李大森

(中央民族大学 哲学与宗教学院，北京 100081)

论王弼的“贵无论”思想

李大森

(中央民族大学 哲学与宗教学院，北京 100081)

每一哲学思想都是在特定的时代背景下应运而生的。在魏晋玄学这个阶段，虽然“本体”这一概念还没有出现，但王弼的玄学思想中己产生了“以无为本”和“以无为体”的本体思想。本文根据王弼所处的魏晋时期的历史背景，通过对王弼关于“无”的思想来源的探寻，分别从无作为本体、名教与自然无为的关系、得意而忘象的认识论三个方面来论述王弼的贵无思想。

王弼；贵无论；魏晋玄学

王弼哲学思想产生于魏晋时期，当时中国处于一个长期分裂割据的历史时期，形成了众多相互斗争对峙的统治集团，魏晋玄学便是在这种斗争与矛盾之中而产生，这样的社会背景与政治环境便对包括王弼在内的玄学家们的哲学思想产生了重要的影响。一方面，他们为了缓和社会矛盾，在思想上提倡道家的“无为”；另一方面，在动荡不安的政治环境之下，他们难以直接参与评价政治，只能谈论一些“无”或“有”的问题，只能以道家清静无为思想来求得安身立命之法。而在这一时期两汉经学由于夹杂了太多的谶纬迷信已经不能满足时代的需求，超越了两汉经学宇宙构成论的魏晋玄学本体论便应运而生了。王弼作为魏晋玄学的重要创始人之一，其贵无论思想是玄学本体论的重要组成部分，对之后哲学思想的发展产生了重要影响。

一、以无为本的本体论

(一)本与末

王弼“以无为本”的本体思想打破了两汉经学中的目的论和天人感应论。他借鉴老子“道”的思想，并从中提炼出来思辨地探讨宇宙本体问题的哲学思想。王弼的哲学并不只是对前人哲学思想的吸收借鉴与简单继承，而是进行了本体论意义上的理论创新。王弼认为，世间万有统一于一个本体之中，这个所谓的本体即是“无”(或者是道)。“无”就是世间万物之所以能够存在的本体，世间万物就是作为本体存在的“无”的具体体现。

在王弼看来，“道”是不可描述的。“道”、“无”是不能用语言表述言说的一个名称，因此它不能用一个“玄”字来名之，而需要名之为玄而又玄，如果这样的话，那么“道”没有名称没有形状也没有称谓，所以道的本质就等同于无。所以王弼的贵无思想里“无”是作为一种本体意义上的存在抛开“道”来论述的。

王弼认为：“天下万物，皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”[1](前言,P5)他认为，世间万物都具有所得以存在的某个具体的本体，它之所以成为能够存在的样子，是因为“无”这一本体。万物如果想要保存其所存在的样子，则需要返归于无，万物因“无”而始，所以万物反归于“无”。“无”生成万物，万物又反归于无，这就是本体意义上的以无为本。

(二)体与用

王弼不简单地把“无”当作生成意义上的一种本源或者是一种实体，而是更进一步把它当作天地万物之所以能够存在的本体意义上的依据。王弼在《老子注》中多处指出“无”即是万事万物的本体，“无形无名者，万物之宗也”[1](P472)。而“无”之所以能有资格充任本体，恰在于它是无形无名的一般和共相，即：

无形故能形无物，无名故能名万物。视之不见名曰夷，听之不见名曰希，搏之不见名曰微，此三者不可致洁，故混而为一……能知古始，是谓道纪。[1](P483)

王弼对于无的本体含义的理解是：世间万物具体存在的东西都不能作为另一物的本，更不能够作为宇宙万物的本，例如，一个东西被称之为方的那么它就不能够被称之为圆的，一个东西被称之为热的那么它就不能被称之为冷的，具体的事物都是具有规定性的，因此便不能够作为万事万物的根据，所以只有“无”才能作为世界的本体。王弼认为任何具体的事物的根本都是无，因此万有的根本也便是无。王弼所谓的无并不是空无，而是作为世界万物的本体，正是因为“无”才让具有各种各样规定性的“有”得以存在。

(三)一与多

王弼的以无为本思想需要一个根本的东西来作为统一世界万物的本体，因此王弼又从“一”与“多”的关系来论证“以无为本”的概念。王弼认为世间万物所赖以具体存在的“有”是各种各样的，没有哪一个具体的“有”能够决定自己或者其他的“有”，因此需要一个“最寡”的东西来统一它们，这个最少便是“一”是“无”，相应的“有”便是“多”，这样世界才能在一种有序的状态下有条不紊地流转。王弼认为：“众不能治众，治众者至寡，少者多之所贵，寡者众之所宗。”[1](前言，P6)王弼又认为：“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”王弼所谓的“至寡”也就是“一”，“多”的存在取决于“一”的存在而存在，一是多的决定者，统治着万有。万有不能够用来治服万有，能够统治万有的必然不是具体存在的某一种万有，而是最寡的“无”。作为本体概念的“少”与“一”相较于作为万有的“多”是更为难能可贵的本体，作为寡者的“无”是作为众者的“有”的万变不离的宗。世间万物的各种具体的“有”都是归结于“一”的，因此一就是无，无就是一。如车毂之所以能够将车幅集中起来，是因为车毂中间有一个空的地方，也就是“无”，无方能统领万有。

二、“名教”与“自然”

儒家的“名教”概念，实际上是东汉以来，为了维护统治阶级对民众的有效统治而提出的一种社会道德规范和一种伦理价值，某种程度上可以作为一种社会制度。东汉末年以来的思想家们分别对作为统治思想的重要内核的“名教”加以批判并揭露了其弊端，乱世的农民起义对集权政治统治产生了巨大的冲击，曹魏时期采用名教法制，激化产生出很多社会矛盾，例如统治者注重于玩弄权术而鲜少道德、君主与大臣有贰心。在这样的时代背景之下，“名教”便不能再满足统治需要，无法缓和社会矛盾和阶级矛盾，还会激化出更尖锐的矛盾。因此此时的一部分玄学家试图从某种方式解读统治阶级的合理性，继续维护其对农民的统治，王弼便是其中通过对名教的论述，来论证封建社会门阀等级政治统治的合理性。

王弼注《老子》:

行术用明，以察奸伪，趣睹形见，物知避之……六亲，父子兄弟人妇也。若六亲自和，国家自治，则孝慈忠臣不知其所在矣。

王弼认为自两汉至曹魏时期的礼法制度越来越成为一种空洞的形式上的东西，它存在的意义仅仅是控制民众百姓的言行思想，而那些表面上讲仁义道德的人往往只注重流于形式，孜孜不倦地追求虚名而并不真正地做一些实事，不但没有站在民众的立场上广施仁义，反而极尽一切办法攫取个人利益，引发民众的怨恨。提倡礼义的人反而热衷于谋权得利，为了个人私利不惜与人争斗，在那个动荡不安战乱不断的时代更加使得社会风气变得爱好争斗。一些贪慕名声之人假装忠诚信义，利用所谓的名节寻求表彰，谋求美名。一方面统治者出于巩固统治的目的利用名法制定出一系列的法律制度来限制人民的活动，将其束缚在劳动之中；另一方面人们也想尽一切办法逃避礼法制度，在这种假仁假义假忠假孝的乱世之中，名教已经完全沦为一套空洞无用的摆设。

为了解决这一问题，王弼认为应该忽略表面文章，深入抓住其本质的东西，那便是“无”。在王弼看来，能够解决名法弊病的便是先秦道家的“无为”，只有统治者克制了自己无穷无尽的欲望，人民百姓清心寡欲无所求，才能解决问题。但是王弼并不是在否定名教礼法本身，而是希望通过“无为”来挽救整治名教，而为了达到无为的境界，则需要追寻“自然”。王弼认为自然是世间万物的根本，也就是前文论述的“无”，是世界万物产生、存在、发展的本体意义上的最高原则，是统摄万有的最高本原。

《老子注第二十五章》有云:“自然者，无称之言，穷极之辞也。”[1](P530)王弼认为只有遵循世间万物本身所具有的规律，顺其自然，才得以解决名教存在的问题。他进一步论述，善于行走的人并没有固定的行驶轨迹，而是顺着道路自然而然地行走，不为了一个必须要到达的目的地而选择一个特定的道路，最终也自然会到达他所到达的地方。善于言表的人不需要假设比喻，只需要顺着事物自然的特性去描述它，就会恰如其分地表达出它本身具有的意义。

王弼在《老子注》第三十八章中说:

故仁德之厚，非用仁之所能也，行义之正，非用义之所成也。礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母。

王弼认为应该用“道”来解决问题，“载之以大道，镇之以无名”，才能做到“仁德厚，行义正，礼敬清”。但是如果背离了大道，也就是不因循自然无为之法，便会出现“仁则尚，义则竞，礼则争”这种前文所说的人与人之间不止的争斗，如此仁义道德礼仪法制便无法实现，也就不可能维护名教了。其所谓的“道”与“母”实际上就是“无”，这为无为而治的观点提供了论证。王弼又提出了关于有无的本末关系论。他认为应当以无为作为遵循的“本”，一切都在无为的原则之下，顺应人世万物的自然之性，这样才能够实现仁义的价值，才能够实行真正的礼法制度。而如果想要在社会现实中做到这一点，必须清楚地认识到什么是本什么是末。作为本体的无即是本，而所谓的礼法仁义道德则是末。但这并不是说王弼不认同这些所谓的“末”的东西，而是以这种论述来表明无为对于实现名教礼法的重要作用。

三、得意忘象的认识论

在以无为本的本体论基础上，王弼认为，应该从一个一以贯之的道出发来研究事物，需要抛开具体的有规定性的事物的形态和表象，而以一贯之道来认知它：

人象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。(《周易略例·明象》)[1](P609)

在这段文字之中，王弼提出了言、象、意三个概念。言，就是卦中的卦辞，艾辞；象指的是卦辞中所专门指代的卦象，是一种外在的物象；意，是对卦辞和卦象内容的解读，是一种理论意义上的东西，反映了易学中的规律，也即道。对于这三个概念之间的关系，王弼的观点是，象可以由言来表述，同时象中也是蕴含着“意”的，然而并不能认为言就是象，象就是意。如果想要真正看清象的象状，必须脱离言的干扰，不能借助于语言；同样如果想要达到意的境界，认识理义上的规律，就必须脱离具体的象状。庄子曾经说过：

签者，所以在鱼，得鱼而忘签;蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。言者，所以在得意，得意而忘言。(《庄子·外物》)[2]

王弼借用这个比喻来论述言、象、意之间的关系，就好比签只是捕鱼用的工具，蹄是捕兔用的工具一样，对于象来说，言就像是签之于鱼、蹄之于兔子一样，言只是象的工具；同理，对于意来说，象也好比是签、蹄相对鱼、兔一样。王弼所谓的“得意忘象”是其贵无思想的一部分，这里的意是不可表述的义理性的存在，相当于一种“无”；而可见的象与言相当于一种有。“无”是本体，无法言说是指没有形状，但是可以靠“有”进行认知，所以在某种意义上言、象就是一种“有”。因此所谓的得意而忘言，并不是完全否定言，而是认为不能简单凭借表面的现象来认识体察事物。

王弼认为：

人形以定名，字以称可。言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。吾字之曰道，取其可言之称最大也。……凡物有称有名，则非其极也。言道则有所由，有所由，然后谓之为道，然则道是称中之大也，不若无称之大也无称不可得而名，故曰域也。(《老子注》第二十五章)[1](前言，P5)

在这里，王弼认为，言可以用来把握有形的万物，但是本体意义上的“道”和“无”是不能用言解读的，用“可言之称最大”来称呼“道”不如用“无称之大”来称呼“道”。所谓“无称”就是“无名”“玄”“深”“微”“远”等这些“微言”，用内心体会才可以“得道”。之所以要有名，是为了用来称谓“形”。

王弼注《老子》第三十二章云:

道，无形不系，常不可名。以无名为常，故曰道常无名也。朴之为物，以无为心也，亦无名。故将得道，莫若守朴。人智者，可以能臣也;勇者，可以武使也;巧者，可以事役也;力者，可以重任也。朴之为物，馈然不偏，近于无有，故曰“莫能臣”也。抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾而道自得也。[1](前言，P10)

王弼进一步认为，道是无形无为的一个本体，以无为心方是圣人的最高境界。普通人难免会被世间万物所羁绊，圣人超越凡人之处在于其能够不为万物所惑，无为就是“以无为心”。任何事情都离不开自然无为的原则，而能够体无的圣人把无为作为唯一的规则，把无言作为其描述的方式，在某种意义上圣人与道是一体的。

[1]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.

[2]陈鼓应.庄子今注今译[M]. 北京：中华书局，1983.278.

[责任编辑：邦显]

2016-09-11

李大森(1992-)，男，河南安阳人，主要从事中国古代哲学史研究。

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1001-0238(2016)04-0114-04