周后燕

(西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安 710069)



古代学术思潮

庄子《大宗师》之“生”的世界

周后燕

(西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安 710069)

摘要：庄子从道与人之关系角度出发，在《大宗师》中构建了一套实现人之自然本性的系统。通过预设真人这一理想人格，彰显人之自然本性及人获得自由的可能性与必然性；再通过对常人修道之可能性与修道之过程的论述，实现常人向真人的转化；最后以道之化化解生之困境与死之必然性对人自然本性的束缚，从而实现人的真正自由。庄子对人之内在自由的发掘与阐述具有深刻的现实意义与价值。

关键词：真人；道；生死

庄子哲学的要义在于探寻生命的真谛，走出对待生命的误区，以顺自然大化的方式来实现自我精神上的解放。《大宗师》消解现实世界对人之生所形成的诸种困境，其最终目的是为了实现人之为人的价值，以内在自由超脱外界之束缚，以人之自然性消解社会异化对人性的戕害。大宗师，以道为师，道即自然；以自然释道这是庄子对老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经》第二十五章)思想的继承与深化。

一、人之自然本性的彰显者——真人

真人是庄子所设定的理想人格，其首要的特点是具有真知。那么何为真知？对经验层面的认识不是真知。庄子讲：“知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。”(《庄子·大宗师》，以下所引《庄子》只注篇名。)常人之知：能认识到天之自然而生，人通过已经拥有的知识去探求未认识之领域，以这样的认识行于终身而不至于早夭者，则是常人认识的至高境地。但庄子认为这不是真知，其理由为：经验层面的认识对象是变化不已的，认识对象的变化无端导致人无法取得稳定的认识；此外，人往往无法分清自然与人为，正如，穿牛鼻络马首，常人以为的自然实则是人为。庄子得出结论说：有真人才有真知。人是处于首位的，庄子对真人的诸多描述中，虽然讲得神奇莫测，但在实质上讲的还是一般的“人”，从世俗生活层面出发阐述真人异于常人之处。真人亦如常人需要面对仁义是非，真人也必须面对生死问题，也需饮食起居等。由此，真人又是如何处理世俗生活层面的诸种问题的？

首先，真人之知能达至于道的境地。他们不计较人生的成败得失与穷通，因此，他们不会因为没有把握住机会而后悔，得到也不以为自得；他们拥有超然的心态，登高而不发抖，入水也不觉湿，入火不觉热。即自然万物无动于心。

其次，真人不沉溺于世俗之事。他们无心于物所以不被万物所牵引。他们睡觉时不做梦，醒着时亦无忧虑，饮食不求美味，并拥有深沉的呼吸，这些异于常人的表现皆是因为他们拥有一颗自然之心。

再次，真人能超脱生死。他们不以生为乐亦不以死为可恶之事。以遇的态度对待生，以顺的态度对待死；不探究生之前的世界，亦不纠结于死之后的状况，他们只是遇则欣然接受，亡则复归自然，一切因顺自然。因为真人知道一用人心则违背天道，以人为助天则伤生。所以，真人安于所居，行而不伤于静，质朴而无华；他们顺时而行故合于自然。

最后，真人是与天合一者。“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”(《大宗师》)林希逸对这段文字注释如下：“一，自然也，造化也。好与弗好，即好恶也。其一，同也；其不一，异也。好恶之有异同，皆不出乎造化之外，故曰其一也一，其不一也一。人能以好恶为同，则知天者也，故曰其一与天为徒；若以好恶为异，则知人而不知天者，故曰其不一与人为徒。以人胜天，不可也；以天胜人，亦不可也。真人则无好无恶，无异无同，无分于天人，但循自然而已。”[1]105天与人在本质上皆是自然的，所以说“天与人不相胜”亦可以说天与人在自然性上是合一的。庄子通过把握人之自然性以消解社会性对生命所形成的束缚，以此彰显自然生命之价值。

至此，庄子解答了何为“真知”的问题，真知是唯有真人才能拥有的认识，真人无心于万物，摒弃世俗之欲，超脱生死，顺应自然，既与天为徒，亦以人为徒。真知即能认识到人在本质上与天合一，自然性是人之为人的本质规定，不以人为去干扰大化之流行，而应一切皆顺应自然与物相宜。庄子的关注点是人之生命价值的实现即常人如何成为真人？庄子将这一问题转化成常人之闻道与修道。

庄子道论的核心之处在于批判和反省由文化异化所造成的人与自然的分离现象，从而寻找一种把握自然真实状态的存在方式。人之生命与自然具有内在一致性，因为生命本源于自然，所以只要按照自然的方式生活，就能实现生命的真正价值。

(一)何为“道”

对于“道”的含义，庄子在《大宗师》中有明确的表述：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”

庄子之道论是对老子道论的继承与发展，他继承老子对自然即道的认识并深化了道与人的关系。正如王博所说：“对于老子来说，道主要提供的是秩序。而在庄子这里，它主要与个人的生存相关。”[2]156大宗师即以宗道为师。真人是已经得道之人，唯有未得道的常人才须修道。此篇之目的即在于以道之自然性消解异化给人生命造成的困境，为人之生寻求一豁达的内生之路。以人内在心灵之自由赋予特殊生命环境下人之生之意义。

道无形无像，所以看不见它的施为，但它是真实的存在，这就好比物理学中的力，力我们看不见，但力确是真真实实存在的；道无形亦无声，所以道可心传却不可以耳受，心能体道但不可目见；道自为本根，它是超越时间的存在，在未有天地之前就已经存在；道是鬼与帝具有神力的原因，天地亦是由它所创生；道不仅超越时间同时也是超越空间的存在，它既在太极之上亦在六极之下。道的特性可以归结为四点：第一，道是超越性的存在，它是超时空的，同时道的无形无相无声却又实存的特性又是超越于经验层面的。第二，道的本体性，道为自身之本，又是万物之本源，它创生天地与万物。第三，普遍性，道遍在于时空之中，它是既世间又出世间的存有。第四，道具有超然的能力，庄子强调这种力对万物之作用。狶韦氏、伏戏、维斗、日月、堪坏、冯夷、肩吾、黄帝、颛顼、禺强、西王母、彭祖、傅说，这些自然物与神话传说中的人物之所以具有超然的神力就是因为他们继承了“道常无为而无不为”(《道德经》第三十七章)的能力。

庄子在《大宗师》中强调道具有的这种神力即任万物之自然而然，道的这种自然力能使人成为真正的人，即实现人之自然本性。所以庄子继续说：“吾师乎！吾师乎！齐万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧，此所游已。”(《大宗师》)道为人之师，人于道所学即学道之自然而然，道之齐万物，泽及万世，覆天载地，创生万物皆出于自然，所以说不为义，不为仁，不为巧，因为义、仁、巧皆非自然。

(二)人得道之可能性

道具有可传性与可得性，这为人之得道提供了可行性。

1.万物由道而生：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”“大块”指道，道赋予人形体。人之出生、老死皆是自然过程，生则劳，老则佚，息则死，这是大道在人生命历程中的表现。生与死没有质的区分，它们只是人自然生命过程中的不同阶段，所以庄子讲“善吾生者，乃所以善吾死也”。

人之生老病死皆源于道，在本质上人与道是相通的。“善夭、善老，善始、善终。人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！”(《大宗师》)夭与老，始与终讲人之生命过程，对于人之生命，人尚且留念，对于“万物之所系”“一化之所待”的道，人更应当向其学习。庄子更将道与人之关系比作父母与子女的关系，父母对于子女具有权威性，子女对于父母之命必唯命是从。而道对于人亦如父母，所以人必须顺应道之变化与流行。此外，人需要从主观上认识到道的至上性，“彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！”(《大宗师》)人以天为自己的生命之父，而终身爱戴它，何况是那派生天地的大道呢？人们因为国君的地位胜过自己，就为之终身效劳，对于至高无尚的真宰则更须终身守之。

2.道之“化”。“庄子讲道之化的功能迥异于老子所倡导的道之生的意义，更能体现道的主体至上地位。”[3]4化是道的本质特征之一，道是一切变化的根源，唯有道之化才能创生万物并使万物流转不息，变化不已。“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遯。若夫藏天下于天下，而不得所遯，是恒物之大情也。”(《大宗师》)天地万物皆处于不断的变化之中。将船藏于深渊，将山置于泽上，这应是很稳固的，可是大道之化能使这些看似稳固的安排发生巨大的变化。所以，不管物体之大小皆逃不出化之掌心。由此，只有随化才是长存之道。

化不仅体现在每物自身上，同时存在于物与物之间，人可以化为物，物亦可以转化为人，道的无所不在无处不有正是通过化体现的。化与不化是我们所无法预知的，所以，当任其自然而已。变化往往给人带来不稳定与恐惧感，庄子将化普遍化与自然化，从而消除由化所导致的人心灵的紧张，理性的认知可以消除因无知所引发的紧张。庄子借子舆之口阐述了化的普遍性，“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”(《大宗师》)无论是化为鸡，化为弹，化为轮，化为马，皆有其用，皆是自然。化使得人与物之间得以连接，弥合人与物之间的间隙，将物这一外在于人的存在与对待包容于道之中，彰显道之无所不在，物与人皆由道所创生，两者拥有同一的本源。

“化”的存在为常人得道提供了可能性：即使是意而子这样已从学于尧，深刻认识与吸收儒家仁义是非之人亦可以通过修道而得道。许由以意而子所学之仁义是非比作黥劓两种刑罚，认为意而子已无修道之能力。意而子以道之“化”这一根本特性为由说服许由让其传道于己。意而子说：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”无庄、据梁及黄帝等人皆是因为大道之化，才能摒除外界之束缚，最终实现人之自然性。同理，意而子亦认为，通过大道之化亦能消除儒家仁义是非对自己本然之性的束缚。

(三)修道

如何解除各种束缚，以实现人之自由是庄子修道思想的目的。人们沉浸于对外物的无止尽的追求中，丧失了人之为人的本性。对于这样的状态，庄子在《齐物论》中有生动的描述：“与物相刃相靡。其行尽如驰，而莫之能止。不亦悲乎？终身役役，而不见其成功；苶然疲役，而不知其所归。可不哀邪？”由此，唯有从众多的束缚中解脱出来，才能达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界，最终达至精神解脱的自由境界。

首先，摒弃儒家之仁义是非。“是非之彰也，道之所以亏也。”(《齐物论》)“仁义之端，是非之涂，樊然淆乱。”(《齐物论》)庄子认识到儒家之伦理道德的异化扭曲了人之为人的自然本性，在战火频繁的战国时期，如何为人寻得生命的意义与价值是庄子始终关注的核心。庄子对于儒家仁义是非的本质有深刻的认识，他用寓言的形式阐述了以儒家仁义是非为标准的生存方式与道家游于道生存方式之间的价值差距。“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”(《大宗师》)河水干枯，鱼处于陆地上，它们相互之间靠吐出湿润的水汽以维持生存，与如此艰难的生存相比，生活于大江大湖中的鱼能够互不干涉而怡然自得。庄子进而用类比的方法将人之“誉尧而非桀”比作鱼相处于陆，人之“两忘而化其道”比作鱼之相忘于江湖。前者是一种困境之生，后者是一种逍遥自然的生，显然，庄子通过比较彰显道家所主张的生存方式之价值与意义。

儒家的仁义是非观念重在别，道家讲万物皆由道而生，主张万物本性之同一，所以，道家反对儒家之别仁义，别是非，认为这样损害了人之自然本性。“名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”(《人间世》)庄子将儒家之仁义是非比作黥刑与劓刑。意而子向许由求道，许由问意而子从尧处学到了什么。意而子回答说：“尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。”许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓如以是非矣。汝将何以游夫遥蕩恣睢转徙之徒乎？”(《大宗师》)儒家仁义是非之间的对待与道家追求的人之内在自由之间的矛盾得以凸显。在庄子之意，要获得内心之自由必须摒弃儒家之伦理道德对人性之束缚。

其次，修道的先后秩序与过程。庄子通过女禹与颜回的修道具体阐述了修道的具体步骤与秩序。女禹之修道：“叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也，其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”(《大宗师》)庄子通过对人内心自由的发掘以超脱外在社会与自然给人生命所造成的诸种束缚。“外天下”“外物”与“外生”这是从个体所面对的外部环境而言，常人往往执有一个为我之心，对于社会则求名利，对于自然万物则求为我所用，这一切皆是因为对生之偏爱与执着造成的。不执着于名利，不对万物有过多的奢求，即能客观的看待万物与自身，回到人本真之心灵去探寻生命之价值与意义。不计较于外物就能达到“所遇而安，豁然无滞，见机而作”[4]236的境界即所谓的“朝徹”。随物而动，进入一种无对无待的没有彼我的境界，进而认识到万物皆一，万物在本质上皆源于道，进入一种无有差别的境地。在这一境地中也就没有时间先后之分，进入一种超时空的状态。没有时间先后之分也就能做到忘却生死。道生杀万物，但道本身却是不生不灭的。道不干预物之往来成毁，皆任其自然，所以无物不迎无物不成。修道是为了得道，而得道的目的即是为了让人们认识到人之自然性，摒除对外物的干预与执念回归到人之内心，认识到人与物皆由道生，无须执着。在顺化之过程中回归到人之自然性，从而获得心灵的安宁与自适。

颜回是孔子之高徒，庄子通过颜回修道将儒家代表人物转化为道家，其目的在于消解儒家所谓仁义礼乐等对人自然性的束缚，凸显道家所追求的人的自然价值优越于儒家所崇尚的仁义礼乐价值。颜回的修道如下：从“忘仁义”开始，经过“忘礼乐”，最后进入“坐忘”的境界。“仁义”“礼乐”是儒家思想之核心，庄子在《人间世》中对于儒家思想对人性的戕害有深刻的认识与生动的阐述。所以，在《大宗师》中，庄子主要精力集中于阐述道家之理想人格，及达至道家理想人格的方法。从“撄宁”到“坐忘”是从不同的角度阐述道家之最高境界：“天与人不相胜”的“天人合一观”。以从自然性的角度实现的天人合一代替儒家以德合天的“天人合一”。两者的最终目的都是为了彰显人之价值，但其运思却不相同。何为坐忘？“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”肢体是形，聪明是智，超脱形体的束缚，摒弃是非之分，仁义之别，同于大道，这就是所谓的坐忘。但所谓坐忘“并非要脱离开天地万物，而是要与天地万物的自然之性相吻合，要随顺天地万物的自然变化”[5]71，只有这样才能获得内心真正的自由。

三、对生之困境的消解——一死生

“从人生困境中超脱出来，构成了庄子人生哲学的基本的理论方向和内容。”[6]142死亡之必然性是人所面对的诸种困境中最大的问题。怎样看待死亡？儒家以“不知生，焉知死”(《论语·先进》)的态度回避了死亡这一问题。但回避并不意味着问题的解决。庄子对于死有不同于儒家之认识，他直面死亡这一问题，用理性的认识去消解死亡给人之生所造成的恐惧。有学者认为庄子多言死少言生，这只是表面现象，庄子阐述死亡的问题是为了活着的人，是为了解决死亡之必然性对人生命价值的削弱，其最终目的在于教导人何以生。

死是什么？庄子提出死生存亡为一体的生死观。将死与生并列，用生之可知性与可感性消解人类对死亡的无知与恐慌。用自然的永恒性代替生命的短暂性。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”死生于人就如夜昼于天，是自然的一种状态。生死只是气化的不同形式而已：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”(《知北游》)大道赋予我们形体，生则以劳，老则以佚，以死的方式让人安息。人之生死皆由于道。“命”既是一种自然亦是一种必然。人们往往悦生恶死，这种好恶之心强化了死亡对于生之威胁，及对生之价值的扭曲。以一种正确的态度看待死亡才能真正审视生之价值。死亡，人是无法逃避的，既然无法逃避就应正确面对。庄子对死亡的必然性有反复的说明，他借子来之口阐述说：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！”(《大宗师》)对于父母之命，我们能尚且惟命是从，而对于创生万物并主宰万物之道，我们更应顺其所命。面对死亡，我们亦应采取顺其自然的态度。立足于自然大化的角度审视生死则能获得一种豁然的认识。

死之后的世界是我们无法认识的，那么我们为什么选择恐惧之心而不以一自然之心态坦然面对死亡。“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”(《齐物论》)丽姬在嫁给晋献公之前非常伤心，而嫁进王宫享受着荣华富贵，又后悔当初为什么那么伤心。同理对于死后的世界，虽然现在我们无法得到清楚的认识，但我们不能以无法获得死后世界认识就断然的判定死后的世界是可悲的和令人恐惧的。

庄子常以梦与觉来阐述人对生死的认识：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”(《齐物论》)梦见饮酒的，醒来或许遇见不顺心的事；在梦里很伤心，醒来可能去打猎。在做梦的时候，自己不知道是在梦里。只有领悟了大道的人才能认识到生不过是一场梦，众人却自以为对生死有清楚的认识。庄子之意并非歌颂死亡，其目的在于消解死亡对生者所造成的恐惧。唯有达观的对待生死，才能愉快地享受自然赐予的生命。

从儒家礼俗的视角看道家之面对死亡的方式，几乎无有章法。但在世俗眼光看似荒诞的举止之中，流露出庄子对生命之最真诚的关切。子来将死，其家人伤心痛哭，而子犁却说：“叱！避！无惮化！”并感慨到：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”(《大宗师》)不以人心干扰大化之流行，因为子犁知道万物皆为大道之化，化是生生不息，永无止息的，站在道的角度，人之死只是转化成另一种化而已，在本质上，生死是同一的。所以庄子主张人应站在大道的角度看待生死，若以天地为大炉，以造化为大冶，生与死皆在大道之中没有本质上的区分。

自然万物的变化更新，人世的变化无常给人之生命造成了一种缺乏稳定性的恐惧，如何在变动不息的世界中寻找到人之为人的安身立命之所是先秦思想家们共同关注的核心问题。庄子从自然大化的流行中认识到“变”才是世界的本质，人世之变迁也只是万千变化之一端。只有顺应自然之变化才能获得内心之宁静，以随化的方式消解化之无常，从而在与自然大化之运行中找到安身立命之所。但庄子将所有的变化都归之于强大的必然性，这种必然性在另一层面上给人之生命造成了一种窒息感。此外，人之生命是道所创生的，但人之生命的出现完全出于道之偶然性，而人一旦有生则必然有死，由此，生之偶然性与死之必然性之间形成尖锐的矛盾，庄子无法解释这一矛盾，所以，他将这些无法解释的现象归结为“命”：“求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！”庄子站在自然的角度审视人生命之价值，并主张以人内在心灵之自由超脱外在的束缚，其思路是可贵的，这对于生活在物质世界无限丰富的现代社会之中的人们如何探寻人生之意义具有重要的意义。

参考文献：

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[3]李锦全，曹智频.庄子与中国文化[M].贵阳：贵州人民出版社，2000.

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[5]王德有.以道观之：庄子哲学的视角[M].北京：人民出版社，1998.

[6]崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社，1992.

(责任编辑：张杰)

中图分类号：B223.5

文献标志码：A

文章编号：1002-3828(2016)01-0040-05

作者简介：周后燕(1985—)，女，重庆永川人，西北大学中国思想文化研究所，博士研究生，主要从事中国近代史研究。

收稿日期：2015-03-04