMS，全集卷IV，第427页），可以说前者是某种心理驱动力，后者是对这种驱动力做出的合理化解释。动机虽然不能等同于动因，但二者密切相关。

在探讨究竟是对幸福的希望还是配得幸福构成道德实践的动机之前，首先需要回答的是，动机对于道德律的践行而言为何是必需的，道德律为何不能使得自身的执行成为可能。在《法规》中康德将道德律与实用规律（das pragmatische Gesetz）加以类比，认为动机是二者的执行不可缺少的要件。实用的实践规律与纯粹理性的实践规律都规定了我们应该如何行为，但我们为何要如此行为并不内含于实践规律之中，反而是确定遵从何种实践规律的前提。以经验为基础的实用规律告诉我们，满足我们各种偏好（Neigung）的自然原因是什么。其动机，即追求幸福——幸福也就是所有偏好的满足——的偏好，说明了我们为何要让这些自然原因发生的理由。（KrV，B828）而道德律“一般地考察一个理性存在者的自由，以及这自由与幸福的按照原则的分配相一致的那些必要条件”。这些条件构成道德律的内容，而使自己配得幸福说明了它们为何应该得到满足的理由。在康德看来，一个理性的世界中，道德的行为者应该按照其配得幸福的资格获得成比例的幸福。一个纯粹理性的行为者不是出于追求幸福的感性偏好履行道德律，而仅仅是为了让自己配得幸福。（B834以下）

在出版《纯粹理性批判》之前的1760－1770年代写下的《反思》笔记中，康德批评了斯多亚派的这一观点：无须外在的动机道德律即能够得到执行。道德律的实践是康德与古代哲学诸学派争辩的一个核心问题①参见 Düsing，第11页以下；Ulrike Santozki，Die Bedeutung antiker Theorien für die Genese und Systematik von Kants Philosophie：Eine Analyse der drei Kritiken，Berlin，New York：Walter de Gruyter，2006，p．163f．，争论的主要对象是伊壁鸠鲁派和斯多亚派。康德认为，“伊壁鸠鲁想要赋予德性动机，却取消了德性的内在价值。芝诺想要赋予德性内在价值，却取消了德性的动机”。（Reflexionen，全集卷XIX，第176页，6838号）伊壁鸠鲁将对幸福的欲求作为德性的动机，而这对康德而言只是实用规律的动机，不具有道德价值；斯多亚派的代表芝诺将德性本身视为幸福，并断言德性无须外在的动机即能保证自身的践行。伊壁鸠鲁的错误在于给予德性一个错误的动机，而斯多亚派则错误地将道德的评判（Dijudikation）原则视为道德的执行（Exekution）原则，并让人相信自己拥有一种自己并不拥有的能力。②S antozki，第165页。参见Reflexionen，全集卷XIX，第112页，6619号，第176页，6837号。对于斯多亚派的自负的批评解释了康德为什么认为道德律必需一个外在的动机。

与伊壁鸠鲁派和斯多亚派相对，基督教学说在早年的康德看来对道德动机做了正确的理解。③除开伊壁鸠鲁、斯多亚派和基督教的观点，康德还考虑了另外两种早先哲学家们提出的道德动机，即道德情感和强迫。康德很早就通过对英国道德哲学家如Shaftesbury和Hutcheson的批评指出，同情或者其他相似的道德情感不能够成为道德动机。参见 Paul Menzer，?Der Entwicklungsgang der Kantischen Ethik in den Jahren 1760bis 1785”，Kant－Studien，1899，2（1－3），pp．290－322，here p．296f．亦参见Düsing，第15页。而在强迫之下的合法则的行为虽然从律法上而言是好的，从道德上而言却不是好的，因为它不具备内在价值，所以康德也否认强迫是道德动机。参见Reflexionen，全集卷XIX，第240页，7064号，及第222页以下，6998号和7002号。与行为法则或者是经验的或者是先天的类似，康德认为行为的动机同样或者是经验的或者是先天的。他认为，道德动机必须是先天的，即不受任何经验条件限制，而只有基督教恰当地阐明了这一先天动机。“只有基督同时赋予德性以内在价值和动机。……这种动机摆脱了所有自然的制约。这种源自彼世的动机就自身而言也已经等同于对于所有利益的放弃。……另一个（智性的）世界实际上就是幸福与道德严格匹配的地方……”（Reflexionen，全集卷XIX，第176页，6838号）④参见Düsing，第15页；Santozki，第165页。这里，一个幸福严格按照道德分配的智性世界被明确地与道德动机联系起来。《法规》将智性世界的理念称为至善的理想，对其含义做了进一步展开。有德之人配得幸福的资格并不能实现幸福，所以道德需要一个智性且同时道德的世界的补充。这另一个世界“只是一个理念，但却是一个实践的理念，它能够也应当对感官世界现实地有影响，以便使感官世界尽可能地符合这个理念”，因此这个理念“具有客观的实在性”（KrV，B836，837），并作为我们希望的对象具有主观的有效性。康德继而说道：“没有一个上帝和一个我们现在看不见却希望着的世界”，“德性的这些高尚的理念虽然是赞许和惊叹的对象，却不是立意和实行的动机（Triebfeder）”。（B840－841）

基于此，我们可以同意杜辛说的，康德将对一个幸福严格按照德性成比例分配的智性世界亦即至善的希望视为道德行为的动机⑤康哈德认为康德的论述在将道德动机的功能归于至善还是希望之间摇摆，但在实践的意义上至善作为道德行为的动机和对至善的希望作为道德行为的动机二者等同。参见Conradt，第86页。从康德后来对动机的定义来看，幸福与德性的联结作为至善是客观的理念，希望则是道德主体与至善之间的对象化和投射性关系，因此如果要说的话，也只有后者可能是道德行为的主观根据。，这与康德说道德行为的唯一动因是为了让自己配得幸福并不矛盾，因为让自己配得幸福预设了幸福是自己所希望的。幸福的公正分配仅在智性世界中才能够也必然会实现。不过智性世界是配得幸福者获得成比例幸福的实现，并非实现的原因，亦即并非幸福与道德的必然联结的原因。故而必需一个理性的世界的创造者，即上帝。上帝作为至高的本源的善保证德性与幸福的必然联结，这二者是至高的派生的善（das hochste abgeleitete Gut）。（KrV，B838－839）⑥参见Düsing，第21页。康德如此回答他提出的希望问题：我可以希望，当我配得幸福时，能够获得公正地分配给我的幸福。至此可以确定早期道德动机理论的四个不同要素：幸福、配得幸福、智性世界和上帝。希望以配得幸福为基础指向智性世界中幸福的公正分配，上帝的意志保证幸福的必然实现。

二、早期道德动机理论的内在困难

然而，单就理论本身而言，希望如何发挥道德动机的功能并不清楚。对于幸福的愿望（Wunsch）通过某种生理作用或者对个人利益的实际考量促使人们去认识和实践实用的规则。所有人都想要幸福，所以想要并能够通过经验认识，如何使自己幸福，继而在实践中运用这些实用的规律。如果希望以同样的方式促使人们遵从道德法则，就和基于人的自然天性产生的对幸福的愿望并无区别。但对于康德来说，希望不同于具有经验、生理性质的愿望，并非如日常理解的是内心一种原初的情感状态（affektive Verfassung），而是对至善的一种纯粹智性的先天表象。但要解释智性的表象如何能够推动道德实践的发生则颇为棘手。

将希望视为道德动机的特殊困难在于道德行为纯粹的合法则性（Gesetzmaβigkeit）。在早期的《反思》中康德就区分了出于原则的合法则性（Gesetzmaβigkeit aus principien）和出于强迫的合法则性（Gesetzmaβigkeit unter Zwang）。前者是道德的善，后者是法律的善。（Reflexionen，全集卷 XIX，第240页，7064和7065号）。在第二批判中康德将其重新界定为出于义务的行为和符合义务的行为之间的区别，只有为了道德律本身而发生的出于义务的行为才具有道德价值。（KpV，全集卷V，第81页）出于原则的合法则性或者说出于义务的行为是道德的评判原则，而非执行原则，这在《反思》和第一批判中都有明确表述。“对德性在纯粹性和后果上的评判是按照理念进行的，对道德律的遵守是按照准则进行的。”（KrV，B840，841。亦参见Reflexionen，全集卷 XIX，第184页，6864号；第220页，6988号；第248页，7097号）道德的评判原则确定一个行为是否具有道德价值，道德的执行原则则关心道德律如何能够被作为行为准则（Maxime）而接受。道德行为意味着将先天的法则应用到后天的实践中来①参见Lewis W．Beck，A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason，Chicago：University of Chicago Press，1960，p．209f．，希望作为道德动机就必须促使具有纯粹合法则性的行为发生。康德在《反思》中说道，道德律能够在对至善的希望中以这样的方式被作为命令接受：道德律“先天地将适当的结果与其规则联结起来，也就是将预兆和威胁摆到面前”，也就是说，道德律借助希望所表象的对行为之结果的预兆和可能产生的威胁而被作为准则接受。他进一步确认说：“道德法则就自身而言不具有义务效力（vim obligatoriam），而只包含规范（norm）。它包含判断的客观条件，但不包含实行的主观条件。后者在于和我们对幸福的欲求相一致。”（Reflexionen，全集卷XIX，第248页，7097号）这样的表述让人怀疑，此时的康德是否能够严格地区分智性的希望和感性的愿望。

考虑到康德论述的逻辑，问题会更让人困惑。尽管康德曾明确否认，道德律自身能够成为道德动机（同前，第240页，7064号），但他在《法规》中的某些表述会让人以为他改变了早期的观点，认为道德律自身使其执行成为可能，比如他说：道德律“命令我们，仅仅为了配得上幸福我们应当怎样做”（B834）。为了让自己配得幸福虽然与对至善的希望并不矛盾，但孰先孰后决定了究竟哪一个才能在道德律的执行中发挥效力。对希望问题的回答表明，为了让自己配得幸福的实践亦即道德实践在逻辑上先于对至善的希望。行为出于原则的合法则性是配得幸福的条件，而配得幸福是希望获得相匹配的幸福的条件。对此有两种可能的解释：如果将配得幸福的资格视为最终获得幸福的手段，那么对配得幸福的追求事实上服从于对幸福的生理愿望，由此产生的道德实践将失去道德价值；另一种解释是仅仅为了让自己配得上幸福而接受道德律作为行为的准则，如此一来，道德实践的动力就不是来自对至善的希望，而仅仅是对配得上幸福的追求，这同样意味着希望缺乏实践效力。第一种解释非常荒谬，因为如果将幸福作为目的，而又非伪君子，则无人会将配得上幸福作为实现幸福的手段。第二种解释下，要么是纯粹为了道德律的、使自己配得幸福的行为没有希望的推动也会发生，亦即道德律自身促成自己的执行——这是康德明确否定了的，要么是对配得幸福的追求已经接近康德后来关于对法则和人格的尊重的主张，因为配得上幸福即人格的价值。无论怎样，这一解释已经阐明希望作为道德动机的失效。①参见Beck，第242页以下。

对至善的希望以使自己配得幸福的道德实践为前提，故不可能对道德实践的发生造成影响，道德律无法通过希望以因果关系的形式促成自身的执行。道德律如何通过因果关系的形式促成自身的执行，是康德早期就尝试解决的问题，如果他早期如杜辛说的提出了希望作为这一问题的解决，那么这一方案最终因其内在困难而失败，也许正因此他更改了自己的道德动机理论。康德在《道德形而上学的奠基》中宣称，人的理性根本上无法先天地规定，一个先天的法则如何造成经验的道德实践。回答这一问题以及纯粹理性如何能是实践的、自由如何可能这两个问题，“所有人类理性都无能为力，所有从中寻找解释的努力和工作都无果”。（GMS，全集卷IV，第460页）康德现在认为，对一个智性的道德动机做出规定超越了人类的能力②参见Düsing，第27页。，因为这要求去探究智性世界如何对感性世界发生影响。到了《实践理性批判》中，康德不再认为道德动机必须是纯粹智性的，转而接受了以前被他批判的道德情感学说，不过他要寻找的是这样一种独一无二的道德情感，它是经验的，但同时与智性的理念相联结，它不受制于任何欢愉和痛苦，但也是一种心理上的“负担”（pathologische Unannehmlichkeit）（KpV，全集卷V，第75页），促使道德行为的发生，他找到的即对法则和人格的敬重。他重申，“法则如何自为地、直接地成为意志的规定根据，对于人类理性而言是一个无法解决的问题”（同前，第73页），但对法则的敬重成为沟通道德律和道德行为之间的桥梁。

三、道德与宗教的联结

在道德动机功能被明确地赋予对道德律的敬重之后，希望的新功能尚未确定，不过它在之后的宗教哲学中扮演的角色在第二批判中已经有迹可循。第二批判延续了早期的一个论证思路。在第一批判之前的《反思》中对至善的希望被称为“道德的必要条件”（conditio sine qva non）。尽管康德倾向于将其视为道德行为的动机，但事实上并未论证希望对于道德律的执行必不可缺，而是采用了类似归谬推理（reductio ad absurdum）的方式，通过描述缺乏希望的道德生活的荒谬性证明希望是道德实践的必要条件，对至善的希望意味着宗教生活，因为只有上帝能保证至善的实现。他说道：“无宗教则良知不可能。”（Reflexionen，全集卷XIX，第188页，6876号）“如果拒绝上帝，则有德的人就是傻子，聪明人会是无赖。”（Reflexionen，全集卷XVII，第485页，4256号）。没有宗教的理性将陷入自我矛盾，因为植根于理性自身的道德律的实践者所追求的如是不可能之事，他就将沦入“荒谬的人生”（absurdum practicum）之中。（Reflexionen，全集卷 XVIII，第193页，5477号）③参见 Giovanni B．Sala，Kants?Kritik der praktischen Vernunft”：Ein Kommentar，Darmstadt：Wiss．Buchges，2004，p．252．《法规》中也指出，如果没有对一个智性世界的希望，亦即没有上帝，没有宗教，没有实现至善的可能性，人们将“不得不把道德律看作空洞的幻影，因为道德律的必然后果（理性把这后果与道德律联结起来）没有那种前提就必然会取消”。（KrV，B839）④杜辛就此评论说：“若至善不可能，则道德律在要求我们致力于不可能之事。既然我们以这种方式从一开始就不能在此世为道德律创造客观的现实，那么我们也就完全无法将其理解为有约束力的命令。”（Düsing，第16页）《实践理性批判》用“正直的斯宾诺莎”的形象延续了这样的论述：他要么将至善“彻底作为不可能之事而放弃”，要么必须“接受一个道德的创世者，即上帝的存在”。（KpV，全集卷V，第451页以下）①参见 Reiner Wimmer，Kants kritische Religionsphilosophie，Berlin：de Gruyter，1990，p．68．

用这样的归谬推理康德论证了道德与信仰之间必然的联结。作为德性与幸福的必然联结的至善概念中包含了实践理性的二律背反：对幸福的欲求既不可能是德性的原因，德性也不可能是实现幸福的原因，至善概念要求的二者的必然联结故不可能。②对实践理性二律背反的解释参见Sala，第260页；Beck，第246页以下；Wimmer，第67页。颁布了道德律的理性却必然要求与德性相匹配的幸福的实现，否则这世界便与理性所要求的世界的合理性相悖。康德在《辩证论》中提出著名的三个悬设来消除实践理性的二律背反，对这三个出于理性要求的合理性而被断定但不能被证明的命题的持有被称为理性信仰。（同前，第126页）与早期的思路保持一致，康德由此说明了道德与宗教之间的关系。他说道：“道德律通过作为纯粹实践理性的目标和终极目的的至善引向宗教，引向对一切作为上帝戒令的义务的认识。”（同前，第129页）在这里，希望概念再次出场：“只有当宗教到来时，也才会出现有朝一日按照我们曾考虑过的不至于不配享幸福的程度来分享幸福的希望。”希望不是先行于道德行为的动机，而“只是从宗教才开始”。（同前，第130页）

不过关于希望的论述仅止于此，康德此时直接关心的是道德与宗教之间的联结，它以德性与幸福的必然联结为前提，即作为至上之善（bonum supremum）的德性必须在逻辑上蕴含作为完满之善（bonum consummatum）的德福一致。如上所述，康德用类似归谬推理的方式证明这一点，但他的观点无论是在德国唯心论后辈还是在新康德主义者那里都遭到批评。例如柯亨和卡西尔都质疑道德需要和具有与至善的必然联系。③参见 Dieter Henrich，?Historische Voraussetzung von Hegels System”，Dieter Henrich ed．，Hegel im Kontext，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1971，pp．41－72，here p．50f；Düsing，第5页以下；Palmquist，第130页。英国学者刘易斯·怀特·贝克（Lewis White Beck）在其评价甚高的《实践理性批判评注》中也提出类似的批评。他认为，至善作为所有条件的无条件的整体只与单纯的思辨兴趣相关，是理论理性的对象。为了与自身保持一致，为了使自身得到满足，理性才需要至善，但至善与道德实践无关。道德没有义务去促进至善的实现。④参见Beck，第244页以下。对于这些批评者而言，一个被贬低得一无是处也要在荒谬的生活中恪守内在道德律的悲剧英雄⑤参见Sala，第252页，注246。是与康德的道德哲学相合的，而“慰藉的希望”仅仅会成为嘲讽的对象。可以说，第二批判中基于至善概念提出的道德与宗教之间的联结并不让人信服，由上帝所保障的至善仅仅被视为一个理性基于自身的思辨兴趣提出的补充，对于道德实践而言则是多余之物。

四、希望作为对终极目的的想象

尽管第二批判通过对至善概念的分析论证了道德与宗教之间的联结，但希望概念在其中并不具有关键的理论含义。《单纯理性限度内的宗教》第一版前言延续了这一主题，在这里可以发现希望的新含义，即作为对终极目的的想象为道德与宗教之间的联结提供另一重基础。在《辩证论》中，道德与宗教之间的联结以德性与幸福的联结为前提。康德探讨了德性与幸福之间的联结是分析的还是综合的。他直接否认了前者，因为二者不可能同一。他指出，二者的联结只可能是综合的，即原因和结果的关系，但如上所述，这种联结的实现只能由上帝保证。（同前，第110－114页）但就规定了意志的理性出于自身的自洽要求德性与幸福的必然联结而推出对上帝存在的悬设而言，这一论证方式可谓分析的，因为它以矛盾律为依据，即颁布道德律的纯粹理性不可能要求意志行善却不关心善是否实现。《单纯理性限度内的宗教》则诉诸人对先天目的的想象（Zwecksvorstellung），用综合的方式论证了二者的关系。《辩证论》中已阐明道德会引向宗教，不过分析式的论证会引发这样的质疑：对康德来说，宗教是否可以还原为道德？①帕姆奎斯特区分了两种意义上的还原：一种宽松的，一种严格的。在宽松的意义上，还原意味着一个要素或一个系统的根源可以被另一个要素或系统所解释，但不能被其替代。在严格意义上，还原指不仅可以被解释，也可以被替代。他认为，康德体系中的宗教并非像传统认为的，可在严格意义上还原为道德，而只是在宽松意义上可还原为道德。见Palmquist，第129页以下。《单纯理性限度内的宗教》提供的另一种论证则表明，宗教不可能还原为道德，因为宗教拥有多于道德的东西，道德正因此才必然导向宗教，这多出来的东西就体现在希望概念上。

第二批判中至善作为一切欲求对象无条件的整体亦被称为意愿的终极目的或至高目的（同前，第155、129页）。就康德伦理学的形式化规定来看，道德律并不包含一个终极目的，被道德律所规定的意志与目的之间的联结不是分析的，因为道德律并不要求意志以实现某个目的为义务，而仅仅要求它遵守形式化的法则，只是通过必然伴随着意志的希望，亦即对目的的想象，二者才联结起来。在第一版前言中康德论述说：“即使道德为了自己本身起见，并不需要必须先行于意志规定的目的想象，它也很可能与这样的目的有一种必然的关系。也就是说，它不是把这样一种目的当作依照法则所采用的准则的根据，而是把它当作它的必然结果。原因在于，倘若不与目的发生任何关系，人就根本不能做出任何意志规定。因为意志规定不可能没有任何结果，而对结果的想象必须能够被这样接纳为一个目的，即它虽然不是作为选择能力的规定根据和在意图中现行的目的，却是作为选择能力被法则规定而产生的结果（finis in consequentiam veniens［目的转化为结果］）。”（Religion，全集卷VI，第4页）康德论证过，意志倘若以任何先行的对欲求对象的想象为根据，便会丧失其道德价值。然而对目的的想象又不是无关紧要之事，它必然伴随着对意志的规定，因为意志规定必然会产生某种结果。每一件道德的举动都会被问，它的结果是什么，因为“对‘从我们的这种正当行为中究竟将产生出什么’这个问题会有怎样的回答，以及即使此事并不完全由我们掌握，但我们还能够以什么作为一个目的来调整自己的所作所为，以便至少与它协调一致，这些对理性而言都不可能是无关紧要的”。（同前，第5页）

目的是随后而来的结果，然而对目的的追问和想象与意志一样是人类心灵的基本能力，康德称之为一种自然需求，“为自己的所作所为在整体上设想某种可以由理性加以辩护的终极目的”（同前）。终极目的是“包含着其他所有目的的不可避免的同时又是充足的条件的目的”（同前，第6页），德性和幸福必然在这一终极目的中被联结起来，由此构成的便是至善，意志以及规定意志的道德律也必然与这一终极目的联结在一起。康德在此讨论了这种联结是分析的还是综合的。此时他明确指出，“与所有人的一个道德立法者的单纯理念相一致”，“与一般义务的道德概念是同一的，并且就此来说，要求这种一致的命题也是分析的”。正如我们提及的，道德立法者这一理念的自洽要求德性与幸福的联结，这一命题是分析的。不过，意志接纳作为终极目的的至善却是一个先天综合命题，因为至善的实现“是一个超出了尘世上的义务概念，并附加了义务的后果（一种效果）的命题，是一个不包含在道德律之中，因而不能以分析的方式从道德律中引申出来的命题”。②参见Düsing，第31页以下。康德进一步将这一先天综合命题产生的原因归于人的自然有限性：人的“实践能力不可避免的局限性之一，就是无论采取什么行动，都要探寻行动所产生的结果，以便在这一结果中发现某种对自己来说可以当作目的并且也能证明意图的纯粹性的东西”。（同前）此处的论证逻辑是：“使至善成为终极目的”这一先天综合命题以“人不可避免地会追问自身行为的目的”这一命题为前提，而后者对于康德来说同样是一个不证自明的先天综合命题。当行为被道德律所规定时，虽然道德律既不保证也不要求任何目的的实现，然而当人们追问并想象自身道德行为的目的时，与之相一致的终极目的只能是至善。

对终极目的也就是至善的设想使得实践理性的内涵并未被道德律所穷尽。康德说道：“实践理性仍然超出了道德法则，这种超出之所以可能，乃是由于把法则与人的那种必须在法则之外为一切行动设想一个目的的自然属性联系起来了。”（同前）在第一版前言中康德并无一处提及对至善的希望，然而为一切行动设想目的这一自然属性除了是希望这一基本的心灵活动之外不可能是别的。对至善的希望是超出道德律之外的东西，正是因为这多出来的却又与道德律保持一致的东西，道德不可避免地引向宗教。在解释完人的目的想象这一自然属性之后，康德得出结论说，因为人必然会将至善设想为一切道德行为的终极目的，而由于人力的局限，道德行为不可能是至善的原因，所以必须假定上帝的存在以保证至善的最终实现。《单纯理性限度内的宗教》延续了第二批判中道德和宗教必然联结的观点，但依据不再是理性自洽的要求，而是人对目的的追问这一基本的心灵能力。我们完全有理由用希望来称呼这种心灵能力，不同于第二批判的论述的是，希望不是在宗教到来之后才被提出，而是道德导向宗教的中介。可以说，对至善的希望在宗教哲学著作中被赋予了一个新的功能：不再是道德行为的动机，而是联结道德与宗教的纽带。因为对至善的希望，道德才不可避免地导向宗教。宗教以之为基础的是超出道德律却又与其协调一致的对至善的希望，因为人抱有对至善的希望这一先天事实，道德才与宗教必然联结起来。

五、结 论

在《纯粹理性批判》出版之前的时期，康德就致力于思考纯粹先天的道德律在经验世界里如何具有效力这一问题，亦即探索道德行为的动机。在将基督教的智性世界理念与他所理解的斯多亚派和伊壁鸠鲁派的道德动机理论比较后，康德倾向于将道德行为的动机功能归之于对这样一个德福一致的理想世界亦即至善的希望。然而对康德理论做深入考察后会发现，对至善的希望并不能胜任这一功能，由此也解释了为何后来康德发展出另一套道德动机理论，将其归之于对道德律的敬重。而希望概念在他的哲学体系中仍然占据了一个关键性位置，这在后来的宗教哲学著作中得到表现。康德终其一生都关心道德与宗教之间的关系。《实践理性批判》给人的造成这样的印象：康德是宗教的摧毁者，基督教神学的传统命题只是理性为了保持自洽而需要的理论悬设，因此宗教完全依附于道德。而《单纯理性限度内的宗教》为宗教奠定了新的基础，根据第一版前言的论述，宗教与道德的必然联结不再是思辨理性保持自身一致的要求，而是依赖于希望这一人所拥有的对终极目的的表象能力。只要承认希望是人先天的自然属性，就可以同意，道德不可避免地通过希望导向宗教。