段 怀 清

Literature 在晚清中国的“旅行”、“落户”与“入籍”*

——新教来华传教士与晚清中西跨文学交流的一种历史考察

段 怀 清

摘要：作为晚清新教来华传教士基督教化中国的一个副产品，作为西方概念的literature被引入中文语境并生成了它的中文对应词“文学”，亦由此而开启了中西之间基于这一概念的跨文学——文化交流。在此过程中，literature经历了在晚清中文语境中的旅行、落户和入籍三个不同时期或阶段，并分别呼应了新教来华传教士在华宣教的离岸时期、到岸时期和内地时期三个阶段。而对此过程的历史考察，不仅是在概念史意义上清理近代语境中的“文学”这一词语概念的生成发展史，而且也是对晚清以来由新教来华传教士与本土文士之间所展开的跨文学——文化交流史的一种追溯回顾与反思重构。

关键词：文学； 新教传教士； 晚清

作为一个西方概念，literature通过新教来华传教士在晚清中国衍生的故事，大体上经历了旅行、落户和入籍这样几个阶段或“身份”转换。而从历史(时间)—地域(空间)维度而言，这一概念的“中国化”或近代化，大体上又经历了离岸时期(Offshore Period，以马六甲时期为中心)、到岸时期(Ashore Period，以香港英华书院以及上海墨海书馆时期为中心)以及内地时期(Inland Period，以三次新教传教士上海大会时期为中心)；就其所包含的基本内容及所涉及的领域维度而言，则又横跨文献、文本、著述出版物、文教、文化、特性。而就Literature这一概念的适用语境而言，则又可粗略分为英语语境(或西方语境)、中西跨语言—文化交流语境以及中文语境。在上述三种不同语境之中，Literature的实践形态，则又大体上可描述为“旅行”、“落户”与“入籍”三种状态。在上述三种状态语境之中，这一概念所依托的文本经验、审美历史以及所唤醒的历史记忆与文化权力等亦是存在差别的，某些时候甚至存在着相当程度的紧张乃至轻度对抗，而并非后来所确定下来的在英文的literature与中文的“文学”之间几乎可以直接互换的关系——而当Literature与中文里的“文学”完全相等或直接互换使用的时候，实际上一方面意味着这个晚清中国进入到中国的西方概念——晚明的经验在此不纳入考察分析——已经完成了它的异域旅行、落户和入籍的故事，成为了晚清中国中西跨文化交流的宏大历史叙事中虽不格外引人注目却影响深远的一个关键词个案。它预示着中国文学的传统时代趋于落幕或结束，一种努力尝试并逐渐注重与非中国的外部世界或中外之间的“文学”传播交流，呈现出更为多元及多样、更加强调创造性及未来性的“新文学”或“现代文学”的时代，似乎也已经呼之欲出。

其实从一开始，西方的Literature与中国的“诗文”就不是可以简单替换的概念。而传教士们对于西方文学，尤其是在非宗教、非古典的近现代世俗意义上的西方文学的知识结构与审美训练上的双重“缺陷”，与他们对于中国文学传统在文本阅读积累上的严重不足，以及作为西方文学的一个独特“他者”的悠久传统在认识上的困扰及偏差，很大程度上制约着他们进入到一个真正的中西跨“文学”交流的领域之中，并因此使得他们所生成的最早的一批中西跨文学交流的文本成果，大多更偏于“治化”一类现实功用考量的知识文献文本的性质。不过，恰恰是这些传教士们的文学与文化探险，开创了中西之间文学交流的先河，并最终让西方的Literature成为中国的“文学”。在此过程之中，中国传统的诗思、文思，随之亦逐渐淡去，取而代之的是一种更为朝向现代的“文学思维”。

就时间与具体进程而言，Literature在中文语境中的“迁移史”或“嫁接史”，大体上经历了晚清传教士与口岸文人之间的“对话”与交流、流亡日本的梁启超等人的“小说界革命”以及留学生的文学运动这三个阶段*在此过程之中，其实还伴随着中国近代口岸都市文学的兴起，尤其是以上海为中心的都市小说书写与出版的繁荣。历史地看，这种近代都市大众通俗文学的兴盛，既是本土传统文学近代变革的体现，也是刺激催生五四新文学的背景因素之一。。在这三个阶段中，无论是对于西方语境中的Literature这一概念的理解、认同、接受抑或应用，彼此之间都存在着明显差别。比较而言，文学史视野中的第二、第三个阶段受到关注相对较多，第一阶段则由于诸多原因而往往被忽视。显而易见，第一个阶段既是中西之间就双方对话、交流确定词汇并搭建语言平台的时期，同时也是中国文学从清末的“中/西”结构形态为主，扩展转换到“传统/现代”结构形态为主的时期。

一、作为西方概念的literature在晚清中国的“旅行”史

无论是从最早一代传教士们的日记、往来书札、提交给差会的报告等多种文献，还是后来的历史事实来看，晚清来华传教士们在来华之前或来华之后相当长的时期之内，都没有将他们的使命及历史文化定位停驻在“文学”之上——更确切地说，是literature上。显而易见，传教士们并无意成为中西之间跨文学交流的使者(agents)或中间人(middle-cultural men)，他们因为种种原因，将其来华使命从基督教化中国延伸扩展到西方化或现代化中国。历史而具体地看，这基本上是为了更好地策应、推动、落实或实现其基督教化中国的宣教使命。而西方化或现代化中国这种世俗意义上的“文化改造”与“文明进步”，并非总是与传教士们的宗教使命完全一致的。而晚明来华耶稣会士与晚清新教来华传教士不约而同地选择将当时已经处于先进地位的西方科学技术文明，作为一种辅助性的手段方式来服务于他们的宗教使命。一方面说明了耶稣会士、新教传教士们在中西交流层面主动或被动的自我认知、自我选择与自我定位；另一方面亦反映出当时中国对于外部世界的需求兴趣所在以及认知方式与状态*作为最早一批来华新教传教士，米怜在其《基督教新教在华最初十年回顾》第14章中明确指出，传播基督教是第一位的，其他哪怕是处于次要地位者，亦不宜过高对待，“知识与科学乃宗教之陪衬婢女，亦可成为进德向善之辅助”。参阅[英]米怜：《新教来华传教前十年回顾》影印版(A Retrospect of the First Years of the Protestant Mission to China)，郑州：大象出版社，2008年，第154页。。

(一)离岸时期的literature(或“文学”)与文学交流

这里所谓“离岸时期”，主要是指最早一批新教传教士尚不能获得晚清官方正式许可在中国土地上停驻，更不允许从事宣教布道等宗教活动，甚至连购买书籍、学习中文等活动亦一并被禁止的时期。在此期间，马礼逊(Robert Morrison,1782—1834)、郭士腊(Karl Friedrich August Gǘtzlaff, 1803—1849)、米怜(William Wilne, 1785—1822)、麦都思(Walter Henry Medhurst, 1796—1857)、修德(Samuel Kidd, 1799—1843)、理雅各(James Legge, 1825—1897)等传教士，也就只能够在中国南部沿海(包括澳门)和东南亚地区寻找落脚点，而马六甲也就逐渐发展成为他们面向当地华人宣教以及事后进入中国内地宣教的基地。

以马六甲为中心的离岸时期，作为西方概念的literature，与中文的“文学”甚至中国传统的诗文之学并没有直接的、密切的接触。某种程度上，这一时期也可以视为双方围绕着literature或“文学”等关键词初步试探性接触的阶段。而其代表性成果，体现在字典编纂及《圣经》中译、中国文献典籍阐释以及仿照中国通俗普及型文本而编纂的中文宣教读本等方面。具体有：

1)马礼逊的《英华字典》(A Dictionary of the Chinese Language)中对于“文”、“学”等相关中文词汇的翻译解释以及对于literature这一英文词的中文翻译注释*有关马礼逊《英华字典》中对于“文”“学”二字以及相关组词的英文翻译注释，以及literature一词的中文翻译注释，参阅段怀清《晚清新教来华传教士语境中的Literature概念——以马礼逊的〈英华字典〉为中心》，《杭州师范大学学报》2014年第6期，以及《Literature是怎样“变成”“文学”的——晚清早期新教来华传教士的“文学”实践及其评价》，《社会科学》2015年第1期。；

2)马礼逊的《圣经》新约及旧约中译；

3)麦都思、马典娘娘(Sophia Martin)等模仿中文《三字经》范本编纂的《三字经》(San-tzu ching, or Trimetrical Classic及《训女三字经》(Trimetrical Classic to Instruct Girls)等中文实验文本*参阅段怀清：《基督教中文〈三字经〉的语文书写实验及其评价》，《上海师范大学学报》(待刊)。；

4)米怜的中文对话体论道宣教叙事文本《张远两友相论》(Dialogues Between Chang and Yuen)。

米怜《基督教新教来华初期十年回顾》一文中的第2、4、9、10、11、12、14、15、17等部分*另外，在由米怜等主编的《印支搜闻》(Indo-Chinese Gleaner)、《东西洋考每月统纪传》(Eastern Western Monthly Magazine)杂志上，甚至还刊发过华人访问英伦所写的旅行诗，亦曾出现过与literature相关文字，但其所指亦为文献著述。，或是在叙述马礼逊初抵广州之时学习中文的艰难经历，或是叙述《圣经》“新约”中译本的翻译及完成，或是叙述马礼逊的中文助手的“文学”修养，或为翻译《圣经》而思考寻找怎样的中文典籍文本来作为模仿参照之范本等。其中更多从文本经验层面而非有关“文学”的理论认知层面，在中西之间关涉“文学”的话语中逡巡反思。譬如在第2部分中，米怜直接使用了“中国早期很小，诸侯国众多，未曾文明开化，也缺乏艺术和文学”这样的表述*[英]米怜：《新教来华传教前十年回顾》影印版(A Retrospect of the First Years of the Protestant Mission to China)，第1页。。尽管这里的literature还只是以英文单词形式在英语语境中使用，但它所指的内容对象，却是与“艺术”(arts)并列的“文学”(literature)。当然，我们有足够理由相信，米怜这里所谓literature，既非19世纪英语语境中的世俗意义上的literature，亦非20世纪中文语境中的“文学”——以小说、诗歌、散文、戏曲这样的文类形式组合而成的一种抽象意义上的概念——它所指的，恐怕更多还是与文明教化等相关的文献著述，兼及西方古希腊、罗马意义上的古典文本。

早期或离岸时期传教士们的中国知识及认知，受到客观条件以及主观意愿、立场、观点等方面的诸多牵制。无论是马礼逊的日记、往来书札*参阅[英]艾丽莎·马礼逊编：《马礼逊回忆录》影印本第1卷(Memoirs of the Life and Labors of Robert Morrison)，郑州：大象出版社，2008年，第163—164页。，还是米怜的《基督教新教在华最初十年回顾》，其中均提到当时马礼逊在广州、澳门甚至马六甲等地学习中文以及雇佣当地“文士”作为其翻译《圣经》的中文助手的情况*参阅段怀清：《晚清新教来华传教士语境中的Literature概念——以马礼逊的〈华英字典〉为中心》，《杭州师范大学学报》2014年第6期。另米怜《基督教新教在华最初十年回顾》第14章中亦曾专门提到马礼逊在马六甲如何聘请到几位华人学者为其翻译及在英华书院服务的经历，参阅米怜：《新教来华传教前十年回顾》影印版(A Retrospect of the First Years of the Protestant Mission to China)， 第146页。。而今天所能了解到的基本情况是：马礼逊当时根本无法寻找到或雇请到真正意义上的本土文士来帮助他学习中文或翻译《圣经》*米怜的《基督教新教在华最初十年回顾》第12章中专门提到1814年7月28日，也就是其《圣经·新约》完成翻译之后，其雇请来帮助他抄写的一位当地华人助理却因为其父亲的一桩陈年债务而被抓进了官牢。。即便找到所谓“文士”，基本上亦是民间底层稍微有些书写能力者，而不是真正意义上的儒生或作家。这是新教来华传教士来华初期，尤其是在东南亚地区所遭遇到的基本状态。他们显然仍处于中国文化的“离岸”状态，在一种移民及离散人群中颇为不易地接近并获得对于中国正统、主流文化客观受限的阅读认知与文化体验。

对上述境况作了某种意义上的回应或反衬的，是离岸时期的传教士们如何寻找在中国的传人或归化者，包括信仰、知识、思想甚至生活方式等各方面。米怜的《基督教新教在华最初十年回顾》第10章中提到一个颇为有趣的事例：1813—1814年间，传教士社团收养了4位华人孤儿，并由马礼逊夫妇监管*[英]米怜：《新教来华传教前十年回顾》影印版(A Retrospect of the First Years of the Protestant Mission to China)，第91页。。这是一个颇具象征意味的“事实”：一方面，它反映出传教士来华初期或离岸时期，要寻找到一位信仰、知识、思想上的中华“传人”或后继者是多么困难；另一方面，他们所能够收养并监管的这些“孤儿”，不仅是血缘亲情上的“孤儿”，也是知识文化上的“孤儿”，他们与他们的文化母国之间，已经失去了有效的、稳定的、可持续的联系。当然，这也近乎自然地成为了来华传教士们“再造”、归化这些孤儿的文化前提或心理基础。而这也进一步昭示出如下事实，即无论是传教士的中文教师、助手抑或他们的归化对象，既然只具备这样的文化素质与修养，传教士们又如何能够与之展开一种具有基本的对话性与对等意义或形式上的中西之间的“跨文学”交流呢？

(二)到岸时期的literature(或“文学”)与文学交流

离岸时期新教传教士不能够深入到中国本土或中华文化的核心地域来进行跨文化接触与交流的尴尬局限，因为《南京条约》的签署而有了改变。其中香港、上海两地，成为了这一时期中英或中西之间跨文化接触交流最为集中和频繁之中心，亦由此揭开了晚清中西之间跨“文学”交流的所谓“到岸时期”。

在此阶段，无论是香港还是上海，又分别以英华书院(Anglo-Chinese College)和墨海书馆(Shanghai Mission Press)为中心，形成了晚清新教来华传教士在华传教布道的东、南两个中心。从历史及文化两个维度来看，香港、上海这两个中心的重要性，并不完全在宗教方面，或者说并不完全在宣教布道方面，甚至也不完全在《圣经》翻译方面，其在西学翻译方面的实践及贡献，无论当时抑或现在，其实更为世人所关注。同样在此阶段，英文语境中的literature与中文语境中的“文学”，开始出现正在逐渐明确的关联，不过看起来这依然是一种带有尝试性的、松散的、不固定或不稳定的关联匹配。

就香港时期而言，在中西跨文学交流方面的代表性人物当为理雅各*有关理雅各此间在中西跨文化及文学交流方面的实践及贡献之研究，参阅Lauren F.Pfister: Striving for “The Whole Duty of Man: James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China(Scottish Studies International, Publications of the Scottish Studies Center of the Johannes Gutenberg Universitat Mainz In Germershein, Vol.34, Peter Lang)，以及《朝觐东方：理雅各评传》([美]吉瑞德(Norman Girardot)著，段怀清、周俐玲译，桂林：广西师范大学出版社，2011年)。、何进善以及在英华书院印刷所担任技术工作的黄胜。代表性成果有：

1)《圣经》“委办本”的翻译；

2)理雅各与何进善合作中译英的“中国经典”(Chinese Classics)——“中国经典”的翻译从1850年代一直持续到理雅各返回英国之后；

3)中文期刊《遐迩贯珍》(Chinese Serial)之上曾刊载过英国诗人弥尔顿(John Milton,1608—1674)《目盲吟》(On His Blindness)的中文译文。

香港时期，同样因为何进善(Ho Tsin-shen)、黄胜等与理雅各合作的本土知识分子均非典型意义上的文士，故彼此之间的交流，从所生成的文献文本来看，甚少涉及真正意义上的“文学”领域。当然理雅各的“中国经典”本身，已足以视作此间中西之间跨文学交流的一个经典案例和标志性意义的成就；而且，在1860年代之后，“中国经典”的翻译，包括《诗经》的翻译，还得到了王韬(1828—1897)的襄助，但总体上这种“文学”交流，依然限于古代经典，尚未扩展到19世纪英语语境中的literature所包含的文艺复兴之后的西方文学的那部分内涵。

与香港相比，到岸时期另一个更为重要的中心上海，无疑是此间中英或中西之间跨文学交流展开最为适宜的空间——相对而言已经大大宽松了的生活与中外接触环境(传教士们甚至一度可以到杭嘉湖地区、南京等地旅行传教)——而这一地区相对发达的文教传统及人文环境，也为来华传教士们近距离地观察体验中国士绅文化、阅读中国精英文学提供了更多机会或条件。而当时上海因为太平天国运动而聚集了数量可观的江南地区的落难士绅，其中就包括与墨海书馆之后维持了较长时间雇佣合作关系的王韬、蒋敦复、李善兰、管嗣复、郭友松等知名文士学者。概略而言，在此期间，中西跨“文学”交流最具有代表意义的成果有：

1)《圣经》“委办本”(Delegates’ Version)的翻译；

2)麦都思的数十种中文宣教布道小册子、中文圣诗赞美诗；

3)伟烈亚力(Alexander Wylie,1815—1887)、艾约瑟(Joseph Edkins,1823—1905)等人开始在其著述书名中使用literature一词，譬如伟烈亚力的Translation of the Tsing Wan Ke Mung, Chinese Grammar of the Manchu Tartar Language: with Introductory Notes on Manchu Literature；

4)《六合丛谈》(Shanghai Serial)；在对《六合丛谈》的英文介绍说明中，作为编辑的伟烈亚力，亦使用了literature一词(This was a monthly periodical continued from January, 1857, to February, 1858, containing articles on Religion, Science, Literature, and general news of the day)*Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving A List of Their Publications, and Obituary Notices of the Deceased. With Copious Indexes. P173, By Alexander Wylie, Shanghae: American Presbyterian Mission Press,1867.。

总体上看，上海时期来华传教士所生成的中文文本的文学水平，要明显高于香港，更高于离岸时期。当然这与墨海书馆的中文助手们的中文修养明显要高于香港及离岸时期传教士们的中文助手密不可分。不过，有一个事实同样显而易见，那就是上海这些与传教士合作的文人学者，当时亦基本上处于他们各自生活、事业的双重“艰难”困境之中。这也进一步昭示出如下事实，即来华传教士们要想在中国寻找到他们的异国知音、同路人或追随者与继承人，除了从那些被本土知识、思想与权威中心边缘化或排挤出来的零落者中去发现培植，或在离岸离散华人社群中培育，或者就是上述中心的质疑者、挑战者甚至批判者，之外并无体制性的方法措施来落实传教士们的来华使命——京师同文馆、广方言馆这些晚清中西跨文化交流中由本土官方力量所主导的体制性的探索努力，从一开始就不允许外来宗教话语及势力的渗入，自然亦不以literature或“文学”为其进出口之目的。而上述事实亦揭示出另外一个历史现实，那就是即便在“到岸时期”，尽管传教士们已经可以接触到本土精英文人，但这些文人却往往是在官方、正统精英体制之外的失意之人或仕途不畅者。而“到岸时期”的中西跨文学交流，亦就难免打上了这种时代烙印——一种在主流、正统、精英文人体制边缘甚至之外所生发出来的跨文化对话与交流。

这一时期既由来华新教传教士主导，且又在真正意义上具有中英或中西对话交流性质的“文学”“事件”，大概是《六合丛谈》上所刊载的由艾约瑟撰写口译、王韬笔述的“西学说”(Western Literature)系列文论。这一事件的“文学”史意义在于：首先，这是在一组公开出版发行的中文期刊上较早专门介绍“西方文学”的系列论文；其次，从这系列文论所涉及内容看，基本上以古希腊、罗马的古典文学为主，其中介绍了荷马史诗、古希腊戏剧等，当然亦介绍了古希腊、罗马的古代文明、文化及其他文献——在这里，literature基本上依然是一种古典意义上的内涵用法；再次，这系列论文被翻译成中文，其中第一篇还将western literature翻译成了“西国文学”，这种译法，已经无限接近于今天的翻译习惯。当然，之后该系列中的另8篇文论回避了literature的“文学”属性，也放弃了最初的“文学”译名而改译为“西学”*有关艾约瑟的《西学说》系列论文，参阅段怀清：《Literature是怎样“变成”“文学”的：晚清早期新教来华传教士的“文学”实践及其评价》，《社会科学》2015年第1期。。这也说明在1850年代的上海时期，literature已经有了它较为确定的中文译名，而伟烈亚力、艾约瑟乃至麦都思等人大量的中文文体写作实践，事实上亦在拉近传教士们对于中国文学在写作领域中，尤其是“文”的写作实践层面的距离——而literature亦不再只是一个仅仅基于西方文学历史和文学经验的概念术语，而是有了与来华传教士们的中国文学文本阅读及文学书写经验初步结合的感受体验。但在此时期，传教士们依然只是在英语语境和初步展开的中西跨文学—文化对话交流语境中使用literature。他们依然不能在真正意义上深入到原本由本土文士所主导的有关中文语言、文学评价甚至文化改良这样的话题空间当中，也就只能采取既能适应本土文士精英，亦能照顾本土底层民众的语文双向适应策略。这种适应策略本身，就是来华传教士未能在真正意义上主导跨文学—文化交流的一个事实。

(三)内地时期的Literature(或“文学”)与文学交流

以1877、1890年两次上海传教士大会为标志的“内地时期”，在时间上与上述“到岸时期”有交集，在人事及话题经验上亦有延续，但显然亦有超越和突破。在此期间，literature与中文里的“文学”之间的关系，一方面呈现出一种更为明确且稳定的关系；但另一方面，英文里的literature，甚至中文里的“文学”，依然不时指向一般著述出版物*参阅丁韪良在第一次上海新教来华传教士大会上所作的Secular Literature报告(Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Held at Shanghai, May 10-24,1877, Shanghai: Presbyterian Mission Press,1878)这里所谓“俗文学”，其实指的是西学或西方科技知识，而并非是指一种通俗意义上的“文学”。参阅段怀清：《通往近代白话语文之路：富善在第一次上海新教来华传教士大会上的报告之考察评价》，《山东社会科学》2015年第7期。、“文教”*而在中文语境中，美国来华传教士林乐知(Young John Allen, 1836—1907)在本土文士任廷旭的配合之下，曾将日本外务大臣森有礼的一部往来讨论发展文化教育与国家改良富强之间关系的书函集，翻译为《文学兴国策》。其中所谓“文学”，依然是指中文里一种颇为传统的用法：文教。等，而非固定指向或仅限于今天意义上的“纯文学”。

但与前面所述两个时期相比，内地时期最引人注目之处，就是来华传教士在翻译、著述、文化传播等方面的自我主导意识越来越强烈明显。尤其是那些深入到中国北方内地——譬如河北、山东等地——的传教士，已经不再仅仅满足于西学翻译介绍。与英华书院(《遐迩贯珍》)、墨海书馆(《六合丛谈》)均曾在晚清西学入华过程中扮演过重要角色有所不同的是，内地时期的一些来华传教士，却并非以其在西学引进及传播方面的“事功”而在历史上留下自己的印记，反倒是在更靠近其传教士身份与使命的宣教布道方面，甚至在晚清中文的语文改良方面的实验尝试而令人印象深刻。

此间最具有代表性的与literature或“文学”直接关涉的成果如下：

1)1877、1890年两次上海新教传教士大会上就中国语文改良所提出的个人报告以及所作出的大会决定；

2)《圣经》和合本的翻译；

3)《万国公报》以及傅兰雅所发起并主持的一个人的文学竞赛：新小说有奖竞赛。

与前述两个时期相比，内地时期传教士们似乎更加突出了语文本身的重要性，以及如何在《圣经》中译过程中体现并实践他们对于语文改良的自主立场和独立主张。而与前述两个时期不同的是，内地时期的传教士开始在区域方言以及文言书面语之外，寻找并实验一种可被广泛推广使用的“民族共同语”——以北京官话为基础，同时又能兼顾中国自身历史文化传统以及晚清以来中西跨文化交流成果的新的共同语。这一新的共同语，并非简单借用现有官话，而是以此为基础，创建一种“国语”(national language)。这种“国语”不仅试图解决中国一直存在着的言、文分离的语言状况，而且也试图弥合因为社会方言、地域方言等语言分隔而造成的“国语”缺失的语言状况。如果传教士们的这种努力及实践成功，则无疑为近代中国的语言改良以及语文统一开辟了道路，甚至也为一种言、文统一的“国语文学”的诞生奠定了基础。当然，真正落实完成这一诉求的，并非晚清新教来华传教士及他们的本土合作者，而是梁启超们所倡导的“小说界革命”、晚清都市口岸文学实践以及五四前后的留学生们所主导的新文学及新文化运动。

也就是说，与前述两个时期基本上沿袭的本土语文适应策略明显有所不同的是，内地时期的传教士们正在努力超越“适应”策略，进入到一个更积极同时亦更呈现出自我主导性的“改良”策略时期。而就上述实验的本土合作者身份而言，既不同于离岸时期本土合作者选择余地有限、中文修养亦有限的情况，亦不同于到岸时期，尤其是上海时期本土文士中文修养“过高”、本土文化文学意识过强而难免出现的“紧张”或刻意的“自我压抑”。内地时期的本土合作者，尤其是《圣经》和合本的中文助手或译者，基本上是此间在传教士们所开办的教会学校中接受教育并毕业，同时又有较好的中文修养的新一代本土知识分子*有关《圣经》“和合本”的中文助手们的情况，参阅[美]丹尼尔·W·费舍(Daniel W.Fisher)著，关志远等译：《狄考文传——一位在中国山东生活了四十五年的传教士》，桂林：广西师范大学出版社，2009年。。相较于本土传统文士，这批青年文士的知识结构、世界意识、文学观念甚至生活方式等，已经发生较大的调整或改变。

而作为与内地文士更紧密联系的两种方式，无论是在晚清中国中下层士绅中具有相当影响力的《万国公报》，还是傅兰雅发起主持的“新小说竞赛”，均为由传教士主导推动的西方化(或现代化)与基督教化中国运动的具体体现。《万国公报》事实上也成了晚清语言、文体改良实验的一个重要平台，尤其是对于近代科普文、学术文和时政报章文的发展，显然起到了示范和推动作用。而“新小说竞赛”，则将“小说”与社会改良、文明进步，甚至民族富强以及国民性改造等时代重要主题明确又不失时代历史逻辑地联系在了一起，既有利于提升、改变小说在中国文学语境中的传统地位，又有助于推动小说在题材、语言、文体以及主题思想等方面的近代改良与革新。传教士语境中的literature及所谓的文学交流，已经从一般意义上的文本翻译、概念介绍等，扩大到直接参与本土的语言文学改良，甚至一度引领本土的语文改良。

二、Literature在晚清中国的 “落户”、“入籍”及之后

众所周知，随着《申报》等面向本土读者的近代报刊的创办及上海近代都市文学小传统的萌生，尤其是“林译小说”、严复翻译等的出现以及梁启超在流亡日本期间创办《新小说》，晚清以来由传教士所引发并主导的中西跨文化—文学对话交流，逐渐为本土通晓西语西学、具有跨国或世界背景及更强的时代意识的本土文士或“海归文士”所掌控。由此，晚清中国由中西交流所引发的语文改良运动的所谓“传教士时代”亦渐趋式微。

不过，这主要是就中国语境而言。而就西方，尤其是英语语境而言，晚清来华传教士基本上没有真正意义上专门系统地研究论述过“中国文学”——来华传教士们在此方面或领域曾经展开了大量的具有开拓意义的尝试实践，但这些尝试基本上是零碎的、印象式的，或者相对集中于古代经典。而1900年翟理思(Herbert Allen Giles, 1845—1935)完成的《中国文学史》，作为“世界文学简史”丛书系列之一种，不仅正式宣告了literature与“文学”在现代世界语境中的结合，同时亦宣告了中国文学在英语的文学史语境，甚至世界文学史语境中的出场亮相。而翟理思的世俗而非宗教的职业汉学家和文学史家的双重身份，尤其是他在《中国文学史》中对于“中国文学”内涵及外延的具有现代意识及世界眼光的观照考察与建构叙述，亦进一步昭示出西方汉学中的“传教士汉学时代”已逐渐淡出*参阅段怀清：《Literature是怎样“变成”“文学”的：晚清早期新教来华传教士的“文学”实践及其评价》，《社会科学》2015年第1期。。

而作为传教士时代的具有一定标志性的成果之一，literature无论是作为一个概念术语还是作为一种西方文本体系、话语系统或写作经验，它在中文语境中的旅行、落户和入籍故事，其实既是晚清中西跨文化—文学交流历史的一部分，也是19世纪西方传教士汉学传统在新教来华传教士们的杰出贡献之下再度复兴历史的一部分。在此过程中，Literature作为一个概念，只不过是晚清新教来华传教士跨国旅行、实现其宣教使命的副产品之一。就其“落户”而言，主要是指这一概念在一些本土先锋知识分子那里的初步接触，以及在此过程中双方就“文学”所展开的互动交流与各自传统的初步探究。这更多时候还只是一种个体行为意义上的“落户”，至多不过是一个小的文人群体之内默认或尝试接受的概念，而并非一种主流，甚至官方意义上的正式认同与广泛接受。当然这也意味着，英文中的literature这个概念，在中文语言和语境中暂时或初步找寻到了它的异域相等词(equivalent word)。而翟理思的《中国文学史》以及梁启超的《中国唯一之〈新小说〉》，可以说预示着literature这一与中国“文学”有关的概念在英文和中文各自语境中的“入籍”(assimilation and nationalization)。

从“落户”到“入籍”，表面上看似乎只不过是程序时间上的顺延完成，其实是晚清以来中西之间跨文化对话交流的一种具有本质意义的“改变”甚至“跃升”——这不仅只是本土文士呼应对话交流者在人数上的增加，更关键的是本土文士对于非中国的外部世界包括文学认识带有革命性意义的转变。这一转变，显然也是近代中国知识、思想、文化、社会转型的一部分。

在19世纪，甚至之后一个相当长的时期，literature本身就是一个以欧洲为中心(euro-centrism)的“世界”的文学概念，尽管它并没有与world一词连用。但事实上它是建立在欧洲文学文本、文学理论、文化话语以及文学世界性的传播(circulation)、阅读(reading)、接受(reception)基础之上的历史与现实。而晚清中国对于literature这一概念的历史回应以及“文学”这一对应中文概念的生成，一方面激发了本土文士对于自身文学传统的回顾、反思甚至重构与超越；另一方面亦伴生着一定程度、某些阶段的过度自我批判甚至自我菲薄倾向，对于中国文学自身传统的独特价值及普遍价值之间的辩证关系，缺乏富有足够同情的理解。

进而言之，Literature确定为“文学”的过程，既是literature进入中国并逐渐确立起在理论意义、审美意义以及文体形式和语言风格意义上的异域形态的过程，亦是中国文学自我反省、自我检讨、自我照亮并自我清理的过程，甚至也是中国文学自我重构和自我复兴的过程，当然也是中国文学走向世界、进入世界文学语境与结构之中并成为其中一部分的过程。但这一过程是否如上所述，只是一个单向的“走向”过程，而非一个将本土与世界、传统与现代更有效亦更紧密地关联起来的过程？在此过程中，中国文学传统中的某些要素、话语以及漫长的实践经验及文本积累，譬如中国古代文学中的“诗学”理论，像广为人知的“赋比兴”理论、“诗言志”理论等，以及有关“文”的理论阐述，像“文以载道”的思想主张等，是否也可以在中国文学世界化和现代化的进程中得到更富于开放性和创造性的阐释解读？与此同时，当中国传统小说文本被置于西方的、现代的“小说”概念与理论观照之中被考察分析之时，中国悠久的“小说”书写经验与叙事传统，又是否会因为所谓的文学世界化与现代化的强势话语，而丧失其自身存在的意义和价值，以及对当下小说创作的启发与借鉴作用？

就此而言，中文语境中的“文学”作为一个近现代概念或中国文学的世界化进程的标志概念，不应该只是对于literature所负载的西方文学经验、理论与传统的呈现或认同，也应该是对于本土自身文学传统理性而学术的反思与重构。换言之，中文里的“文学”概念，从它开始在中文世界里的旅行那一刻起，直至其落户、入籍以及之后的应用实践，就具有双重的生命，也就是关联着本土(或本国)语境与国际、跨国或全球语境，而不只是literature所依托的英文文学传统或者本土文学传统。

再进一步而言，19世纪中期以来，因为新教来华传教士及中西跨文化交流而催生出来的“文学”概念，从最初被确定起就应该是一个“世界文学”的概念，而不只是一个简单的国别文学概念。历史地看，它也意味着中国文学的世界化，而不仅仅只是西方文学或外国文学的中国化。具体而言，当西方文学在清末民初被大规模地译介引进给中国读者的同时，中国文学——诗文及小说戏曲——的非中国读者或西方读者亦随之出现，而不再仅限于专业性、研究性的读者群体。与之相伴而生的一个事实，就是在中国文学之外，又出现了一个复数形式的“文学”——这种复数意义上的“文学”概念与文本经验，对于中国“文学”而言，尤其是中国文学的世界化与现代化而言，除了揭示出清末民初这一中西之间的跨文化—文学交流之历史事实以及中国文学的近代变革与现代化运动之外，是否亦可以启发对于“文学”这一概念基于更宽泛、更丰富的国别文学经验与差异传统的全新思考与重新建构，无疑是对新教来华传教士与晚清语文变革这一历史事实展开考察之后所面临的挑战。

【责任编辑：李青果；责任校对：李青果，李冠兰】

*收稿日期：2015—10—25

作者简介：段怀清，复旦大学中文系(上海 200433)。

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.03.005