[美]杜勇涛



地方、士人与空间秩序：晚期帝制时代中国士人的“地方”想象
——以宋明间徽州士人的乡邦言说为例

[美]杜勇涛

摘要：南宋时期，徽州士人多以水土论风俗，认为徽州独特的地理环境造就了徽州人勤劳、刚烈的民风特点。这种论说虽然更容易彰显徽州的独特之处，但并不隐含与其他地方的对比，也很难将徽州的士人与天下的士人和士人文化连接在一起。到了元代，徽州士人开始强调自己儒学的一面，认为徽州是程朱之学的正宗，因而是天下的楷模；徽州与天下各地是联系在一起的，并且是羊群里的领头羊。元明之际，徽州士人推出徽州为“东南邹鲁”之说，徽州因此超越了别的地方，但是这种超越并不意味着徽州与别的地方有任何本质上的不同，特性呈现在共性之中。明代中叶，徽州士人又以祠堂、宗族等为一地之标识。此后直到清末，徽州人对于自己乡土的论说大体稳定，主要以“东南邹鲁”与祠堂、宗族并举。以宗族论徽州和以道学论徽州，都是强调徽州在追求共同的目标方面比别的地方做得更好，都是在共性之内界定个性。在这种强调“地方”之“特”但不强调“地方”之“独”的论说中，其他“地方”被认为和本地在社会道德的理想上以及士大夫努力的方向上大致相同。晚期帝制时代的中国，在士大夫的空间想象中，每一个其他的地方都应该是如同本地一样，包含了相同的社会秩序与道德理想，而所有的“地方”都应该是“天下”的缩写。徽州的个案提示我们，其实在帝制晚期，中国士人对于天下的想象更接近于浪漫主义时期的德国人。

关键词：徽州；地方；宗族；儒学；朱熹；士大夫；空间秩序；徽学

近三十多年来，西方中国史研究领域最令人瞩目的亮点之一就是地方史的兴起。通过将分析的焦点从整个帝国转向某一具体地域，它已经在诸如社会流动、宗教、精英阶层以及民间组织等诸多问题上，深刻地改写了多年以来的传统观点。而在此过程中，地方史研究本身在视角上所经历的变迁也颇令人深思。

地方史在1970年代初起之时，是由明清史领域内的学者引领的一项方法上的革新，主要目的是避免在研究像中国这样的庞大帝国时出现大而化之的倾向。但是到了1980年代，宋史学者们加入进来时，地方史开始和一个非常大胆的有关士大夫的历史论说交结在一起。该说最初由Robert Hartwell提出，经由其高徒Robert Hymes之手变得很有影响*Robert Hartwell, “Demographic, Political, and Social Transformations of China, 750-1550”， Harvard Journal of Asiatic Studies， vol. 42, no. 2, 1982, pp.365-442； Robert Hymes, Statesmen and Gentlemen: the Elite of Fu-Chou, Chiang-Hsi, in Northern and Southern Sung, Cambridge, Eng.: Cambridge Univ. Press, 1986.。其主要观点可以概括为：中国士人在政治与社会生活上的导向在南北宋之间实现了从朝廷/京城向本乡本土的转折——南宋以后的士大夫开始成为真正的乡绅，从政入仕虽然重要，但只是多项考虑中的一项，并且因科举制度的逐渐深入而变得无法逆料，而对乡土的关注则成为恒久之事(所以Hymes的书取名StatesmenandGentlemen)。两人都认为南宋的士人和明清的士人在立足乡土这一点上非常相似，所以南北宋之间的变迁可能是中国历史上具有“长时段”意义的转折。此说产生的影响之一是研究宋元明清思想史、文化史的学者沿此思路下去，考察“地方”如何成为“士文化”的内在本性之一，并参与对士文化的界定。例如，Peter Bol等学者研究地方士人如何以构建地方文化传统的方式来和朝廷争夺对“士”的表述权*Peter Bol, “The ‘Localist Turn’ and ‘Local Identity’ in Late Imperial China”, Late Imperial China, vol. 24. no. 2, 2003; “Neo-Confucianism and Local Society: Twelfth to Sixteenth Century: A Case Study”, in Paul Smith & Richard von Glahn(eds.), The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History, Cambridge: Harvard University Asia Center, 2003, pp.241-283.。

本文试图将上述“地方”与“士”关系的研究换个角度切入：不是考察“地方”如何界定“士”，而是考察士人如何解说“地方”，以及如何在其对空间秩序的理解中给“地方”定位。我将“空间秩序”定义为各个不同大小的地理实体——诸如天下、国家、州郡、村庄等等——之间的关系。“地方”的尺度划在哪里当然可以有各种观点，此处仅循地方史研究中的惯例将地方行政体系所划定的府或县作为“地方”(府县作为典型的“地方”，其中缘由另有探讨，此处从略)。研究的方法也依地方史惯例，选择一地进行分析。所选徽州府在南宋开始有比较集中的地方士人有关乡土的著述，此后的三百多年间，徽州士人对其乡土的论说经历了明显的变化：南宋时多以水土论风俗，元明之际推出了徽州为“东南邹鲁”一说，到明中叶则又以祠堂、宗族等为一地之标识。此后直到清末，徽州人对于自己乡土的论说大体稳定，主要以“东南邹鲁”与祠堂、宗族并举。所以此文的考察在时间上界定在大约1200年与1550年之间。

一、地气与民风：宋代徽州的地域观

南宋时，徽州已经有很多关于士人致力于乡邦建设的记载，比如造桥修路、兴建社仓等等。同时亦有士人将本乡本土高举为德性的试金石。《新安志》的作者罗愿(1136—1184)讲到南北朝时的徽州先贤程灵洗时说道：

壮士之出身，用武以立功显名于时者世常有之，然能使其乡百世思之者鲜矣。中古以来，相矜以权利，有啮臂而去其亲，为间而焚其孥，临阵而欺其友，苟取一切，不顾所厚。其威则伸于敌矣，而不见信于族党。其位则列于朝矣，而不见誉于州里。激扬人主之前，矜视同列，得志富贵矣，而不可以见故乡之父老，先世之丘墓，往往随宦留止，不能复还，使其子孙为羁人于四方，数世之后燕秦楚越矣，而况能使其乡百世思之者哉？若吾州程公则不然。*罗愿：《鄂州小集》卷3《程仪同庙记》，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆。

此处的徽州“地方”被赋予道德判断的最后发言权，而徽州以外的四方与朝廷则被当作功名利禄之场。方岳(1199—1262)在论到与自己基本同时代的乡贤程泌(1164—1242)时则说得更彻底：

圣有大训，言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？然而行于蛮貊者易，行于州里者难。独何与？州里得之于其常，蛮貊得之于其暂，暂者易勉而常者难持也。士固有冠冕佩玉天下之通贵，而不为乡士大夫所齿者矣。月旦之评其可畏如此。故士之所以修其身者，愈近则愈难事容，可以欺天下而不可以欺妇子也。夫子之所以圣，不过乡党一书，而所谓治国平天下者无余蕴矣。*方岳：《休宁县修学记》，《新安文献志》卷13，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆。

在此类论说中，地方显然已经不只是被国家行政区划所界定的一个行政单位，而是普世价值的避难所，因而彰显出其相对于朝廷的独特性。但是，有什么内在的特点令徽州与众不同呢？宋代徽州人在谈到徽州时，多数会强调其由于山川土壤等自然条件所造就的民风，比如罗愿在《新安志》中所说的山高水急，故而士人适合做谏官；山限水隔，故而男子耐劳、女人守节等等。朱熹也说徽州：

山峭厉而水清激，故禀其气、食其土以有生者，其情性习尚不能不过刚而喜斗。然而君子则务以其刚为高行奇节，而尤以不义为羞。故其俗难以力服而易以理胜。*朱熹：《休宁县新安道院记》，弘治《徽州府志》卷12。

比朱熹稍晚的程泌则说：

大江之南、黟歙之间有郡焉，曰新安。其山峭刻而壁立，其水清泚而流湍，其人育山灵而吞水液也，往往方严而劲正，耻谀澜而疾回奸，其民则尚气好斗好讼，其士大夫则尚气好义，可杀可僇，而英气毅概凛然而莫干。故其出任于时也多为材御史，否则为真谏官。此固自昔已如此，而非独今为然也。*程泌：《洺水集》卷12《祭汪给事》，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆。

如此讲论地方特性，强调的是一地之“气”对民风的影响。这种观念可追溯到先秦。但自秦汉政治一统以来，一地之“气”多被认为是偏狭之气，它所造就的民间文化则是“俗”文化，需要被帝国王朝所代表的“雅”文化所归化。对此，余英时先生早有论述。南宋徽州士人对地方土俗的崇尚是否上接被压制的先秦观念，则有待深究。然而南宋徽州士人做此类论说却并非没有顾虑：首先，强调地气的影响会将他们拉近村野小民，从而削弱他们的士人地位。所以在上述论说中我们看到，论者在赞扬了地气之后，又急忙将其对士人的影响和对村野小民的影响区分开来。其次，土俗之为“俗”，正在于其中有粗野之处，这和士君子“如琢如磨”的理念不合。认同“俗”文化有可能使他们离“雅”文化更远，从而将自己置于尴尬境地。元代徽州人程文(1289—1359)对新任徽州路绩溪县主簿揭士弘所做忠告，也正反映了讲论土俗者所面对的共同处境：

惟其民风土俗则不可以不察也。徽之为郡，在万山中，地高而气寒，其民刚而好斗。绩溪当宣歙之交，尤为阨塞险绝处。国初，有司者乘其新附，虎视而鹰攫之。民不堪命，遂起为乱。朝廷命将出师以讨之。堑山垒泽以为固，攻之不下。其人曰，吾非敢反也，纾死也，若许侯来，无事兵矣。许侯者名楫，尝守徽，有惠爱于民。是时迁他官，诏召以来。许侯掉臂入其巢穴，众皆罗拜而出矣。人皆谓许侯贤于三军之师，而不知绩溪之民可以义服而不可以威屈也。*程文：《送揭主簿之官绩溪序》，《新安文献志》卷20。

此处程文对乡民习俗同情甚至推崇自不待言，但是这里土俗已然导致乡民犯上作乱，所以程文也只能调和一下，以“绩溪之民可以义服而不可以威屈”的说法来掩盖土俗里面的尴尬因素。本于水土地气的风俗或有可爱的一面，但是作为士人则很难对它作毫无保留的颂扬。

既然有如此顾虑，南宋徽州士人为什么仍要以水土风俗论地方特性呢？其原因大概与南宋徽州士文化本身的特点有关：它的士人圈在宋室南渡后才生发出来，且士人多以入仕见称。《新安志》对此有确切描述：

自汉世……其人自昔特多以材力保捍乡土为称。其后寖有文士。黄巢之乱，中原衣冠避地保于此。后或去或留，俗益向文雅。宋兴则名臣辈出。*罗愿：《新安志》卷1《风俗》，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆。

换言之，这个士文化圈本身初生不久，并无什么过人之处，而颂扬水土风俗则更容易彰显徽州的独特之处。在南宋士人方兴未艾的对“地方”的关注之中，它显然更容易地满足了一种需求。另一方面，南宋徽州士人通过入仕，又能保证自己的“士大夫”身份安然无忧。在此情况下，高扬一下土俗并无大害。但如此界定出来的徽州并不隐含与其他地方的对比，也很难将徽州的士人与天下的士人和士人文化连接在一起。对于南宋徽州士人来说，这不成为问题，因为这种必要的连接他们通过科举入仕已经得到。但是对于元代徽州士人来说，因为科举入仕之途基本被堵死，这种连接只能靠儒学来维系。如此一来，徽州士人对乡土的论说就不得不改变。

二、学问与地域：“东南邹鲁”的生成

(一)士文化的转变与徽州形象的重塑

有元一代，汉族士人通过科举入仕的可能性剧减。以徽州而言，总共只有23人得中举人，得中进士者更不过5人而已。士人之所以为“士”者原有两途，或入仕或为学。现在入仕之途既没，则只剩为学一途。元代徽州士人多数是在野的学者，这在明代徽州方志中亦有体现：“勋贤”一门，到南宋戛然而止，而“硕儒”一门所载，则几乎全在元代；“书院”一门的记载，亦集中在元代。与此同时，儒学本身在元代也发生了很大变化。长期以来，儒学内部的“文章”与“道学”两种倾向围绕着科举考试的科目展开竞争，而朝廷则是“文章”派的重要支柱。元初科举考试的没落使得“文章”派失去了这个支柱，而“道学”派则获得了更加自由的生长空间，并在各地士人中渐占上风。到1313年，朝廷为加强其在士人心目中的合法性而重启科考时，自然因时就势，转而支持“道学”派。所以“道学”在元代成了儒学正统。

在徽州，“道学”的兴起可由朱熹地位的隆起略窥一斑。朱熹祖籍徽州，所以被认为是徽州人。自南宋末起，徽州士人为朱熹建祠修庙的现象日渐频繁。到元中期，朱熹之学已然是徽州儒学的灵魂。活跃于此期的徽州大儒陈栎(1252—1334)曾言：“某生朱子之乡，学朱子之学，性膏理髓，嚅哜迄今。窃尝编述发明朱子之说……舍朱子之书不好也。”*陈栎：《定宇集》卷10《上张郡守书》，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆。与陈栎大致同时，徽州儒者如程若庸(1268年进士)、胡炳文(1250—1333)、倪士毅(1330年前后在世)、郑玉(1298—1358)、汪克宽(1304—1372)、赵汸(1319—1369)、朱升(1299—1370)等相互激励，形成一派，人称“新安儒学”。这些学者多数在野，专以弘扬“道学”、抵制“文章”之学为任。比如赵汸曾说：“徒以文学称者，非圣人意也。”*赵汸：《华川书舍记》，《新安文献志》卷16。郑玉也说：“道之不明文章障之也，道之不行文章尼之也，文章之弊可胜言哉。”*郑玉：《师山集》序，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆。

而新安儒者作为群体最明显的标识就是对朱熹的独尊。他们称朱子为“郡先师”，以朱学正传自命，而又将世/士风的败坏归咎于天下士人对朱学的偏离。为拯救圣学于危难，他们又效仿宋儒，讲论道学谱系，将新安儒者接在孔孟程朱之后，以续正统。比如陈栎生前便有承续道统之说，死后则被尊为朱学正传。揭傒斯所作墓志铭曰：

圣人之学，至于新安朱子广大悉备。朱子既没，天下学士群起著书。一得一失，各立门户，争奇取异，附会缴绕，使朱子之说翳然以昏。朱子没五十有三年而陈先生栎生于新安。生三岁，祖母吴夫人口授《孝经》《论语》辄成诵。五岁入小学，即涉猎经史。七岁通进士业，十五岁为人师，二十三而宋与科举俱废。慨然发愤圣人之学，涵濡玩索，废寝忘食，贯穿古今，罗络上下。以有功于圣人莫盛于朱子，惧诸家之说乱朱子本真，乃著《四书发明》《书传纂疏》《礼记集义》等书，余数十万言。其畔朱子者刊而去之，其微辞隐义引而伸之，其所未备补而益之。于是朱子之学焕然以明。*揭傒斯：《定宇先生墓志铭》，《定宇集》卷17。

元末，朱升亦被尊为朱学正传，有友人吴鼎赠诗曰：“紫阳道统接河南，又得枫林(朱升号枫林先生)继述完，一脉真传今即古，千年秘学易而难。”*朱升：《朱枫林集》卷10《附录·诸名公赠归新安诗》，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆。

与徽州士文化的变迁相呼应，徽州士人对乡邦的言说亦开始转变。宋元之际，已有人将徽州与儒学的发源地作比。例如，方回于1281年讲到：“歙，今鲁也；紫阳，今洙泗也。”*方回：《徽州重建紫阳书院记》，《新安文献志》卷14。按，紫阳山在徽州府城外。此后不久，徽州士人又将二程的祖籍也追溯到徽州，并在1324年将二程请入乡贤祠。胡炳文为此作乡贤祠记，将徽州列在帝尧之冀、文王之岐和孔子之鲁后面，俨然儒学圣地：

近有为道统之说者，曰圣贤之生，天地气化，相为循环。冀在北，岐周在西，鲁在东，舂陵新安在南。夫斯道绝续，天也。自北而南迭生圣贤，以续道统之传，非偶然也。方今程子之学行天下，四海之外、遐陬僻壤犹有学其学者，况兹大好山水，乃其云之泰山、河之昆仑也哉？此乡贤祠之所由作也。《诗》不云乎“维岳降神，生甫及申”，吾新安以之；又不云乎“高山仰止，景行行止”，吾新安之士当以之。*胡炳文：《徽州乡贤祠记》，《新安文献志》卷14。

到了元明之际，徽州为“东南邹鲁”之说逐渐成形。相关表述很多，以赵汸的表述为例：

新安自南迁后，人物之多，文学之盛，称于天下。当其时，自井邑田野以至于远山深谷，民居之处，莫不有学有师有书史之藏。其学所本则一以郡先师子朱子为归。凡六经传注，诸子百氏之书，非经朱子论定者父兄不以为教，子弟不以为学也。是以朱子之学虽行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟新安之士为然。故四方谓东南邹鲁。*赵汸：《东山存稿》卷4《商山书院学田记》，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆。

(二)乡学、“天下”与地域次序

移民搬迁对象主要是同心、海原、西吉、固原、彭阳、泾源、隆德等7县生活在高寒、土石山区、干旱带等就地脱贫无望的农户。此外，还有政策规定必须退耕还林还牧的封山育林的农户和中宁县的部分农户。

徽州士人为什么要以朱熹和道学为核心重新定义徽州的士文化呢？一个明显的原因是以朱熹为纽带，他们可以与天下的士文化相连接。以胡炳文等人的话说，就是程朱之学“行之天下”，程朱之书“四海共读”*胡炳文：《徽州乡贤祠记》，《新安文献志》卷14；唐桂芳：《白云集》卷7《祭朱子文》《紫阳书院上梁文》。。但此事尚有另外一面：虽然朱熹毫无疑问可以将徽州与天下儒学连在一起，但是在徽州，朱熹却是被称为“郡先师”。上引陈栎在陈述自己独尊朱学的理由时亦并未从学理上着力，而以“某生朱子之乡”为首要理由。这似乎暗含徽州士人已将儒学地域化视为当然。

这方面还有别的证据。汪克宽曾撰文称颂古代乡学之风，说“士生斯时，不待舍去桑梓而有学有师，其人材之盛、风俗之美非后世所能及也”*汪克宽：《万川家塾记》，《新安文献志》卷16。。赵汸则更为明确地说：“学之为道，又非可以私意苟且而妄为之者，矧新安之学本乎郡先师者，父兄师友之授受犹或有传也，其可一旦废而不讲乎。”*赵汸：《东山存稿》卷4《商山书院学田记》。曾有一个游学四方的乡人出发前上门拜访，求赠一言，赵汸委婉地劝他不要“徇外以为学”*赵汸：《东山存稿》卷2《送叶宗茂还安丰序》。。这种不愿轻去其乡的为学路径，当然并不意味着徽州士人无视天下的存在，而是要立足本乡兼济天下。赵汸将此表述为：

夫所谓天下之士者，不出乎一乡一国也。以一乡一国之士而以天下名，则其所立必有大异于常人者矣。*赵汸：《对江右六君子策》，《新安文献志》卷38。

“一方之士”与“天下士”是元代汉族士人经常争论的话题。当然，争论的结果大抵都是“士”之为“士”不能被一乡一域所局限。但是这种争论的存在本身则表明，对于元代士人来说，以“地方”论学问已成为一种趋势。这种趋势的发展有时甚至令赵汸担忧，因而劝其同志者不要“论先哲于乡土”*赵汸：《华川书舍记》，《新安文献志》卷16。。关于这种“乡学”之风在元代的发展，最近的地方史研究在别处也有发现。

“乡学”之风的兴起在另一面则意味着一地士人意识到其他地方也有“乡学”和士人圈子。比如赵汸就对他的婺州友人说过“浙东多文献故家，它邦莫及”。朱升的儿子朱同也对他的婺州友人恭维婺州的学术传统，并说“学之不可无父兄师友乡党闾里之助也”。同样，婺州的儒者也有时会劝勉永嘉学者发扬光大“永嘉之学”。也就是说，当徽州的士人以儒学来重新界定徽州的士文化时，各地儒士已开始注意到儒学的地域性的维度，并在某种意义上把它当作各地之学的总汇。徽州士人把朱熹称为“郡先师”，反映的大概就是这样一种趋势。

在这种趋势下，徽州士人对乡邦的论说进行调整就显得很有必要。从前以山川地气论乡邦的办法，强调的是一种先天的赋予，而非后天的修养磨炼，这使得它与士文化的理念之间一直有不和谐之处。假如宋时他们通过科举入仕可以保证自己和天下的士文化有稳固的联系，从而暂时忽略这种不和谐的话，到了元代由于科举断绝，士人身份全靠儒学来维持，他们已经无法继续忽视这个问题。为了维护已经受到威胁的士大夫身份，他们必须高度强调自己儒学的一面。而此时儒学已然成为各地之学的总汇这一现实，也迫使他们必须对山川地气论做低调处理，否则他们自己声称的儒学正统地位必将受到削弱。

将徽州重新塑造为“东南邹鲁”强调的是徽州士人后天的学养，从而使徽州与士文化理念之间更加融洽。徽州作为一个“地方”的个性并未丧失，与此同时，它却可以获得山川地气论里所没有的一些象征性资源，即徽州与“天下”的关联。程朱之学是“行之天下”的普世之学， 各地共宗之；徽州是程朱之学的正宗，因而是天下的楷模。徽州与天下各地是联系在一起的，并且是羊群里的领头羊。作为“东南邹鲁”的徽州因此超越了别的地方。但是这种超越并不意味着徽州与别的地方有任何本质上的不同，特性呈现在共性之中。

三、宗族与地域

(一)宗族、地方主义与地域特征

到16世纪初，徽州士人逐渐将徽州与宗族联系在一起。成书于1502年的弘治《徽州府志》已经开始在“宫室”一门中记载宗祠。嘉靖中期的吴子玉论到：“寰海之广，大江之南，宗祠无虑以亿数计，徽最盛；郡县道宗祠无虑千数，歙最盛……姓必有族，族有宗，宗有祠。诸富人往往独出钱建造趣办，不关闻族之人。诸绌乏者即居湫隘，亦单力先祠宇，毋使富人独以为名。由是祠宇以次建益增置矣。”*吴子玉：《大鄣山人集》卷22《沙溪凌氏祠堂记》，“四库全书存目丛书”本。1566 年的嘉靖《徽州府志》“宫室”门更是明确提出“惟宗祠以奉尝祖祢，群其族人，而讲礼于斯，乃堇见吾徽而它郡所无者”。徽州宗族发展之极盛是在清代，但是宗族作为徽州的标识，其确立是在16世纪中期应该毫无疑问。

相对于道学，宗族活动更能凸显“地方”的重要性。首先，它通过一整套的礼乐制度将士人与他们的宗人凝聚在一起，而由此又将他们与乡土连接在一起。正如明中期的徽州士人程敏政(1445—1500)在探寻江南宗族之盛的原因时所说，“虽歉而不事他徙，故得相保而不至并亡也”*程敏政：《篁墩文集》卷43《槐塘程府君墓表》，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆。。其次，宗族间的竞争也促使宗人安于本土。对此程敏政亦有发明，即在宗族林立的地方，社会秩序“非数百年聚处而有道以维之，亦不足以致之也”*程敏政：《篁墩文集》卷32《古林黄氏续谱序》。。换言之，人与桑梓同宗的联系更深化了人与乡土“地方”的联系。在这个意义上，一个合格的宗人同时就是一个合格的乡人。所以也不奇怪，随着元明间宗族活动的深入，弘治《徽州府志》在其“风俗”一门中又更加强调“安土重迁”四字。

将宗族高举为徽州的标识，就是彰显徽州士人与本乡本土根深蒂固的连接。与南宋徽州仍带有较强“号召”色彩的地方主义不同，明中期徽州的地方主义因为有宗族的发展而具有了坚固的制度基础。南宋士人对乡土的推崇更是一种“言论”与“理想”，其发生的背景中包括了许多人们对乡土的“不重视”，而其发生本身或许就是对这种“不重视”的反应。比如吴儆(1125—1183)一方面对徽州的山水地气民风大唱赞歌，另一方面又哀叹很多徽州士人在致仕之后“寓他郡”，终老不还乡*吴儆：《竹洲集》卷12《尚书宋公山居三十韵序》，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆。。而有宋一代徽州所出的职位最高的官员程大昌(1123—1195)在致仕之后就是定居于湖州，而不是徽州。到明中叶，类似于南宋时期有关乡土的重要性的言说已经很少见，它们多被实实在在的宗族活动所取代，而从徽州入仕的士人致仕后终老他乡的事例则几乎绝迹。

(二)宗族活动与空间秩序

宗族活动也有其空间的维度。在本文所考察的时期内，徽州宗族基本上是以村为空间活动范围。现存大族志之类文献对各族居地的记载都是村级地名。现代学者对徽州及其他地区宗族的研究亦发现它们多在村的空间规模上活动。而宋明间的徽州士人对此也有很明确的意识，并且深以为荣。比如程敏政(程本人自许为谱学高手，对宗族活动也非常投入)曾言，“吾乡巨姓必标其所居之地以自名，其不地者不问可知其为下姓也”*程敏政：《篁墩文集》卷32《古林黄氏续谱序》。。

这种对“族”与“地”之间关联的高调处理，不禁使人想起中古时期的豪族的“郡望”。两者都以地名来标志一族的声望，但中古豪族的声望多为全国范围内的声望，其地名为郡名，其声望地位得到政府的承认，并且是和入仕特权直接有关。而徽州宗族的声望为在徽州一地之内的声望，与政府无关，也不牵涉入仕特权，并且其地名为村名。如果套用中古的词汇，我们不妨称之为“村望”。

很显然，中古时期的全国范围内的大族政治，在宋明间经历了“去官方化”的过程之后被微缩到了一地之内。虽然失去了官方色彩，但族与族之间在公共领域内展开的声望竞争仍然很激烈。程敏政对于这种一地内大族间的竞争津津乐道，在上面所引“巨姓必标其所居之地”的言论之后，他接下来讲到其重要性：“盖姓必以地。则君子有所据而联姻，小人有所依而获庇。”在程敏政看来，“村望”是徽州大族在联姻结盟等“地方政治”中的重要的象征性资源。值得注意的是，所有这些“政治”，不管是为此付出的心思还是成功后在声望方面的收获，都在“徽州”这个地方“舞台”上展开。所以虽然大族的立足之处是“村”，其瞩目之处则是郡县这样的“地方”。在宗族活动的过程中，“村”被整合进郡县这样的“地方”社会空间，而“地方”则成为包含了许多“村”的一个整体。如果借用Max Weber以来常用的一个比喻，即“人是生活在由他自己织出的一张网上，他对事物的理解亦由这张网规定”*Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973, p. 5.，我们可以说徽州士人的宗族活动就是他们织网的行为，而徽州作为一个“地方”就是他们织出的网。

要使宗族活动保持活力，这网必须能够给予人们足够的象征性的回报，从而使人们在宗族建设中有持续的孜孜不倦的热情，否则他们必将迁居到其他的“舞台”上，比如像中古豪门一样聚集在京城附近。所以徽州作为一个“地方”必须是一个能够自立的社会空间。而《新安大族志》这样的给全郡大族排名的行为，则证明徽州也确实有这个能力。与中古官修氏族志覆盖全国不同，徽州的这类大族志中只管本郡，不及其他。其编纂指导思想一般是收录越多越好，所收大族一律以迁入徽州的时间先后顺序排名，一个宗族只要居地在徽州，就有资格被收录；在徽州的时间越久，其排名就越靠前。虽然在实际操作中未必能够严格遵行，但这个编纂思想背后的理念则是各族只在徽州“地方”范围内进行相互间的比较，“地方”以外的涉及国家的因素诸如仕宦科举成就等与此无涉。换言之，“地方”将“天下”搁置，自己成为象征性资源的掌管者。

但是“天下”之被搁置，并非意味着它与徽州完全无关。实际上，它之所以能够被搁置，就是因为它已经被内化于宗族活动之中，并且赋予宗族活动普世性的意义。宋明间宗族理论和宗族实践背后强大的推动力是道学，而道学是将宗族建设作为自己的“经世”宏图的一部分来推广的。其背后的逻辑是“从地方做起”，最终的目的是对普天下道德与社会秩序的重整。所以对道学家来说，宗族建设绝不缺少普世性关怀。朱熹曾说：“敬宗收族之义，由一家而达之一国，天下所以使之相维而不散越者。”*朱熹：《藏溪汪氏族谱序》，《新安汪氏重修八公谱》卷1。

这种说法实际上是相信微观层面上的宗族建设和宏观层面上的普世关怀是相容的。不管在徽州还是别处，参与宗族活动的士人多将宗族的制度比作国家的制度，宗族的典籍如族谱比作国家的典章如经史，族内的和谐比作天下的和谐。程敏政说道：“家之有范犹国之有典乎，臣人于国而能守其典则忠，子孙于家而能守其范则孝。”*程敏政：《篁墩文集》卷14《程氏遗范集序目录后记》。沿此逻辑，维系族内的秩序和维系天下的秩序是密不可分的。程对此曾展开充分的阐述：

族之有谱，非徒以录名讳备考实而已，一家之礼乐实系焉。世降俗漓，而知其为重者鲜矣。孔子曰乐乐其所自生，而礼反其所自始。谱之作，其缘于斯乎？又曰乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。故曰礼乐之说管乎人情矣。夫谱成而族之位奠，秩然彪分，可谓异矣。异而后有敬，曰此诸父也，此诸兄也，不敢忽也。谱行而族之情睦，熙然春洽，可谓同矣。同而后有亲，曰此当爱也，此当恤也，不敢盭也。一家之礼乐既兴，推之一乡可知也，进而推之邦国可知也。*程敏政：《篁墩文集》卷34《休宁流塘詹氏家谱序》。

依程敏政，宗族建设并非仅仅关乎一族而是关乎天下，所以他在为其本宗的《新安程氏统宗世谱》作序时说，该谱之作“岂独一宗之幸而已，骇者安，疑者释，天下后世之有家者将不取法于程氏也哉”*程敏政：《篁墩文集》卷23《新安程氏统宗世谱序》。。更重要的一点是，以礼乐为载体的天下秩序可以在宗族、地方和全国等不同层面上构建。空间的等级被转换成了同心圆一样的延展，而在不同空间层面上的道义行为只是相同的努力，不同的地点，互相之间并无本质差别。

宗族建设和道学一样都有普世关怀，也都受王朝国家支持与保护。以宗族论徽州和以道学论徽州所起到的效果是一样的：两者都强调徽州在追求共同的目标方面比别的地方做得更好，走得更远，都是在共性之内界定个性。不同的是，以宗族论徽州，将村庄、郡县与天下全国等不同的空间层次融合在一起，从而使士大夫至少从理念上可以将它们在各层面上的关怀与努力看作一体。从这个意义上讲，以宗族论徽州是补足了以道学论徽州所缺失的一点成分。南宋徽州士人钱时在论到士人立身处世的进阶次序时曾说，“力足以及一乡者有以善一乡，及一邑者有以善一邑，随力所及推而广之”*钱时：《答汪帅卿纲书》，《新安文献志》卷10。。可以说，对于多数徽州士人而言，这个理想只有到了明中叶宗族活动变为社会生活的常态之后才可能得以实现。

四、结论：“天下之大，州县之积”的含义

徽州士人的乡邦言说当然并未终止于明中叶。晚明的徽商曾令徽州士人在短暂的一个时期内不知深浅地高调宣扬徽州的财富，后来招致惨痛教训，又很快返回到前说(关于这个插曲及其相对于空间秩序的含义别处另有探讨)。即使到了20世纪末，仍有1987年徽州地区改名黄山市的举措。新造的地域形象也未必能将以前的建造完全抹去。宋代的山川地气说在明清徽州方志里也都会提及，只是已经不是士人们谈论的重心。历史的发展无疑是层层积累的，而“意义”的构建则是越来越复杂丰富。

本文所考察的350年间的徽州历史可看作人们对“地方”进行想象与解说的长卷中的一章，该章的主角是士大夫。从国家与社会关系的角度看，该章的主题是士大夫在“地方主义”的大趋势中与国家拉开距离。但是徽州士大夫与全国范围内的士文化之间从未隔断连接，相反，随着科举之外的道学与宗族等新的联系渠道的建立，这种连接更紧密了。从这个角度看，这350年间徽州士人的乡邦言说，可视作他们不断地调整自己对“地方”以及对“天下”整体的想象以适应新的社会政治环境。南宋的山川地气说充满激情，和地方主义兴起之初士大夫对由于发现“地方”这个新的社会空间而产生的新奇不无关系。以山川地气论徽州很容易给他们一种认同感，但这个路径忽略了徽州与别处的联系，让它显得与众不同。以道学论徽州照顾到了徽州与别的“地方”之间的共性，建立了与别的地方的联系，同时也让徽州得以保持一些“特”性(但不是“独”，只是“特”，因为它是“羊群里的领头羊”)。到了以宗族论徽州时，徽州就不只是“领头羊”似的“特”，而且它与大到天下、小到村庄等等空间实体的关系也被调理通顺。Peter Bol在论到宋代以后“地方”的发展脉络时认为，随着时间推移和地方士人的不断构建，一个“地方”将获得越来越丰富的内涵，变得越来越有特性(more distinct)*Peter Bol, “The Rise of Local History: History, Geography, and Culture in Southern Song and Yuan Wuzhou”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 61, no.1, 2001, pp.37-76.。

徽州的个案则不禁令我们接下去追问：是不是在此过程中一个“地方”也为自己在整个空间秩序中找到了越来越合适的位置呢？

以道学论徽州和以宗族论徽州虽然成形有先后，但二者在构想上和理论基础上出于一源。晚明和清代，这两者多被士人相提并论。由此我们可以说，徽州士人在空间秩序的层面上对乡邦的论说与想象，到16世纪中期大体定型。在这种强调“地方”之“特”但不强调“地方”之“独”的论说中，其他“地方”被认为和本地在社会道德的理想上以及士大夫努力的方向上大致相同。宋明间徽州士人很少将徽州与其他地方做直接的对比，应该也是这种思路所致：因为大致相同，所以别的地方就隐含在所谓“天下”之中，不必具体论及(到了明末，具体的一地与另一地之间的对比则在文人的论著中多起来。但这已经是另一个问题了)。

徽州的例子有多大的典型性呢？并非所有地方都有像徽州这样活跃的道学家群体和发达的宗族体系，但是差别在量而不在质。道学与宗族作为理念，在晚期帝制时代毕竟是天下共尊。具体实践当然千差万别，但就士大夫的空间想象而言，则每一个其他的地方都应该是如同本地一样，包含了相同的社会秩序与道德理想，而所有的“地方”都应该是“天下”的缩写。Joseph Levenson早年曾将浪漫主义时期的德国和1949年以后的中国在对本民族进行空间上的想象时所遵循的模式进行对比，发现在前者，“地方是小写的全国，每一个地方都蕴含了全国的缩影”；而在后者，则“全国是大写的地方，只有将所有的地方都包进来时，才成其为全国”*Joseph Levenson, “The Province, the Nation, and the World,” in Albert Feuerwerker, et al., eds., Approaches to Modern Chinese History, Berkeley: University of California Press, 1967, p.284.。徽州的个案提示我们，其实在帝制晚期，中国士人对于天下的想象更接近于浪漫主义时期的德国人，而不是现代的中国人。王阳明曾说，“天下之大，州县之积也，州县无不治则天下治矣”*王阳明：《王文成公全书》卷29《高平县志序》，“四部丛刊初编”本。。此类说法在明清时代多不胜数，其背后隐含的大概也是“地方是小写的全国”这样的空间想象模式。

责任编校：张朝胜黄琼

DOI:10.13796/j.cnki.1001-5019.2015.03.015

作者简介：杜勇涛(Yongtao Du)，美国俄克拉荷马州立大学(Oklahoma State University)历史系助理教授，历史学博士。

中图分类号：K295.4

文献标识码：A

文章编号：1001-5019(2015)03-0129-09