［德］马丁·肖恩菲尔德/文王薛时/译 卢 风/校

世界哲学与气候变化：一种中德公民演进的方式①

［德］马丁·肖恩菲尔德/文
王薛时/译 卢 风/校

环境危机是人类文明与生物圈承载极限（biospherical limits）之间冲突的结果，其症候表现在气候变化上。文化的适应不良（cultural maladaptation）是气候变化背后的成因，进而导致了资源的匮乏、民众的迁徙、还有暴力冲突。环境危机的解决有赖于全球的变革——一种公民的进步——以达至一种后碳时代的和可持续发展的世界秩序。中国和德国已经准备好去适应受制于生物圈承载极限的生活，而美国无力对这一新的生活愿景承担起充分的责任。这是中德两国趋同的文化和历史缘由引起的。

环境危机；整体论；中国哲学；德国哲学；公民演进

一、导论

环境危机使人类文明直面一种前所未有的困境。气候变化的后果是生物圈富饶性的总体损耗，这种后果是长期的，同时也是不可避免的。就生物圈富饶性的损耗而言，它显见于陆地和海洋不断下降的生物产量上。在陆地上，持续升高的温度加速了蒸发的速率，同时也增加了降水的速率。然而超过某一温度之后，增加的降水量就不再与更快的蒸发量相一致，其后果就是陆地的干涸，降水的减少和植物的枯死。最终，食物的产量会缩水。在海洋里，一路走高的气温会使水体表面变得更加温暖。随着水温的升高，鱼类需要更多的氧气，但水体温度的升高减少了氧气的含量。在比较冷的海洋里，鱼类就较为丰富；而在比较热的海洋里，鱼类就非常稀缺。珊瑚礁是一个例外，它相当于温暖的海洋里的绿洲，但如果温度变得过热，它们也一样会荡然无存。海水温度升高的结果就是海洋里的鱼类会越来越少。无论是陆地还是海洋，气候变化为我们准备了一个荒瘠的世界，一个对生命而言苦难的世界。

上述对气候变化的管窥，再加上我们遗漏的细节——海洋的酸化和海洋贝壳类生物的软化，永久冻土的融化和甲烷的释放，大陆冰川的消融和河流的干涸——丝毫也不会改变上文所绘制的人类直面的景象。相反，植入更多的与气候学有关的细节只会让面前的景象更加的无望、更加的惨淡，由环境危机所推动的因果洪流最终会交织汇入到同样的泥潭之中。简言之，气候变化的后果就是地球承载能力的降低。

生物富饶性的减少在此之前确实发生过，但现在人类面对的新挑战并非发生于冰川期和间冰期的周期循环中，也非源于随机的火山作用，而源于我们人类自身。然而，这里面有一个值得注意的区分（differentiation）：气候变化完全是人为的（人类是有错的），但主要是由美国造成的（美国人是罪魁祸首）。美国的人口只占全球人口的5%，却排放了全球1/3的温室气体（GHG）。因为温室气体持续存在了数十年，气候变化冰冻三尺非一日之寒，它是排放物累加造成的，仅仅占人类5%的美国人就是这样改变了地球上每一个人的生活。因此，人为所引起的气候变化就是美国人引起的气候变化（Amerigenic climate change）。①由于这篇文章是对其他更为周详的文章所确证之观点的综述，为了不妨碍总体的论证，我不得不一再劳烦读者参考其他文献。由此引起的不便，深表歉意。关于温室气体的全球平均排放量、人均排放量、累加排放总量的定量分析，以及为什么按照任何一种合理的衡量标准美国都被认定为气候变化的罪魁祸首，参见Martin Schönfeld，“Amerigenic Climate Change：An Indictment of U.S.Normalcy” ，in Environmental Ethics for Canadians，edited by Byron Williston，Oxford and Toronto：Oxford University Press，2012，pp.283—290。关于为什么中国的温室气体排放量在国际比较中优于其他国家（尽管美国的媒体报道并不这样认为），请参见Ibid.，p.286。

就全球变暖而言，存在着一个显见的维度——一个规范性、分析性的维度，它使得气候伦理学成为探寻相关问题的一种新路径。但我认为，真正耐人寻味的是一个更大的方面——有关存在的方面。②关于对分析的气候伦理学首次进行系统的探究，参见Stephen M.Gardiner，“Ethics and Global Climate Change”，Ethics，Vol.114，No.3，2004，pp.555—600.关于对分析的气候伦理学的综述，参见James Garvey，The Ethics of Climate Change：Right and Wrong in a Warming World，London：Continuum，2008。关于分析的气候伦理学的主要论著，参见Simon Caney and Derek Bell（eds.），Morality and Climate Change，special issue of The Monist，Vol.94，No.3，2011，pp.305—452。关于对气候伦理学进行研究的一种不同的、综合的进路，参见马丁·肖恩菲尔德（Martin Schönfeld）主编的Climate Ethics，special issue of Journal of Global Ethics，Vol.7，No.2，2011，pp.129—218。我们知道气候变化是当代文明的先天缺陷所导致的。没有人愿意经历气候变化，但不管怎样它确实发生了，因为导致气候变化的人类行为是由经济理性所鼓动的，同时它也听令于追逐基于石油和被繁荣所激励的美国梦。因此，与气候变化有关的地球承载能力的下降实为独断的文化所招致。

二、逼近极限

不断攀高的气温预示着地球正在经历一场毁灭性的动荡。这标志着人类在地球上生活扩张的极限。因为环境的稳定性同经济增长已不相协调，但经济增长在一时之间又相当稳固，所以人类文明还没有准备好如何去应对当前的实际状况。因为这种状况是从未遇到过的，所以这种文化上的不适应不足为怪。作为先例，历史中的某些文化确实也触犯过环境的极限，但全球人类社会同时挑衅地球的环境极限是从未有过的事情。

人类与环境之间的冲突发生的时间要比预期的更早。随着生物资源基础（biotic resource base）的缩水和全球变暖的加速，一度被认为对未来后代才会造成困难的环境极限提前从未来转踵到了现在。在我们的生态环境或家园中，保护的壁垒正在全面坍塌。技术工具是无法奏效的，环境的极限不可能因为技术手段而消失。同样，概念工具也是无用的，我们也不可能通过辩论或者解释的方式使得环境极限不复存在。人类所面对的是一个绝对的实实在在的极限（absolute material limit）。①在比尔·麦金本（Bill McKibben）的论著中反复出现并且恰当的主题是，当我们立足文化和政治进行协商的时候，物理学和化学的法则就是它们实际所是的东西；具体参见“Everything Is Negotiable，Except with Nature：You Can’t Bargain about Global Warming with Chemistry and Physics”，Huffington Post，December 16，2010；“Earth to Obama：You Can’t Negotiate with the Planet”， The New Republic，October 1，2009，both retrieved April 1，2012。

一个显著的例子是在远西——包括美国、加拿大和澳大利亚在内的文化半球——我们还不适应眼前的状况，主要的缘由在于开拓的经验。对边远地区的开拓激发了一种大胆探索和无限扩张的心态，可持续性不再成为一个问题。相比之下，在欧亚社会比如中国和德国，他们缺少一种拓荒的经验，几千年来耕作在同一片大地之上。这就产生了一种代际之间可持续的智慧。如果他们并不愿意自己的后代离开，那么苦心经营好这片土地就是他们的职责所在，唯此方可把土地传给后代。一个世纪以前，我们知道了如何把原油提炼为能源，成熟精湛的技术使得石油取代煤炭成为文明社会的主要燃料，远西和欧亚之间的另外一个差别也就由此凸显出来。北美具有丰富的石油（澳大利亚得天独厚地拥有十分可观的石油和天然气储备），而欧洲和中国所使用的石油不得不依靠进口。这种资源的匮乏倒是成就了高效率的城市和交通基础设施。在远西，富余的石油资源却造就了相反的结果，州之间和城郊的效率低下的基础设施随处可见。代际的土地利用和城市的密集程度反映出欧洲和中国对不变的客观存在的极限做出长期的文化适应。单就区域性的理由而言，眼前的环境极限给远西社会造成的触动不可与其对中欧和东亚文化造成的触动同日而语。①关于气候变化对美国人的认知所形成的恐慌的分析，参见Martin Schönfeld，“Climate Philosophy and Cognitive Evolution”，in Climate Change and Philosophy：Transformational Possibilities，edited by Ruth Irwin，London：Continuum，2010，pp.21—31。

相应地，远西的理智传统缺少一种能够使得眼前的现实得以概念化的工具。人的存在——一种在世之在（being-in-the-world）——正在转向一种全新的秩序。按照西方理性的传统，这一新的秩序似乎是完全不可能的。就环境的极限而言，它要么是物质的，要么是绝对的，而不可能同时是两者。如果是物质的，那么它就是偶然的和相对的，对它来说总是存在着例外和各种可能性。如果是绝对的，那么它就是形式的和超验的，但无论如何它都不会具有这个世界的性质。所以，全球各国共同面对的环境极限就变成了一个荒谬的矛盾，一个质料性的绝对真理（material absolute）或者一个生存性的普遍原理（existential universal）——根据远西的理智传统，它们都不可能存在。

不熟悉实在和长期的环境限制以及无力借助绝对性的哲学术语使之概念化，这都和另外一种认知上的适应不良一脉相承，也即是传统西方思想不恰当地浸淫在怀疑论之中。远西人在思想上对怀疑论的偏爱具有各种理智上的表现形式：从苏格兰启蒙的经验主义到美国民主政治的自由主义——在其各种特征中总能找到怀疑论的表达式；从否认气候变化到公众对科学信任的下滑，这一点在保守派那里尤为明显。②Gordon Gauchat，“Politicization of Science in the Public Sphere：A Study of Public Trust in the United States，1974 to 2010”，American Sociological Review，Vol.77，No.2，2012，pp.167—187，esp.pp.177—178.

远西对怀疑论思想的看重可以参照批判推理（critical reasoning）得以说明，批判推理的一个典范就是《纯粹理性批判》。在该书最后一部分，康德圈定了哲学的范围，把哲学置于教条（dogma）和怀疑（doubt）这两个极端之间，沃尔夫是其一端，休谟在另一端。康德批判的路径就游走在两者之间。③A855/B883：“就那些遵循科学的方法的人而言，他们在这里面对一个选择，要么是以独断论的方式来从事工作，要么是以怀疑论的方式来进行，但在任何一种情况下他们都有义务以系统的方式来进行。如果我在这里以著名的沃尔夫作为前者的代表，大卫·休谟为后一种方法的代表，那么根据我目前的意图，我就不用再提及其他人了。批判性的径路仍然是开放的。如果读者曾高兴并且耐心地和我一起漫游过这条路径，那么他现在就能做出判断了，如果他甘愿志于使这条人行小路成为一条阳关大道的话，那么无论那种几百年来都未能做成的事情是否可能完成……：就是说，人类理性在求知欲一直从事着但至今都是徒劳的事情中达到完全的满足。”Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，trans.Paul Guyer and Allen W.Wood，Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant，Cambridge and New York：Cambridge University Press，1998，p.704.正如康德最后的陈词所言，哲学的进步取决于平衡怀疑论和教条主义。在康德的时代，大卫·休谟和克里斯丁·沃尔夫是这两个极端立场的代表人物，他们的名字为受到教育的人们所熟知。沃尔夫世俗的、前科学的思想以及他对社群主义的影响播下了塑造后来欧洲的种子，尤其是财政政策以及对私人财产的管控带有明显的社会民主主义的特征。然而在远西，沃尔夫仅仅为历史学家们所知道，而休谟则在一般的民众和哲学家那里享有盛名。更重要的是，休谟在当今的远西不再被认为是一个激进主义者。传统西方哲学一直把怀疑论当作主流。因此，对气候危机和环境极限进行充分的理性探究（adequate rational inquiry）对传统思想而言会有诸多困难。远西的哲学埋头于开放问题之中。可是，有关环境限制的问题在于，我们必须得出一个确定性的答案。

虽然传统思想一直视怀疑论为主流哲学，但气候学的知识所彰显的理性维度却被归至一种新的教条主义（new dogmatism）。在气候变化发生之前，科学和伦理学分道而行，科学问究之处与道德价值之域无有重合。但通过气候变化，两个独立的领域开始融合相交。迥异于其他的科学事业，21世纪的气候学植根于道德命令之上。例如，2012年底事情已经变得很明显，“已观察到的排放趋势和相关情形所预测的最高气温相一致，有望在2100年平均气温升高达4.2—5℃”。①Glen P.Peters，Robbie M.Andrew，et al.，“The Challenge to Keep Global Warming Below 2℃”，Nature Climate Change，2012，doi：10.1038/nclimate1783，online December 2，2012，retrieved December 14，2012.根据一份由世界银行委托，并在2012年多哈联合国气候变化大会上公布的报告《降温》——舍恩胡贝尔（Schellnhuber）等人为研究预测2100年美国的玉米、大豆和棉花的产量编写了此份报告，“相关产量预计会减产63%到82%”②Hans Joachim Schnellnhuber，William Hare，et al.，Turn Down the Heat：Why a 4℃ Warmer World Must Be Avoided，a report for the World Bank by the Potsdam Institute for Climate Impact Research and Climate Analytics，Washington，DC：World Bank，2012，p.61.。主要农作物产区平均气温升高4℃所可能产生的破坏性、非线性的后果是显而易见的——过高的气温将会导致农作物产量上的灾难。所以，我们要知道升高4℃的世界如何以及为什么会威胁人类的稳定、安全和生存。因此我们也必须避免这样的未来。毫无疑问我们是愿意生存的，同时由全球平均气温升高所导致的危险也是无可置疑的。这份报告的副标题是“为什么要避免升高4℃的世界”。通过理解对生存的一般意愿和昭然若揭的威胁，气候学的预测蕴含了实践上的命令，它比以往规范性的劝告更具有强制力。避免一个升高4℃的世界不是某个我们应该去做的事情（something that ought to be done），而是一件必须去做的事情（It must be done）。

三、远西和欧亚在认知上的鸿沟

认知上无法理解世俗的绝对真理（secular absolutes）——普遍的有关生存的界限（universal existential boundaries），导致了论题上的曲解。远西的哲学把关注的中心议题归置在与存在意义相反的对立面。若论及两者有什么不同，环境的极限揭示了在笛卡尔式的孤立之中作为存在的人是毫无意义可言的，只有被看作是“在世”的，人才具有某种意义。然而在远西，由于某些历史原因，例如新教徒的个人主义、笛卡尔的二元论和英国的自由主义，我们佯称哲学真正的主题就是处于孤立之中的人的各个方面。于是，传统思想都是一些以自我为中心的议题，例如心灵、人格、自由、权力和文化。而环境的极限则透示出另外一幅图景的意义：物质而非心灵；环境而非人格；适应而非自由；责任而非权力；自然而非文明。如果我们以环境的极限作为洞悉的视角，那么传统思想就是自恋和孤僻的。

就实践层面而言，作为回应环境极限的答案是非常平实的绝对命令：如此行动以使你置于环境极限的约束之下（act so that you stay under the limit！）倘若有人问起为何如此行动，答案是形式的，它应是：如果我们不受制于环境的限制，那么最终没有人能够行动。受制于环境极限而行动（Acting-under-the-limit）是唯一一个能够作为立法原理的行动。单个的行动者可以违反环境的极限，并且作为搭便车者每每侥幸逃过责罚。但是，如果每一个人都违反环境的极限（借用康德的术语，如果对一个准则的违反能够被普遍化），那么这会导致灾难性的后果，它排除了进一步违反环境极限的行动。违背环境极限而行动（Acting-above-the-limit）对所有行动者而言都是自我毁灭的。

无论是理论维度还是实践维度，环境极限都为我们点示出其自身具有的革命性启示。让我们以环境伦理学为例。在当今远西人的思想中，环境伦理学是一门为人熟知但又边缘化的学科。它比一个世纪前更让人觉得重要，但这远远还不够；同大学重获学术繁荣相比，哲学落后太多了，各种新兴的跨学科的对气候和可持续性的研究和教学正在大学如火如荼地开展着。环境伦理学仍然是一门选修课程，不在核心课程的序列之中。原因是显然易见的：环境伦理学是应用性的，并不具有严密性；它不是纯粹的伦理学，但也具有一定的形而上学的内涵；它的观点和知识构建了一种奇特的有关事实和价值的论题；它提出问题，但又为给定的答案辩护；并且它所给出的答案都是朴素的常识和原初的智慧，这无疑和偏爱怀疑论的远西传统思想背道而驰。同心灵哲学等近乎完美的传统探究相比，环境伦理学显得有些不合时宜。但是，一旦我们严肃地对待环境的极限，把它作为一个公民历史和概念探究的分水岭，那么可供我们选择的哲学议题就不会那么多，从而就会置换当今哲学研究的优先议题，心灵哲学会从中心转至边缘，而环境伦理学会成为哲学研究的核心。

重新归置和颠倒翻转（Umstülpen）哲学研究的优先议题，划定了远西传统理性思想和其对手亚欧之间的边界。中国和德国的哲学是远西传统显学之外的另外一种选择，在思想地图上的其他路径也是很好的选择：俄国人和日本人的思想，非洲人的洞见，还有世界上一些原住民的智慧，当然也包括天主教和新教从西班牙、法国和英国传入之前的远西。

在所谓的开始于珍珠港而结束于“9·11”事件的“美国人的世纪”，远西人攫取了长期的霸权地位，但这不应该让我们昧于远西人的理性思想是多么的不合规则（exception）。原因不仅仅在于思想地图上空间地域的划分，而在于历史进程中时间上的划分。远西人通过抹除在他们到来之前就生活在这片土地上的原住民的智慧成就了今天的远西。受到《圣经》、大卫·休谟、亚当·斯密和安·兰德同等程度影响的美国文化从未照管好或者意图融合被它践踏的智慧。原住民的思考方式被孤立成为认知上的异类（cognitive alterity）的终极形式。通过暴力的与历史的决裂，远西的理性思维——作为蹂躏早期传统的谋杀者——开始出现了。远西的这种认知决裂是独特的。

在欧洲，德国在追求现代化进程中也同样成功地融合了古代思想的洞见。大规模的侵略和反复自我摧残的暴力所引起的动荡足以让我们认识到下述后果：同欧洲的其他地方相比，特别是西欧和南欧，现代德国在努力融合其历史同一性（ancient identity）上表现得尤为突出。最能够塑造欧洲的文化力量非罗马帝国莫属，它的辖域把地中海区域和欧洲的西部以及西北部地区连接在一起。当基督教在罗马帝国变身为国家宗教的时候，从葡萄牙到西班牙，从法国到爱尔兰，从英格兰到威尔士以及苏格兰的大部分地区，罗马帝国所至之处无一不追从效仿之。只有德国是一个例外。除了一些帝国省份，例如奥地利，多瑙河南岸的巴伐利亚，还有贯穿法国和荷兰的莱茵河的西岸地区，德国并未从属于罗马帝国，并且在罗马帝国之后作为继任者的法兰克人那里也依然如此。自君士坦丁大帝以来，作为远西文化的培植者，法国和英国成为基督教信徒中温顺的羔羊，但德国的汪达尔人和西哥特人并未受到基督教的控制。七个世纪之后，从欧洲西部和南部来的牧师设法跨河到达中欧，并在那里开始转变德国异教徒的信仰，他们原先的信仰更接近于道家和神道教。司空见惯的是，伟大使命（Great Commission）不得不为了上帝福音的传播而致力于精明的宗教交易之中——其后果就是当今地球村中无处不在的基督教的影子，还有圣诞节时日耳曼人对圣诞树的崇拜，以及复活节时日耳曼人所面对的拿兔子和鸡蛋献祭的丰收仪式。

在基督教的历史中，德国制造的麻烦远比贡献多。在国土被削弱不久，路德出现了，教会由此一分为二。一个世纪之后，两支势不两立的教会陷入战争，那时有三分之一的德国人葬身于战争之中，最终的结果就是基督教的名声被败坏了。世俗化的浪潮无法阻挡，在与教会的分裂和欧洲其他国家的鲜明对比之中，世俗化为古代思想的复兴赢得了空间，现在它就处于德国形而上学的伟大志向的包裹之下。这次复兴开始于莱布尼茨—沃尔夫的学院哲学，并以斯宾诺莎为依靠，由康德奠定其鲜明特征，在谢林和荷尔德林那里得以维存，经叔本华和歌德开始成为显学，最终由黑格尔、恩格斯、尼采，还有海德格尔推至现在。

伟大使命在西方取得了并不均等的成功，这揭示了一种继承历史同一性所凸显出的气质（pattern）。伟大使命取得越大的成功，异教徒的思想就越难以留存下来。然而，伟大使命并不是必然永久持续下去的。英国和法国曾经受到基督教的严密控制，自从14世纪以来主教、修道院和小教堂就构成了一个天衣无缝的组织架构，但在理性时代（the Age of Reason）之后，两者还是继而发展成为世界上最为世俗化的社会。虽然德国也同样处于世俗化之中，但因为相对较好地继承了前基督教时期的思想又有别于法国和英国。西欧几乎没有什么本土人的智慧留存下来，其后果就是世俗化打开了一个空隙，其间充满了怀疑论的思想。当教会的权力不复存在的时候，英国和法国却没有什么东西能让它们回到从前。不过，德国和他们不一样。

在中欧留存下来的本土智慧凝神运思于可持续世界的观点（sustainable world outlooks）和整体论的推理方式（holistic ways of reasoning）。它在今天显现在日耳曼人的质朴上，在西部和南部的欧洲人那里是看不到这一点的。德国人的传统包含着一种对自然的爱，这在欧洲是非常独特的。古老的智慧通过形形色色的主题在传统中表达自身，比如在传统的周日走进森林或者公园，这就是星期天的散步。不难发现，即便你是一个虔诚的基督徒，每个周日的早上都会去教堂礼拜，但你仍然会在下午去森林里和树木花草待在一起。这种智慧也会通过极端理智的和具身（embodiment）的关系来表达。当代体育健康（athletic fitness）的概念就是由德国体育协会“运动之父”弗里德里希·路德维希·雅恩（Friedrich Ludwig Jahn）提出的。战后发生的性革命运动是由德国女性主义者引领的，她们声称性自由是女性的一项权利，代表人物是先锋情色文学作家贝亚特·乌泽（Beate Uhse）。另一个概念具有田园的格调但和性无关，亲近自然的裸体主义（nudism-in-nature）发源于德国人的“解放身体文化” （free body culture）或“裸体文化” （Freikörperkultur or FKK）。每年夏季在北海或者波罗的海的沙滩上无忧无虑地裸露身体，或者在河岸上，或者在小湖旁，甚至在诸如慕尼黑的英国花园等常见的城市公园里。来自德国的旅行者在地中海的沙滩上裸露身体，这让一心向往上帝并且虔诚的欧洲邻居们大吃一惊。不过，德国人还是成功了，今天全部的欧洲海滩至少能够容忍部分裸露的或者裸胸的裸体。

除了德国人的质朴和对具身的颂扬，另外一个古老智慧的显见表达就是德国文化是西方环境保护主义的中心。西方环境哲学的先锋是德国人（例如亚瑟·叔本华和阿尔伯特·史怀哲）或挪威人（例如阿伦·奈斯），抑或是德国移民的后裔（例如阿尔多·利奥波德）。西方政治环境保护论的先锋是于1979年在德国成立的组织绿党（Greens or die Grünen）。1983年德国绿党（The German Greens）成为联邦议会的成员，从而成为在所有民主国家中第一个加入立法组织的政党。通过参与1998年到2005年间的政府合并，它也成为在所有民主国家中第一个加入行政部门的环保组织。最后一点，西方技术环境保护论的先锋是德国的工程师。德国人继续引领全球共同致力的能源和交通基础设施后碳时期的变革。它比其他高度发达的国家更为重视太阳能、风能和地热能，2011年“后绿色时代”的德国政府（post-Green government）发表重要声明，声称德国将逐步淘汰化石燃料，同时也将逐渐淘汰核能技术。

非基督教智慧的现代融合与环境保护主义在社会、思想和政治等方面的建构之间的关联并非是偶然的。就现在讨论的问题而言，这个关联能够帮助我们看清远西和中德的思维方式在视角上的不同。远西常态哲学和作为世界哲学之变体的德中哲学的根本区别就体现于环境伦理学。在作为一门学科的环境伦理学中，中国和德国的思维方式从里到外、从上到下颠覆了远西主流哲学的议题；与之相比，中德完全倒置了远西主流哲学的议题。这种视角上的区分具有形而上学的典范意义，它取决于如何看待事实和价值之间的关系。在中欧和中国，事实和价值在功能和构成上是连接在一起的，“是” （being）的流变总是激发着“善” （the Good）的出现，任何想要从“应该” （ought）分离出“是”的人都缺少一种从实在方面对自然的理解（realistic understanding of Nature），都犯了离间自然的谬误（Fallacy of Bifurcating Nature）。①Shi-chuan Chen，“How to Form a Hexagram and Consult the I-Ching”，Journal of the American Oriental Society，Vol.92，No.2，1972，pp.237—248，esp.p.248：“八卦和六十四卦演示了三才之道（The Principle of the Three Participants），并在‘十翼’（Ten Wings，即易传）中屡次提及。归功于三才之道，中国人避免成为离间自然之谬误的牺牲者。对自然的离间可以引出的东西，即，主体从客体中分离出来，第一性的质和第二性的质区分，自我和非自我之间的对立，并没有困扰中国人的精神世界。”相比之下，远西的哲学立场为“休谟断头台” （Hume’s Guillotine）所塑化，它把事实和价值截然分开，G.E.摩尔做的一个永久的区分警醒着那些极力想撮合事实和价值的人，他们受到逻辑的挑战，理论上显得笨拙不精细，最重要的是他们犯了自然主义谬误（the Naturalistic Fallacy）。

四、德国和中国文化在视角上的趋同

对两种不同视角的理解把问题引至形而上学。上面提到的两种“谬误”都是问题的关键。尽管存在着不同意义上的自然主义（naturalism），（科学的）自然主义是美国流行的典范哲学，但是，远西传统的思维方式一般把自然主义理解为一种以某种方式苛求精确性的径路，至少它苛求问题是不断开放的。然而，德国和中国的传统智慧把事实和价值置于连续的统一体中，认为二元论是信仰一神论的狂热者所做出的粗鄙的虚构，他们曾经咬着拉丁语宣讲布道，而现今却操着美国口音蛊惑人心。有一个著名的格言是这么说的，欧洲哲学史不过是柏拉图哲学的注脚而已，我认为这并不是真的。①Alfred North Whitehead， Process and Reality：An Essay in Cosmology，New York：Humanities Press，1929，p.63：“The Safest General Characterization of the European Philosophical Tradition is that it Consists of a Series of Footnotes to Plato.”德国哲学是西方哲学的中心，然而它并不是柏拉图哲学的注脚。如此说来，柏拉图并非总是正确的，他的对话篇并没有奠定后世所有哲学的基调。就德国思想家对古希腊哲学的研究而论，他们更多地解释亚里士多德和前苏格拉底的哲学家，这也是德国思想家更为典型的做法。

柏拉图的二元论是远西哲学的立场。神圣和世俗占据着对立的两端，犹如创造者和被创造者之间的对立一样。神圣的领域包括心灵、价值和自由；世俗的领域包括物质、事实和命运。上述二分法打开了一个没有任何逻辑论证能够填补的鸿沟。这给远西哲学带来了独特的难题，比如自由意志和决定论的问题。只有从柏拉图哲学的视角看，这个难题才会真正存在。对与之不同的亚里士多德哲学而言，这个问题可以被看成是网络中的能力（power-in-networks）问题；在一个由动态结构所建构的整体论的形而上学中，决定领域（determinate field）内的自由行动者是可理解的（intelligible）。颇具悖论的是，远西哲学家无力解决这一伪问题，其原因就在于他们还想让这个问题继续存在着。问题化（problematization）有不同的程度，传统美国哲学家个人的哲学立场也不尽相同。然而，按照苏格拉底哲学的精神，即把哲学还原为各种问题（reduces philosophy to questions），这不是在解决问题，而是在制造问题，这些问题维持着远西哲学的同一性。

根据柏拉图哲学的区分，上帝和创造者只能是超越性的；对于创造者而言，创造的能力不可能是被创造物本身的一部分，创造者和上帝存在于被创造物或者自然之外。于是，事实与价值的二分就通过拒斥斯宾诺莎主义来彰显自身。斯宾诺莎的形而上学统一体，特别是动态的能动性（dynamic agency）和律法结构（lawful structure），对我们理解远西人需要采用德国哲学并且使之成为自身的哲学大有裨益。

远西人采用德国哲学凸显出德国人的视角在欧洲的复杂地位。一方面，远西人是真正的西方人，另一方面他们距世界哲学的观点并不遥远。我们不难从中推论出显见的答案，西方自身是分裂的。可以说它的思想在地缘上是分崩离析的，一方是基督教—柏拉图式的文化，在地理空间上对应于从前罗马及其后的殖民附属国的省份，另一方是斯宾诺莎—亚里士多德式的文化，主要分布于中欧和东欧。因此，德国哲学是相当奇特的——虽然它无疑受到基督教—柏拉图式的精神影响，但又不完全受制于它。结果就是德国哲学在其品格上的暧昧不清，一种张力横贯于柏拉图和亚里士多德、《圣经》和斯宾诺莎之间，由此构成了从埃克哈特（Eckhart）到今天的德国思想之奇特的动态性（peculiar dynamism）。

在德国与斯宾诺莎同时代的学者，对事实与价值的统一体感到心神不宁，原因在于虽然统一体揭示了根本性的洞见，但其直率且毫无顾忌的观点无疑会招致当局的愤怒。以康德为例，暂时不考虑他写的其他东西，仅仅关注其早期的著作，例如《生命的力量》①Immanuel Kant，Thoughts on the True Estimation of Living Forces，translated by Jeffrey B.Edwards and Martin Schönfeld，in Kant，Natural Science，The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant，edited by Eric Watkins，New York/Cambridge：Cambridge University Press，2012，pp.1—155.、《普遍的自然历史》②Immanuel Kant，Universal Natural History and Theory of the Heavens，translated by Olaf Reinhardt，in Kant，Natural Science，loc.cit.，pp.182—308.以及《物理单子论》③Immanuel Kant，The Employment in Natural Philosophy of Metaphysics Combined with Geometry，of which Sample I Contains the Physical Monadology，translated by David Walford and Ralf Meerbote，in Kant，Theoretical Philosophy 1755—1770，The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant，edited by David Walford，New York/Cambridge：Cambridge University Press，1992，pp.47—66.，他以无畏和非基督教的方式谈论斯宾诺莎—亚里士多德式的哲学，这使得康德成为一个边缘性的人物，这一处境直到他写出像《就职演讲》④Immanuel Kant，On the Forms and Principles of the Sensible and Intelligible World ［Inaugural Dissertation］（1770），translated by David Walford and Ralf Meerbote，in Kant，Theoretical Philosophy 1755—1770，loc.cit.，pp.373—416.——被视为放弃斯宾诺莎立场的论著——那样慎重的东西才有所改观。只有假装坚守柏拉图式的鸿沟，康德才能在学术游戏中站稳脚跟，才能谋得一所大学的教职。就此而论，康德并不是唯一这样做的人。从莱布尼茨到黑格尔，从叔本华到尼采，德国哲学被一种斯宾诺莎式的暧昧性（Spinozist ambiguity）所感染，正是这种暧昧，才使得德国哲学让远西读者感到困难和晦涩不清。远西人对德国哲学的引用都是一些经由柏拉图哲学的观点改装后的材料，它排除了任何与己不容的东西。通过解释努力使得德国哲学去斯宾诺莎化，由此清洗其整体论思想的污点，这种对德国哲学的引用方式再明显不过了。

所谓整体论的污点对德国思想而言是一个微妙而又本质性的特征，并且它还凸显出世界哲学普遍具有的不那么含糊的统一特征和中国人独具的智慧。只有远西把现实一分为二。剥离出柏拉图哲学的高地，作为存在的宇宙之蛋（cosmic egg of being）仍然完好无损。活力的、规范的、理性的方面有异于其对立的、结构的、事实的、物质的方面，然而它们的区分把它们置于同一个范围之中，因为它们在同一个分享的统一体中才有所差异。一种亚里士多德式的对立，而非柏拉图式的鸿沟，主宰着事实与价值两端。在这个整体论的“光谱”之中，价值是自然涌现的事实经过反思之后的一种实用的规则系统（pragmatic algorithms）。

以整体论的观点看，价值是事实反思的结果这一命题使得价值在生态学上展现出优先的重大意义。就环境和存在的方面而论，同事实勾连在一起的价值才是更可靠的价值。当代美国反启蒙运动的危险就在于其盲目地坚持扩张性的、宗教性的以及消费主义的价值，而目中无人地蔑视科学知识告知的事实。任意人为的价值缺少与现实的交接，只会激励更多的使环境危机继续恶化的人类行为模式。柏拉图哲学将现实一分为二的观念塑造了会导致大部分人为的气候变化的文化，我认为这并不是一件偶然的事情。所以，不足为怪的是那些苦心维护传统价值在当下社会之意义的国家使自身与物质现实协调一致，它们正朝着后低碳时代的未来阔步前行。把价值和事实协调在一个统一体之中，由此不但将价值植根于事实之上，而且也重视本来如其所是的事实，这是受制于环境极限的公民演进在认识上的第一步。

纵观中国哲学，道家和儒家显然犯了“自然主义谬误” （the naturalistic “fallacy”）；两家的学说揭示了人类受制于极限有何意义。在《道德经》中，由圣人所显现出的德和道是完全一致的，道之所动，而后天地生。老子认为“应该”适从于“是”之后，如此做法关乎自我利益，不想受制于规范的最好办法就是服从它，因为如果价值违反了道，那最终的结果只能是“不道早已”①Laozi，Dao De Jing （《道德经》），Chapter 30，“Bu daozaoyi” （不道早已）.。

如同老子把道家伦理学植根于天地自然涌现出的事实之上，孟子将儒家政治哲学奠基于民众实际的品格。《孟子》在开篇就论述到价值：善之本质不仅在于仁，也在于义。但正如老子的德需要以道作为参照，孟子所讲的价值是对理性存在的一般需求作出反思的结果，他对人类的局限、公共的脆弱性以及经济需求等朴实恒久的议题上表现出坚定的态度。从而他对当权者的建议可以归结为一点：“得其民，斯得天下矣。”②Mencius，Meng Zi（《孟子》），4A：9，“De qi min si de tianxiayi（得其民，斯得天下矣）.”

作为价值而存在的道家的德和儒家的义有所区分，但它们却基于同样的基础。世界的存在总是离不开某种确定的道，从于道可以让一个人幸福；如同存在着某种确定的方式，人如何成其为人，人需求什么，何种事物使人不安，什么能够使人从中获益。道是变动不居的，但又是有规律的；它是动态的，但又有结构，类似于在现实流动的河流中稳定的水流和漩涡。遵从自然之道和人之道，就是知道如何解决事情，如何实现自身，以及最终如何获得“力”。从现实涌动的事实中声称存在着价值并从中萃取它是可能的，但这样做似乎可能成为一个失败的提议。否定现实存在的认识论立场具有陷入灾难性失败的倾向。

让我们反观德国哲学，稍微比中国哲学晦涩一点但同样坚持事实—价值协调一致观点的是康德伦理学。我在其他地方也讲过这一点，康德伦理学和中国哲学的智慧之间的亲密关系绝非偶然。③Martin Schönfeld，“From Confucius to Kant—The Question of Information Transfer” ，Journal of Chinese Philosophy，Vol.33，No.1，2006，pp.67—82.把康德哲学的方法同远西人所理解的康德的方法区分开来以后，接下来我们仍然要阐明康德是如何为价值奠定基础的。

对康德哲学的柏拉图式的理解在可感物和可理解物之间做出了一个区分，似乎前者关乎事实，而后者关乎价值——在某种程度上好像可感物和可理解物都关乎存在。但我们应该知道可感物和可理解物这个区分本身首先是一个认识论上的区分。然而，远西哲学对康德的解读却把哥白尼式的转向在认识论上的果实移接到了本体论上，好像康德就是一个柏拉图主义者。这种解读的问题在于它试图把康德哲学中内在的暧昧性（intrinsic ambiguity）解释为一个直白的偏颇的东西。对康德而言，如果下述观点是真的，即感觉材料的不可言说性（material ineffability）和纯粹的可理解性（pure intelligibility）是使得绝对命令在道德上具有价值的东西，那么，价值所承载的信息来自感觉可以通达的事实结构这一点也是正确的。①这一点同样适用于康德在伦理学上同儒家的关联；参见Chung-ying Cheng，“Theoretical Links between Kant and Confucianism：Preliminary Remarks”，Journal of Chinese Philosophy，Vol.33，No.1，2006，pp.3—15；Chung-ying Cheng，“Incorporating Kantian Good Will：On Confucian Ren仁 as Perfect Duty”，in Cultivating Personhood：Kant and Asian Philosophy，ed.Stephen R.Palmquist，Berlin/NewYork：De Gruyter，2010，pp.74—96。

康德对价值的奠基在绝对命令的第二个公式那里得以清晰的解释：不管对你还是对他人，应该如此行动，永远把人当作目的而不仅仅是手段。康德解释道：

有些存在者，其存在虽然不基于我们的意志而是基于自然，如果他们并非是具有理性的存在者，那么他们就只有作为手段的相对价值，因此而叫做事物；然而，理性存在者被称之为人格，是因为他们的本性已经凸显出他们就是目的本身，即某种不能被仅仅当作手段的东西，因而在这方面就对所有的选择施加了限制（并且是一个敬畏的对象）。因此，这些就不仅仅是主观的目的，与其说其存在作为我们行动的结果对我们来说具有价值，毋宁说其存在是客观目的，也就是说，存在本身就是目的，除此之外再无其他的目的，其他目的应当仅仅作为手段来为它服务，因为在存在本身之外根本找不到什么东西具有绝对价值；但是假如一切价值都是有条件的，因而是偶然的，那么对理性来说根本不会存在什么至上的实践原则。②Groundwork of the Metaphysics of Morals，in Immanuel Kant，Practical Philosophy，translated by Mary J.Gregor，Cambridge and New York：Cambridge University Press，1996，Vol.79，No.4，p.428.

对康德而言，人就是他们所是，因为“他们的本性已经凸显出他们就是目的本身”。一个人不仅仅只是一个规范性的人为创造物，也是一个事实性的实体。自主性不仅是一项道德要求，而且也是一个物质性的事实。能够打破柏拉图式的鸿沟并把事实和价值融入亚里士多德式的统一体的就是人，作为具有自主性并且受到启蒙的主体，以及作为目的本身，人并非生来就是人，人是造就的。所有的人在开始时都是他律的（heteronomous），但所有的人又能成长为具有自主性的人。人能够培养成为具有自主性的人，这一点意味着人应该成为如此这般的人，因为自主性——这正是婴儿所缺乏的——是人的本质的、不可分离的品格，即便自主性是潜在的。

因此，将价值奠基于事实之上取决于潜能的实现——人潜在地能够成人。人是目的本身，出于对这一潜能之事实性的纯粹的敬重，任何拥有这一天赋的存在者都应该实现他们自身的人性。在道德实践上通达这一要求的路径就在于把自身和他人看作是目的而绝不仅仅是手段。就绝对命令而言，它具有启发性的推论，即奴役——把人性仅仅当作手段的典型做法——不仅是一种道德上的错误，也是一种认知上的错误，因为奴役意味着认为他人的人性缺少实现自主性的潜能，这在事实的层面而言是错误的。在这个明确的意义上，价值受制于事实，想必这也是康德的看法。

中国的智慧，如前面提到的老子和孟子，连同德国哲学，如康德伦理学，汇聚成为典范型的哲学思想，规范的自然主义（normative naturalism）是两者共同信奉的主张。在中国或者中欧，价值总是植根于事实之中。因此我们能说，规范性的力量由事实性的结构所引导这一洞见促使中国和德国共同分有了一个中德视角（a Sino-German perspective）。

五、可持续性的演进

我们已经讨论了中德两国思想的关键特质，这些特质被远西人视为谬误，即规范性的立场实则出于事实的限制。在最后我们需要阐明清楚“受制于环境极限”为什么就是可持续性的核心要点。

可持续性原则不乏可圈可点之处。起初它被看作是在资源开采和利用方面的公共政策，后来逐渐成为跨国政策的中心议题之一，它有很好的理由成为核心议题。环境问题在最开始有很多方面，而且各不相同，它们缺少一个共同原因或者共享的核心，因此公共政策也随之呈现出多样化。但在过去的20年里，对环境问题的简化开始出现了。随着人类在环境危机中越陷越深，随着文明把世界推至覆灭的边缘，环境问题比以往变得更为清楚。细观生态问题的清单，你会发现气候变化逐渐成为所有环境问题的根源，如今它已是早先已经存在的环境问题的参照系，不管是荒野的保护还是生物的多样性，抑或是大地的完整性。同样地，环境政策原来的议题也发生了改变，可持续性从原先关注于一个特定的对象转变为关注与之相关的所有普遍的对象。所以，气候变化在事实的层面，而可持续性在价值的层面。

在环境政策的中心议题上，可持续性概念的变更也改变了对可持续性的解释。它的第一个标签就是“可持续发展”，大约形成于40年前，正值我们所依赖的资源逼近可持续的产量极限这一历史的十字路口之前。这个概念反映了特定的愿景，即相信经济增长仍然会相容于人们遵从生态圈的极限。当这个愿望破灭以后，大约是在千禧年前后，“可持续发展”被简缩为“可持续性”。极端的天气和气候事件不断袭来，例如澳大利亚的干旱，新奥尔良的洪水，西伯利亚的火灾，还有巴基斯坦的洪水，引出对可持续性的新的刻画，可持续性在术语上变更为持久性（durability）和可恢复性（resilience）。

这些语义上的变体以及定义上的变更都围绕着一个词。可持续性（sustainability）作为名词来源于一个动词，即维持（to sustain）。有什么东西能够被维持可以用两种方式来表达，一种是反身的，自我指涉的方式，另一种是及物的，关联的方式。关于可持续性的一个反身的用法出现在克里考特（J.Baird Callicott）的颇具思想性的定义中：“可持续性是一个行动或者由各种行动构成的复杂系统的性质，行动能够无限地一直不停地持续下去，即使不是永远。”①J.Baird Callicott，“Sustainability” ，in Sustainability and the Quality of Life，edited by Jack Lee，Stanford：Ria University Press，2010，pp.19—34，esp.p.22.可持续性的及物用法出现在布伦特兰（H.Brundtland）的经典定义中，它指出了人和生物圈之间的相互关系：“可持续的发展是能够满足当代人的需求同时又不以牺牲后代人满足其自身需求为代价的发展。”②J.Baird Callicott，“Sustainability” ，in Sustainability and the Quality of Life，edited by Jack Lee，Stanford：Ria University Press，2010，pp.19—34，esp.p.22.

德国人的“可持续性”和“可持续发展”这两个概念也同样非常暧昧，它同时兼顾了不及物和及物两种用法，即可持续发展性（Nachhaltigkeit）和可持续的面向未来的发展（nachhaltig zukunftsorientierte Entwicklung）：一种能和未来（zukunftsorientierte）协调一致的发展（Entwicklung），以至于它能够持续地发展下去（nachhaltig）。原则上，可持续性或可持续发展性（Nachhaltigkeit）是一个过程的“延绵不断” （keep-going）。

显然，这一点也可寻迹回溯于老子的箴言，实践不可离开道的约束；我们也能在孟子那里发现同样的观点，只有使民众的需要得以满足，君主方可共存垂名。康德的批判伦理学也揭示了这一点，即绝对命令的第一个公式：如此这般行动，以使得你的行动所遵从的准则总是能够成为立法的法则。众所周知的可普遍化检验（universalizability-test）以完美的精确性抓住了可持续性的形式方面，这一检验用来决定准则是否能够充当立法的原则或者胜任绝对命令。一个每个人都能做的行动就是道德的标志，这是在最强的意义上的“能做” （can-do），也即是每个人都如此这般行动以至于每个人都能重复这个行动并且能不断地重复它，而不至于所有的行动主体无限地重复这个行动之后导致自我毁灭的后果，因此，道德的行动就是那些经由普遍化的履行而依然能够无限地可持续采用的行动。

总之，这就是我们探究的结果。人类文明正在滑向前所未有的危机之中，其总体的表现和深度症候就是气候变化。气候变化意味着增长的终结并且转化为一个即将到来的稀缺瓶颈，风险不仅仅在于生物多样性会受到破坏，而是我们整个人类都面临着消亡。地球上的全部人类共同经受无处不在的环境极限，这在人类历史上是第一次发生。遭遇环境极限使得公民演进成为当务之急—— 一种彻底的转变，向一个后碳时代的、后消费主义的和后资本主义时代的世界秩序转变。我们最重要的目标是确保日益混乱的“地球系统”不再经受任何不安。用积极的话来说，这种转变意味着在身处生物圈极限限制的情况下，我们要控制好社会需求。我认为公民演进存在着多元的进程—— 一些社会相较其他社会而言会理解得更快些。德国和中国会理解——这是这篇文章的看法，并且也是我预计会发生的事情。单就概念方面的缘由而言，它们在视野观点上的汇聚会让它们的后代更好地经受即将到来的风暴。

（责任编辑：肖志珂）

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2095-0047（2016）04-0073-16

马丁·肖恩菲尔德（Martin Schönfeld），美国南佛罗里达大学哲学系、全球可持续发展学院教授。

王薛时，清华大学哲学系博士生，哈佛大学联合培养博士生；卢风，清华大学哲学系教授，清华大学生态文明研究中心执行主任。

① 这篇文章缘起于2012年的美国哲学协会太平洋分会，王罗宾教授（Robin R.Wang）和埃里克·尼尔森教授分别协调和组织了一场小组会议，这篇文章就源于当时我所做的报告。我特别感谢这期专题的合编者埃里克·尼尔森，执行编辑顾林玉博士，以及主编成中英教授对这篇文章所做出的有益并且颇具启发性的评论。