李 兰 芬

被质疑的哲学*——以清末民初四位学人的看法为例

李 兰 芬

摘要：哲学是否合适中国，或哲学是否是救心的智道，是中国百多年来一个令从事哲学研究、热爱哲学的人纠结的问题。蔡元培与傅斯年对哲学特性能否做玄解的辩论，不仅是关乎哲学学科所属文科或理科、哲学能否从中国传统学术引出的问题，而且涉及哲学方法如何才可严谨、哲学作用怎样才能可靠的问题。玄解哲学的问题在王国维那里，实质变成了对哲学“可信”与“可疑”的纠结。王国维的纠结，揭示了哲学作用与哲学方法理解上的两难问题：对哲学做太过与科学具体理性结合的狭隘理解，有可能导致哲学不能解决人生问题的“虚空”性，而相反地如对哲学做完全的“玄”解，可能致人的情感渗透太多，失信而谬误。哲学的被质疑，在欧阳竟无那里，则转变为对从事哲学的人太信任理性而不懂同时限制理性功能、不懂哲学与哲学家也有人的限度的严厉批判。欧阳竟无对哲学过于依赖人性、过于局限于人的批判和拒斥，至今仍未为哲学人警醒。

关键词：哲学； 特性； 作用； 限度； 质疑

哲学是否合适中国，或哲学是否是救心的智道，是中国百多年来一个令从事哲学研究、热爱哲学的人纠结的问题。其中，清末民初几位学人对哲学的质疑，在今天看来，依然是从事哲学研究、谈论哲学意义的人，未能完全回答清晰的问题。

问题至今没得到明确解释的原因之一，与对来自日本的“哲学”汉译含义该做何种理解有关①台湾、香港、大陆学者对此问题都曾研究(见后面相关注释)。本文作者认为：日本汉译的“哲学”含义固然有可讨论的问题，但后来“哲学”一词在中国学科及思想发展中引起的各种问题，还不仅是由汉译的理解引起，而相反地，其脉络相对独立。它与中国学者对“哲”“学”词义的某种“望文生义”联想及想像的含糊有关。这种含糊一旦与“玄学”挂钩，问题便由词义的模糊理解，转变为学科对象、学科研究方法及哲学作用等问题的各种争论。郑宗义的研究较为独特地看到这一点，见后注。。本文暂不讨论这个文化交流视域中的重要问题，而将问题讨论的角度直接切入至近现代中国学人的理解上，并主要通过叙述和分析蔡元培、傅斯年、王国维与欧阳竟无等四位在清末民初的知名学人对哲学的看法，来展开问题的讨论②近现代中国知识分子对哲学的质疑，远不止本文所涉及的四人。选择这四人的看法进行讨论，是企图将哲学学科归属问题与哲学作用问题相关起来，分析哲学被质疑是否与哲学被玄解有关。涉及问题讨论的其他同时期学者还有很多，他们的讨论对中国哲学学科的发展及哲学思想的传播等，有非常重要的作用。郑宗义等学者的研究，从思想史角度扩展和补充对本文问题的进一步探讨。参见后文注释中对相关成果的介绍。。

引言：何种质疑？

在近现代中国学术重建过程中，人文学术领域遭质疑最多的是哲学学科*在近现代中国学术建制中，有一门重要的人文学科“宗教学”，极少被纳入讨论中。这与中国学人对“宗教”一词的误解有关，也与中国人对西方宗教的排斥有关。某种意义上说，宗教学作为一种人文学术，较少被纳入近现代中国学科建制的视野中。笔者曾作《近现代中国宗教研究兴起的几个相关问题》(《2003—2004中国宗教研究年鉴》，北京：宗教文化出版社，2006年)，试图探讨宗教学学科初期的问题。其他主要的人文学科，如文学，或现在学科中使用的“中国语言和文学”，如历史，在讨论相关学科建制时，涉及的话题只是新旧方式或研究方法之中或西的讨论，但学科内涵及归属为人文学，是毋庸置疑的。“哲学”则不然。。这里涉及的不仅是对哲学本性认识的问题，而且涉及哲学作为西方学术形式是否属于中国传统就有的人文学范围，或者说，哲学是否能承担中国“人文学”教化的重任的问题*中国传统学术中，没有“人文学”这一大的学科的类型，与此相关的，在近代学人看来，是古典的经、史、子学及后来被广义理解的文学、语言学和美学等。这些被赋予现代“人文学”的古典学术，与现代教育中设置的以文学、历史、哲学为主体的“人文学”，在近现代中国知识分子看来，都应具有“政教风化”(《诗·周南·关雎序》：“美教化，移风俗。”)和“教育感化”(《礼记·经解》：“故礼之教化也微，其止邪也于未形。”)的双重作用(教化)。。

清末民初新学兴起期间，直接从学科建制上讨论哲学含义及本性，还有哲学作用、哲学分科所属等问题的，是蔡元培和傅斯年*论文接下来的两部分，将专门详述和分析傅斯年与蔡元培的争论。。在二人的讨论中，傅斯年的看法在争论的开始，仿佛并不占上风，或者说，蔡元培的看法才真正实施在学科的建制上*傅斯年与蔡元培争论的主题，表面看只是哲学学科分属理科还是文科的问题，但从争论的实质上分析，则涉及对哲学特性该做何理解的问题。。如果将二人争论中哲学特性能否做“玄”解这一问题，放在哲学学科、哲学研究漫长的百余年进程上看，并转换成王国维关于哲学的“可爱”与“可信”之质疑，哲学的作用问题立即呈现得令人触目惊心。王国维的质疑，将哲学特性、哲学作用的问题从书斋扩展至人生，并使傅斯年等在早期仅将哲学与严谨理性挂钩，有意无意地重将哲学与科学关联的做法，推至极端，而使哲学某种程度上丧失了人文学研究及对人生问题解决的功能。王国维从人生角度上对哲学作用的质疑，从哲学本性的理解上，不仅使哲学重具“玄学”的特色，而且重将哲学之作为玄学的最重要一面之弱点，在直面人生的惨淡中，呈显出它的可疑*按从哲学学科角度来研究中国古典学术的诸多学者的看法，魏晋玄学是中国最具形而上学特质的“哲学”。但如王弼这样的魏晋玄学代表人物，在中国士大夫看来，其玄思对人生、对社会、对政治，不免有“虚空”的副作用。近代至现代中，王国维用自己的切身体验及纠结的人生，真实地展现了哲学之玄性(形而上学特性)与个体人生的矛盾。另一位曾钟情于魏晋玄学的学者汤用彤，后来也用自己的经历，再次展现了哲学与人生的复杂关系。(本文作者对汤用彤钟情魏晋玄学的心态，曾发表过几篇探讨的论文。)。因为涉及“信”的问题，与玄学可能结盟的宗教，不可避免地被牵涉进来*王国维表述其对哲学疑问的著名小文《自序二》(见王国维：《静庵文集》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年)发表于1907年。当时，他的质疑并没有引起太多的回响。但二十年后(1927年)他的自沉，及一年后陈寅恪的纪念铭文一出，连同1923年开始的“科玄论战”的余响，使王国维对哲学的质疑又成一问题。研究王国维词学及思想的学者彭玉平，在其论文《关于〈静安文集〉的一桩公案》(《清华大学学报》哲学社会科学版2009年第1期)中，通过对王国维写作、出版此文集前后的遭遇及心境的详细分析，提醒注意王国维自己对文集的态度，与其从哲学、教育(新学、新文化)转向国学、经学(传统学术)的曲折心路历程有关。另据这篇论文引证的史料，王国维摧烧文集的时间，正游学于日本。彭玉平的另一篇论文(《王国维哲学、宗教观念与人生“诗学”》，《武汉大学学报》人文科学版2011年第2期)，更提出王国维之“忧生忧世”情怀，使其哲学一开始便纠结于人生问题，并具宗教色彩。这使王国维企图用作为新学的哲学理性解决人生问题时，不可避免地陷于究竟是对人的情感、意志的神圣超越(宗教走向)还是沉溺其中(文学、美学)的深刻矛盾。。这个问题在王国维那里是隐晦的，欧阳竟无从另一个角度将它揭示了出来。

本就在科学与宗教之间起调和、平衡作用的哲学，如何几被与宗教同等看待？*清末民初之际，学人对日本人翻译和介绍的哲学，一般倾向理解为与科学更近，但因哲学有贯通和根本(深刻)特性，被认为不应等同于科学。又因其时介绍的哲学主要是西方近代各种哲学理论，哲学也被看成与宗教看重神性不一样，着重体现为人的理性。蔡元培于1923年发表的《五十年来的中国之哲学》(高平叔编：《蔡元培全集》第4卷，北京：中华书局，1984年)对此有较详尽的介绍。与傅斯年一起创建《新潮》杂志的谭鸣谦(又名谭平山，其时同为北京大学学生，后成早期中国共产党的重要创始人)发表的《哲学对于科学宗教之关系论》(《新潮》第1卷第1号，1919年)，可看成是这些观点的典型表述。早在20世纪20年代初，欧阳竟无的一次演说，明确将对哲学的质疑与对宗教的质疑相关起来*欧阳竟无的著名演说《佛法非宗教非哲学》，参见黄夏年主编：《欧阳竟无集》，北京：中国社会科学出版社，1995年。。这不仅使哲学的理性特色表现在具体的人生、社会问题上的作用遭到质疑，而且更重要的是提出了至今仍没有太多学者重视的另一个问题：哲学的玄远之维，如果被哲学家个人绝对化的话，理性的运用是否会如宗教的极端一样，导致哲学家的过分偏执与自傲？*笔者曾撰文《寻找入世的真理——以章太炎、太虚与欧阳竟无的观点为例》(《现代哲学》2007年第2期)，在结语部分讨论了欧阳竟无对哲学质疑的独特。

至此，哲学之含义及作为变得含混起来。从事哲学教育或研究的学人，身在其中也不免纠结起来。

西来的哲学是否能比附某种中国的传统学术(人文学)？还是一种新来的学术？如果是一种新来的学术，它究竟能否具有替代某种中国传统学术(人文学)的功能？如果不能，原因又出何处？

再细分析，哲学的理性特征，应该被如何理解？人生、社会问题如果还需要理性的话，应该是何种理性？或者说，人在解决人生、社会问题时，该运用何种理性？如何运用？*香港中文大学哲学系郑宗义先生在其长篇论文《中国近现代思想中的“哲学”》[刊于《近代中国新知识的建构》(《第四届国际汉学会议论文集》)，台北：中央研究院，2013年]中，从学科建制史到思想史，尤其是中国哲学相关问题争论的学术史等不同的角度，借用翔实的文献和历史资料，揭示了“哲学”一词与概念、知识、思想的复杂关系。文章特别深刻剖析了近现代中国知识分子在接受、使用和质疑“哲学”时的矛盾心态。

其实，问题还可以不断地追问下去，但我们不妨先回过头来看，问题究竟是如何引起的。

下面将主要分析蔡元培与傅斯年对哲学的看法。

玄解哲学？——蔡元培与傅斯年的辩与疑

将蔡元培与傅斯年放在一起来谈论他们对哲学的看法，源于1918年两人辩论哲学门是否应隶属“文科”的往来函件*参见高平叔编：《蔡元培全集》第3卷；欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷，长沙：湖南教育出版社，2003年。。

中国大学专业学科的设置，自清末新学改革以来，一直存在争论。从1916年起任北京大学校长的蔡元培，其实行的“循思想自由原则，取兼容并包主义”的方针，使其时的北大不仅成为新文化运动的中心，而且也成了促进近现代中国专业学制完善的重镇。

在蔡元培的学制改革中，当时还是学生(但却是学生会主席及《新潮》的创刊人)的傅斯年，对于北京大学学科改革中哲学门被划归为文科一事，向校长蔡元培提出了自己的否定意见。在信中，傅斯年极为义正辞严地陈述了哲学门只能隶属理科，而不应隶属文科的理由：“为使大众对于哲学有一正确之观念，不得不入之理科；为谋与理科诸门教授上之联络，不得不入之理科；为预科课程计，不得不入之理科。”*参见欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷，第39页。

在这三点理由中，非常值得注意的是，傅斯年从哲学与科学关联、与理性关联的意义上，认为哲学特性(或他的表述“哲学之正确观念”)与“玄”性(他的话是“玄语”)无关。而正是这种被强调与哲学不应相关的“玄”性，在蔡元培的回复中被从与理性之普遍性(或含糊意义上的“绝对性”等)关联的说明上，被重新强调为哲学的特性*见下面对蔡元培回复的分析。。

下面，我们不妨先来看看傅斯年对将哲学纳入文科的质疑。

首先，傅斯年质疑哲学门隶属“文科”的设置模式源头是否恰当。他认为将哲学门归于文科而不是归于理科，更多是从日本照搬过来的，对比英美及欧洲，是“不伦不类”的：

以哲学、文学、史学统为一科，而号曰文科，在于西洋恐无此学制。日本大学制度，本属集合，殊国性质至不齐一之学制，而强合之。其不伦不类，一望而知。即以文科一端而论，卒业于哲学门者，乃号“文学士”。文科之内，有哲学门，稍思其义，便生“觚不觚”之感也。*欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷，第37页。

尽管西文“philosophy”一词的汉译，是从日本传过来*陈玮芬的论文《“哲学”之创译与演绎——兼论“哲学”与“理学”之辩》(《台湾东亚文明研究学刊》第9卷第2期，2012年12月)，详细介绍了日本学者西周将西语“philosophy”创译为“哲学”的历程，并分析了其作为“实践的经世家”对“哲学”赋予的“理论性”和“合理性”。日本学者对“哲学”这种特性的理解及坚持，陈玮芬、郑宗义及其他研究早期日本汉译学术名词(概念)，尤其是研究早期日本汉译哲学术语的学者，都认为与明末清初耶稣会士以理学的理解来汉译相关西方哲学术语的做法有关。相关研究参见陈玮芬、郑宗义论文(前引)，参见林美茂《“哲学”抑或“理学”? ——西周对 Philosophy 的误读及其理论困境》(《哲学研究》2012年第12期)、陈启伟《“哲学”译名考》(《世界哲学》2001年第2期)、景海峰《“哲学”东来与“中国哲学”建构》(《中国哲学史》，2004年第3期)等文。，“哲”字含义与西文“philosophy”应接近*“哲，知也。”(《说文》)“哲，智也。”(《尔雅》)段玉裁注《说文解字》“哲”字，强调：“古智知通用。”，但傅斯年与当时受西方启蒙思潮影响的大部分中国知识分子一样，将“理”性、“智”性与科学中强调分析、逻辑的知性、理性等同，而与形而上学的思辨性及涉及情、意的感性分隔开。傅斯年对哲学与科学相近性的强调，他1919年写作的另一篇文章《对于中国今日谈哲学者之感念》*参见欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷，2003年。还有更多的阐述(下面在蔡元培部分再做补充分析)。

其次，傅斯年从中国传统学术中对“文”的界定与“哲学”不是很相关这点上，再申述他执意将哲学与理科相挂的理由：

中国人之研治哲学者，恒以历史为材料，西洋人则恒以自然科学为材料。考之哲学历史，凡自然科学作一大进步时，即哲学发一异彩之日，以历史为哲学之根据，其用甚局，以自然科学为哲学之根据，其用至博。*欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷，第37，37—38页。

从中国传统学术类型划分来说，傅斯年强调：“中国‘文史’一称，相习沿用久矣。循名责实，文史二门，宜不必分也。返观哲学，于文学绝少联络，不可以文史合科之例衡之。”*欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷，第37，37—38页。

傅斯年一再提到传统学术中人文学的一个重要特点：玄(玄想、玄谈)。他断言，传统学术中的人文学，从所涉对象及运用方法来说，与科学的理性关系不大。并且中国文人易以“玄语”盖“浅陋”，因此，学科设置时，如将此“文史”与“哲学”相混，实是错误。

傅斯年又指出，哲学中与自然科学相关的理性知识，是当时中国文科学人(沿袭传统意义的文科)不具备的。本来，文与理从知识的掌握来说，不应分割，在西方确是如此，但中国则不然。所以，由文科的人去研究哲学、教育哲学，于学问发展显然害多于利。他说：

以为哲学、文学，联络最为密切；哲学、科学，若少关系者，中国人之谬见然也。盖习文学者，恒发为立想，作玄谈者，每娴于文学，不知文学本质，原属普遍。西洋为哲学者，固恒有文学之兴会，其为科学者，亦莫不然。文学家固多兼诣哲学者，其兼诣科学者，尤不少也。中国文学，历来缺普及之性，独以高典幽艰为当然；又以无科学家，而文士又惯以玄语盖其浅陋，遂致文学与科学之关系，不可得见，反以哲学、文学、史学为三位一体焉。今为学制，宜祛此惑、不宜仍此弊也。

文学与哲学合为一门，于文学无害也，而于哲学则未当。何以言之，习文学者，能谋哲学学科之联络，其运用文学之思想，必不浅陋。然哲学取资于文学处，殊可概见。哲学主知，文学主情，哲学于各种问题恒求其能决，文学则恒以不解解之，哲学于事理分析毫厘，文学则独以感象为重，其本异，其途殊。今固不可谓哲学与文学渺不相干，然哲学所取资于文学者较之所取资于科学者固不及什一也。*欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷，第38，38—39页。注：本文所引傅斯年信函表述，均以《傅斯年全集》为准。其中，个别表述及标点与《蔡元培全集》所附傅斯年信函稍异。

最后，傅斯年直接从清季学制改革以来所设学科、学门无“哲学”这一事实，质疑今设“哲学”门，教员所应具备的知识能力不可能从文科获得，而更可能是从理科出，再强调哲学应属理科。从学生进入大学前所学知识的种类，也使理科预习与哲学学习更近。他说：

一年以前，吾国之哲学门仅可谓为“大清国大学经科理学门”(清季学制经科有理学门，文科无哲学门)，不足当哲学门之名。诚以所授诣者，不为古典之学(Classicism)，便是怪秘之论(Mytholozy)，何有于哲学。今以教员之选，课程之革，大愈于前矣，然若不出哲学门于文科，入之理科，一般人之观念，犹如昔也。自学生观察所及者言之，同学诸君，以及外人，对于文科之观念，恒以为空虚之府，其志愿入此门者，绝不肯于自然科学，多所用心。持是心理以观哲学，本此见识以学哲学，去哲学之真，不亦远乎？今学生所以主张哲学门应归入理科者，不仅按名求实，以为哲学不应被以文科之名也，实缘哲学入之文科，众多误会，因之以生；若改入理科，则大众对之，观念顿异，然后谋哲学与理科诸门课程上之联络。一转移间，精神上之变革，为不少矣。

若就教授上之联络而论，哲学门尤宜入之理科，物理门之理论物理，化学门之理论化学，数学门之天文学、聚数论、微积分，动植物门之生物学、人类学，皆与哲学有亲切之关系。在于西洋，凡欲研治哲学者，其算学知识，必须甚高；其自然科学知识，必具大概。今吾校之哲学门，乃轻其所重，绝不与理科诸门谋教授上之联络，窃所未喻也。

今之文预科，为预备入文学、哲学、史学三门而设，无所区别，试问此三门之预科，固应课程齐一耶。哲学门之预科，应注重数学、物理；文学、史学之预科，则不必然。又同学科，对于预备习文学之人，与对于预备习哲学之人，应异其教授范围与其方法。哲学门之预科，其性质当与理科为近，而于文学门预科为远也。*欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷，第38，38—39页。注：本文所引傅斯年信函表述，均以《傅斯年全集》为准。其中，个别表述及标点与《蔡元培全集》所附傅斯年信函稍异。

中国传统人文学术中包含的“玄”性，真与哲学的理性无关吗？这是否成为拒哲学入文科的重要理由？

蔡元培作为校长如何回答这位才气横溢、咄咄逼人的学生呢？几乎是轻描淡写地，蔡元培用聊聊数语回复了傅斯年：

案：傅君以哲学门隶属文科为不当，诚然。然组入理科，则所谓文科者，不益将使人视为空虚之府乎？治哲学者，不能不根据科学，即文学、史学，亦莫不然。不特文学、史学近皆用科学的研究方法也。文学必根据于心理学及美学等，今之实验心理学及实验美学，皆可属于理科者也。史学必根据于地质学、地文学、人类学等，是数者，皆属于理科者也。如哲学可并入理科，则文、史亦然。如以理科之名，仅足为自然科学之代表，不足以包文学，则哲学之玄学，亦决非理科所能包也。至于分设文、哲、理三科，则彼此错综之处更多。以上两法，似皆不如破除文、理两科之界限，而合组为大学本科之为适当也。*高平叔编：《蔡元培全集》第3卷，第194页；欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷，第40页。

从文字上看，蔡元培似乎只回应了傅斯年关于哲学更近于理科(科学)的问题。同样抓住这点，蔡元培从新教育(新学术)的特点及文理科调和的方面，调侃说“如哲学可并入理科，则文、史亦然”。但之所以不做如此简单划分，而将哲学归入文科的重要原因，蔡元培说了一个非常重要的理由，并且这个理由成为了日后科玄论战，及欧阳竟无将哲学与宗教一并拒斥的重要线索：“如以理科之名，仅足为自然科学之代表，不足以包文学，则哲学之玄学，亦决非理科所能包也。”

哲学特性以“玄学”解，这在后来蔡元培讨论、介绍哲学的文章和著作中，有过不是很明确但留下问题的表述。如在《哲学与科学》(1919年)中谈及“哲学之任务”时，他对其中第三点的哲学之“玄学”任务，有这样的表达：

哲学之任务，则尚不止于前述之二端，约举之有三：一曰各科哲理，如应用数学之公例以言哲理，谓之数理哲学，应用生理学之公例以言哲理，则为生理哲学等是也。二曰综合各种科学，如合各种自然科学之公例而去其龃龉，通其隔阂，以构为哲学者，是为自然哲学。又各以自然科学所得之公例，应用于精神科学，又合自然科学及精神科学之公例，而论定为最高之原理，如孔德(Auguste Comte)之实证哲学，斯宾塞尔(Herbert Spencer)之综合哲学原理是也。三曰玄学，一方面基础于种种科学所综合之原理，一方面又基础于哲学史所包含之渐进的思想，而对于此方面所未解决之各问题，以新说解答之。如别格逊(Henri Bergson)之创造的进化论其例也。夫各科哲理与综合各种科学，尚介乎科学与哲学之间，惟玄学始超乎科学之上。然科学发达以后之玄学，与科学幼稚时代之玄学较然不同，是亦可以观哲学与科学之相得而益彰矣。*高平叔编：《蔡元培全集》第3卷，第253—254页。

蔡元培在这里给哲学之“玄学”特性说明，留下了一些含混的说法：“综合”是否意味着超越？“新问题”是否意味着人生、社会问题？

而在《节译柏格森玄学导言》(1921年)中，蔡元培对“玄学”如是定义：

凡是实证科学，均用分析法，都用符号。不但自然科学，就是生活的科学，也是根据那种生活的形式、机关，与解剖出来的部分相互比较，由复杂求到简单，用可见的符号，求研究生活的机能就是了。若是换一个方法，用绝对的认识来代相对的，用深入对象的体认来代对待的视点，用直观的全有来代分析的选取，超乎各种符号以外，那就是玄学的本分了。所以玄学是一种要不藉符号而能表示的科学。*高平叔编：《蔡元培全集》第4卷，第85页。

从这段定义中，蔡元培用“绝对”“体认”“直观”“全有”和“深入对象”“超乎各种符号”来界定“玄学”的特质，或者说，区别哲学与科学。

如果将这个界定与蔡元培在不同时期关于不同学术如何解决人性中情、意、智(理性)三方面的问题的说法相对照，尤其是与他在不同时期对美术、美育(广义上的文学艺术)性质的说明相比，人们会发现，哲学的玄学与中国传统意义上的文学，差别不是很大*蔡元培并不认为魏晋时期可以称之为有哲学的时期。他在不同文章里，都只是认为诸子百家争鸣时期的儒家思想及后来宋明的儒家思想与哲学有关，但批评宋明儒家的哲学是繁琐哲学。另，他将老庄思想以玄学称谓。参见氏著:《中国伦理学史》，高平叔编：《蔡元培全集》第2卷；《中国的文艺中兴》，高平叔编：《蔡元培全集》第4卷；《五十年来中国之哲学》，高平叔编：《蔡元培全集》第4卷。。起码从方法上说，都强调绝对、全有(蔡元培时常用“普遍”：“美以普遍性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系”*蔡元培:《以美育代宗教说》，高平叔编：《蔡元培全集》第3卷，第33页。；“美感是普遍性，可以破人我彼此的偏见；美感是超越性，可以破生死利害的顾忌，在教育上应特别注重”*蔡元培:《我在教育界的经验》，高平叔编：《蔡元培全集》第7卷，第197页。)，都强调方法上的直观(“科学与美术有不同的点：科学是用概念的，美术是用直观的”*蔡元培:《美术与科学的关系》，高平叔编：《蔡元培全集》第4卷，第32页。)。更关键的是，蔡元培将科学较侧重地划定为“自然科学”时，哲学“玄学”之与生活有关，及美术或美育之与人生有关，便毫无疑问地必须涉及“主观”和“价值”的问题。他说：

意志论之所诏示，吾人生活，实以道德为中坚，而道德之究竟，乃为宗教思想。其进化之迹，实皆参互于科学之概念，哲学之理想。概念也，理想也，皆毗于抽象者也。而美学观念，以具体者济之，使吾人意识中，有所谓宁静之人生观，而不至疲于奔命，是谓美学观念惟一之价值，而所由与道德宗教，同为价值论中重要之问题也。*蔡元培:《哲学大纲》，高平叔编：《蔡元培全集》第2卷，第381页。

顺着这样一种对哲学“玄学”特质的强调，蔡元培在其中一篇访谈录里，表达了与其著名的“美育代宗教”口号一样的、“以哲学主义的信仰代宗教”的看法*“将来的人类，当然没有拘牵仪式、倚赖鬼神的宗教。替代他的，当为哲学上各种主义的信仰。这种哲学主义的信仰，乃完全自由，因人不同，随时进化，必定是多数的对立，不象过去和现在的只为数大宗教所垄断，所以宗教只是人类进程中间一时的产物，并没有永存的本性。”蔡元培：《关于宗教问题的谈话》，高平叔编：《蔡元培全集》第4卷，第70页。。

到这里，关于哲学的问题，仿佛又回到原点上：如果美术(美育)具有与玄学特质的哲学同样功能的话，并且美术与科学相比较，具有更显著的人文色彩的话，那么，美术是否也可以代哲学呢？

这正是蔡元培无法明确解决的问题。

蔡元培在综述和评论中国学术的书中，几乎都会将中国的人文学与儒家关联起来，并将儒家的“六艺”比喻为现代人文教育的方式。借对孔子精神生活的描述和评论，蔡元培不但在“智”的体现上没有提到哲学，而且，他在孔子精神生活的三个方面“智”“仁”“勇”，特别指出还有两特点需重视：“一是毫无宗教的迷信，二是利用美术的陶养。”*蔡元培：《孔子之精神生活》，高平叔编：《蔡元培全集》第7卷，第107页。

晚年回顾自己从事教育事业及中国新文化发展历程的文章中，除个别地方提到清末新学制改革时他将哲学设为与世界观相关的课程外，蔡元培几乎不再提到哲学及哲学门*参见蔡元培：《我在教育界的经验》(1937)、《整顿北京大学的经过》(1936)，高平叔编：《蔡元培全集》第7卷。另，参见蔡元培：《三十五年来中国之新文化》(1931年)，高平叔编：《蔡元培全集》第6卷。。

哲学是什么性质的理性？它果真有代替或超越宗教的功力，而在人生领域中发生作用吗？

当王国维将哲学的玄远之维与人生问题相对待来深思时，矛盾并且痛苦的纠结便缠绕着他。而当欧阳竟无将哲学理性的执著与个体存在的局限相对照时，哲学理论和哲学家又仿佛不得不正视自己根本不玄远的身和心。

哲学的“信”与“爱”：王国维的纠结与欧阳竟无的拒斥

王国维对自己钟情哲学、质疑哲学及放弃哲学的心路历程，做过非常感性的描述。在新编的《静庵文集》里，《静庵文集》一卷的《自序》及《静庵文集续编》中的《自序》和《自序二》，是王国维对自己进入哲学、选择哲学、矛盾哲学的记载。

诚如大部分研究王国维的学者注意到的那样，与傅斯年不一样，王国维对西来哲学的关注，不是纯粹实证的，不是纯粹理性的。对此，蔡元培在总结五十年来中国哲学历程时特别提到，王国维与早期介绍、接受西方哲学的大部分学人不同，他接受的不是具有理性启蒙色彩的英美哲学，而是德国哲学，并且主要是叔本华、尼采等的非理性主义哲学*蔡元培：《五十年来中国之哲学》，高平叔编：《蔡元培全集》第4卷，第354—360页。。

王国维的哲学选择与他的性格有关。他将哲学的选择、哲学的研究(作为一种学术方式的接受)与他的人生问题关联起来。他既是个理性的人，又是个感性的人。其非常深厚的中国传统学术(如史学、校勘、考据学等)功底，及对学问的严谨、认真、求实，与他性情的极度敏感和内心深刻的脱俗，形成极为鲜明的对比*王国维自述选择哲学的原因：“体素赢弱，性复忧郁，人生之问题日往复于吾前，自是始决于从事于哲学。”(王国维：《静庵文集》，第159页)陈寅恪在纪念王国维的铭文中描述：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。”。

作为不仅介绍过西方哲学、而且能够运用西方哲学理论去阐释中国思想的杰出学人，王国维在理性与非理性的哲学中几番出入，终是不能从哲学本身求得解决“信”与“爱”矛盾的佳途，而忍痛放弃了哲学*蔡元培对此表示非常遗憾。在他看来，王国维对非理性哲学的介绍，弥补了中国学界其时对理性哲学的“偏颇”钟情。参见氏著：《五十年来中国之哲学》，高平叔编：《蔡元培全集》第4卷。。

王国维给哲学提出的质疑，不是哲学的含义问题，而是哲学的功用与其实现方式是否完满的问题。挣扎于情感与理智、哲学与文学之间，或者说挣扎于新学与旧学之间，挣扎于新型学术形态的人文学与传统学术形态的人文学之间，王国维1907年写下的一段话，为二十年后的自沉埋下了伏笔：

余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身？所不敢知，抑或在二者之间乎？*王国维：《静庵文集》，第160—161页。

但在这仿佛是哲学功用及哲学方式的质疑中，我们仍看到蔡元培和傅斯年的问题。

当时的学人无不因反感宗教，而较多地选择近现代启蒙运动以来的西方哲学理论。在蔡元培及傅斯年对哲学问题的讨论文章中，无不夸赞哲学理性对宗教神性的战胜，并一再强调，从这种战胜中，人体现自己的位置、价值和作用。王国维也不例外。也由此，他们无一例外地将哲学的理性方法与科学实证的研究、分析相类比。

但在面临人文领域时，问题便来了。固然，人的问题，如人性的分析，可借助生理学、心理学(蔡元培和傅斯年早年都强调过此，傅斯年在英国时专门选择了这两个学科学习)方法，来进行分析。但是，蔡元培看到纯粹的科学方法(理性或理智)不能说明人与情感、意志有关的特性，尤其不能说明在这后两方面体现出的价值选择和道德要求。从历史来看，蔡元培认为，宗教确实起过作用。只是他一针见血地指出，宗教的理想却因宗教信仰者(宗教徒)的偏狭和执著，而往往不容他人。蔡元培最初选择哲学来代中国传统人文学，起塑造人的世界观和人生观的作用，但又因哲学之理性被太过与科学理性关联，对人的问题似乎缺乏热情和足够的说服力，因而他转向期待美术或美育能代宗教起到终极意味的人文关怀作用*从蔡元培有关新学体制及科目设置的早期著作及文章中，可以看到他最初以哲学为传统道学之中心，赋予其“世界观”的新语(1901年至1912年)。后来他改提“以美育代宗教”(1912年开始)。参见高平叔编《蔡元培全集》第1卷、第2卷的相关文章。。

显然，在新学与旧学的交涉中，传统学术必须加以新的眼光和方法，才能体现其对人生、社会的作用。王国维和蔡元培、傅斯年都为中国新史学、新考据学、新语言学等做出了巨大的贡献，王国维更为新美学、新文学做出了无可替代的贡献。然而，传统学术并没有在这种新眼光、新方法加入后，发挥它对当时社会及人生问题解决的积极和有效作用。主要的问题在于，中国的精神并没有在这些学术的努力下，得到令人乐观的振奋。尤其在与外来文化(特别是物质文化)交涉的过程中，哲学显然不是人的精神的归宿。这点，王国维尤感深切。

哲学被过分地强调与人、与人认识具体事物的理性相关时，其超越的脱俗性必然被泯灭。但如果像蔡元培所意识的那样，依然将哲学比作玄学，玄学之玄虚性(抽象)又是否能为个体的人所把握？或变成失去着落的“虚无”？

王国维纠结的是哲学作为玄学而表现的脱俗如何才能与从事哲学的个人必具的理性结合。

欧阳竟无断言，哲学家对玄远之维的期待，是不可能靠其运用的理性手段落实的。

欧阳竟无直面世俗理性(为绝大多数近现代中国学人认可的哲学理性)，尤其是哲学中以人为中心的面向，坚拒将破“我执”的佛教理性与他批评的“哲学”混为一谈。

但欧阳竟无所批的“哲学”是否是“哲学”的全部呢？在著名演说《佛法非宗教非哲学》中，他指出佛法非哲学的三点中，所涉的哲学家、哲学理论及流派都是颇值得讨论的。

其一，欧阳竟无说：“哲学家唯一之要求在求真理。”“所谓真理者，执定必有一个甚么东西为一切事物之究竟本质，及一切事物之所从来者是也。”哲学家如何“执”呢？以西方哲学家为例，“对于世间一切事物，你猜过去我猜过来，纷纭扰攘，相非相谤。皆是执定实有一理”(《佛法非宗教非哲学》)。如果说不管所“执”何物，“执”仍为哲学之本性，那么，佛法又如何能因哲学所究是一切事物的本质，而不破其在“究”中所显之个人的“虚妄”之“执”呢？

其二，欧阳竟无说：“哲学之所探讨即知识问题，所谓知识之起源，知识之效力，知识本质，认识论中种种主张，皆不出计度分别。”(《佛法非宗教非哲学》)欧阳竟无断定：无论独断论、怀疑论或积极论之哲学，都不离“执法尘”“执一常”，如此“独隘一知识，而求知识之来源、效力、本质，决不能得其真相也”，“是故，哲学者，无结果之学也！”(同上)

其三，虽然“哲学家之所探讨为对于宇宙之说明”，但“彼诸哲学家所见所知，于地不过此世界，于时不过数十年间，不求多闻，故隘其量，故扁其慧”。

从上面三点，欧阳竟无讥讽哲学家不懂“牵一发而全身动”，“必知三阿僧祗劫，然后知此一刹那”，“必知无量无边世界，而后知此一世界”之理，更不明“人智原有高下之不齐”，“断不可用常情以度高明之所知”(《佛法非宗教非哲学》)。

细读其文，会看到，在第一点中，欧阳竟无挑出了笛卡儿、罗素两位近代西方大哲人来评论。他指出，尽管两人在倡导人的理性、批判上帝权威上有大作用，但两人无论是论人心、论真理、论怀疑，无一不是如其他近现代西方哲学家那样：“执我。”而在其他两点中，他除反复批评罗素外，还指名批评了柏格森，还有认识论中的经验论、唯理论，本体论中的唯物论、唯心论，一元论、二元论等。

欧阳竟无几乎与其时大部分民国学人一样，基本都是从进化论的角度来赞扬近代哲学对人性、对人的作用、对人在宇宙中的位置等的重视。

首先,他们强调哲学在体现人性和战胜神性时，主要表现为理性，尤其是体现与科学实证精神关联的严谨理性。欧阳竟无和蔡元培、傅斯年等，都认可了孔德的社会历史进化观对哲学理性的赞许。

其次，在小部分对西方非理性主义哲学的引进及介绍中，人的位置依然突出。但区别开前面侧重理性的强调，近现代学人清醒意识到，如叔本华、尼采，还有柏格森等的哲学理论，除充斥着对宗教的反抗和拒绝外，无非还是释放人的情感和意志。并且，在这些哲学中，对与人情感(感性)及意志相关联的深刻分析，常伴随着中国学人不是很能切身理解，但又异常困扰的、对人性负面的深刻揭示。这种深刻的揭示，因其强烈的情绪感染，让当时面临古今交替、东西交涉的中国学人，既激动又迷茫。其中，王国维摇摆于“可爱”与“可信”间的痛苦，与鲁迅直面痛苦、担当虚无的绝望，便是最典型的代表*潘知常：《为信仰而绝望，为爱而痛苦：美学新千年的追问》，《学术月刊》2003年第10期。。王国维对哲学的放弃，某种意义上是借助西方实证学术方式、回归中国传统学术，还有鲁迅用文学、美术来反抗绝望，都意味着哲学在家、国、人事的领域，在民国学人看来，是无能为力的。

或者说，对西方哲学，原本部分接受非理性色彩的哲学介绍，在后来只能逐步走向严格的思辨哲学、实证哲学、实践哲学(主要是以马克思主义哲学为代表)的介绍。

至此，我们看到，近现代中国知识分子接受的哲学，只是这种多少有点“去神化”的人学哲学。但问题是，这种坚信以人的理性或激情(意志)可以直面和弄清事物、人、社会存在发展的本质(真相)的哲学理论，即使涉及人性，涉及社会的伦理、政治或宗教问题，它不可避免地仍是以人的角度去判断和衡量的。

结语：哲学为何与哲学何为？——仍然未解的问题

哲学在近现代初期被不同类型的学人质疑，除涉及其中的学科如何建制，及与中国传统学术的关系等问题外，还有两个关系哲学特性的问题值得思索：一是哲学玄远之维所现的超越性能走多远，二是哲学理性(论理)方法的可证性能严格、精确到什么程度。

或说，哲学即使以其玄远之维的设立，开拓及实现了人类超越的梦想，并且以其对严格理性方法的运用，来显现它实现人类梦想的方式不是个人的臆想，而且有为他者理解、证明的途径。

但是，哲学的玄远之维因其不同时具有价值意向，更不具有鲜明的自我批判功能*原本苏格拉底要求哲学智慧应具反问自己是否无知的批判功能，但后来哲学的发展，对人理性天赋的信任，对理性形式的迷恋，使从事哲学研究的人逐渐忘却了自我批判的功能。，其玄远的限度、其实现玄远梦想的方式，始终限于人心，限于人的视域。这样的玄远之维如何能致人心与他心相和，这样的理性方式又如何能教化*如哲学仍被作为人文学之一，就不应丧失对人心改造(“移风俗”“止邪于未形” )的教育感化作用。人改变狭隘而走向神圣？

(本文初稿宣读于台湾中央研究院中国文哲研究所、广州中山大学哲学系主办的“近代东西思想交流中的西学东传问题”学术研讨会，2014年3月11日。)

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，许玉兰】

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.01.007

作者简介：李兰芬，中山大学哲学系、比较宗教研究所(广州 510275)。

*收稿日期：2015—08—09