论海德格尔后期思想中的“泰然让之”概念

2015-12-08吴三喜

烟台大学学报（哲学社会科学版） 2015年5期

关键词：生养埃克根基

［文献标识码］A

［文章编号］1002-3194(2015)05-0016-10

［国际数字对象唯一标识符DOI］10．13951/j．cnki．issn1002－3194．2015．05．002

［收稿日期］2014－12－13

［作者简介］吴三喜(1988－　)，男，河北清河人，南开大学哲学院博士生，主要研究方向为德国哲学、知识论。

对于具有悠长深厚的神秘主义传统的德国思想来说，“Gelassenheit”这一概念并不陌生。在基督教神秘主义思想史上，埃克哈特大师、苏索和陶勒、天主教神秘主义诗人盎格鲁斯·西勒修斯(Angelus Silesius，1624－1677)，以及雅各·波墨和他的隐蔽的精神传人谢林，都曾经或直接或间接地论述过这一概念。对于这些思想大师而言，Gelassenheit不仅构成其论述与关注的主题，甚至成为其整个思想体系中隐蔽的奠基石和出发地。这种情况同样出现在海德格尔后期的哲学思考中。如果Gelassenheit这一概念对于西方基督教神秘主义传统确实具有关键性意义，并且在后期海德格尔的思想道路中扮演着同样重要的角色，那么经由这一概念来理解海德格尔与神秘主义传统之关系的尝试就不再成为毫无根据的任意比对。 ①

就海德格尔与神秘主义的关系而言，其实早在其青年阶段海德格尔就表现出对基督教神秘主义的特殊兴趣:青年海德格尔(1912－1916)的神学－哲学思考主要集中在中世纪经院主义与现代先验－逻辑哲学方向，然而在其论邓·司各脱的教职资格论文中，海德格尔通过对司各脱(其实是埃尔福特的托马斯)的思辨语法理论尤其是其中的意义(Bedeutung)问题的分析已然表明了自己在先验－逻辑和“历史的精神”之间的摇摆徘徊，并且表明如果想真正弄清中世纪的范畴理论，就必须先行把握判断理论，而对判断理论的探讨又不能不关注作为判断活动的实行者的判断主体，正是在这里，即对判断主体的考察成了进入中世纪神秘主义的新的门洞。 ①在其后到来的“现象学十年”(1919－1929)中，他受到“历史性”思想(在神学方面有奥古斯丁、路德、施莱尔马赫、克尔凯郭尔、埃克哈特大师等，在哲学方面则有黑格尔、狄尔泰)的更深影响，终于突破了先前的唯知识论路向。在这一时期海德格尔继续着他对中世纪神秘主义的关注，并在1918－1919年间计划开设一门关于埃克哈特大师的课程，在1921年夏季学期则集中讨论与神秘主义有巨大渊源的奥古斯丁和新柏拉图主义的问题。 ②我们可以说海德格尔早年在哲学方向上的突破，一直以来都受其对基督教神学的持续着的关注的隐蔽支持。这一支持虽然在其中期的思考劳作中蔽而不显，但这并不意味着他在这一阶段就完全远离了基督教神学和神秘主义，比如完成于1936－1938年间的秘密文本《哲学论稿——从本有而来》，其中很多思想关节(“Fuge”)与神秘主义的相关思想具有巨大的一致性。 ③在此之前海德格尔关于谢林的研究(1936年)，至今未获得学者的充分重视， ④而这一研究在海德格尔对神秘主义进行哲学化的过程中却具有路标性的意义。在后期海德格尔那里，神秘主义冲动似乎再次复活，只是这一复活形式不再像早期那样是作为哲学化的对象物而出场呈现，在后期情形似乎是这样:海德格尔本人及其思想本身就是神秘主义的，或说本身就是神秘主义式的。缘何如此?作为后期海德格尔其人其思的基本情态的“Gelassenheit” ⑤可以为我们提供一个门径，以便进入海德格尔后期思想为何本身就是神秘主义式的这一问题。

本文不拟全面论述海德格尔后期思想中的神秘主义因素，但本文的主要意向之一确实是想指明海德格尔的后期思想与神秘主义之间的亲疏关系。由此，本文选取在神秘主义和后期海德格尔那里都具有绝对重要性的概念——“Gelassenheit”——来进行分析。这一分析意在指明:一，Gelassenheit在后期海德格尔那里完成了从“方法论的有神论”到“方法论的无神论”的转渡;二，作为结论: Gelassenheit作为对前期思想的呼应，乃是完成了的人道主义之本质。在展开这一分析之前，我们需要先行明了Gelassenheit的神秘主义神学意义，由此我们将选取神秘主义的集大成者德国神秘主义大师埃克哈特关于Gelassenheit的相关论述来指明这一意义。

一、Gelassenheit的神秘神学意蕴——以埃克哈特大师为例

就词源学来看，Gelassenheit一词来自德文词“lassen”，意思是“让”、“听任”。故而Gelassenheit一般汉译为“泰然让之”或“泰然任之”。 ①在英语世界常译作“Releasement”， ②有的则直接说成是“Letting(Be)”。 ③在埃克哈特的语境中与此相近的词还有“Abgeschiedenheit”，意为“离开状态”、“分离状态”或“脱离开状态”，英译为“Detachment”。从形式上看，作为Releasement和Detachment的Gelassenheit与Abgeschiedenheit，均有其从之而出的那个“什么”(Was)，也即release from……与detach from……中的那个“……”，相应地，也该有其向之而去的那个“什么”，即release for……与open to……中的那个“……”，在埃克哈特大师这里，前一个“Was”指的是所有受造物，后一个“Was”则指向上帝(Gott)，以及使上帝成为上帝的“Gottheit”。 ④那么，在埃克哈特大师的神秘神学思想中这些语词: Gelassenheit、Releasement、Letting (Be)、Abgeschiedenheit、Detachment、受造物、Gott与Gottheit等之间关系如何?它们是各自分立言说不同的事物还是内在贯通言说“同一者”?如果是后者那么这种内在贯通又是何以可能的?

围绕着这些基本概念，埃克哈特在其德语布道中集结起一大批亲近的概念:顺从、自我、放弃、祈祷、纯净的心灵、私念、意志、贫乏、内在的独居、警醒、理性、安宁、灵魂的根基、生养、爱……我们会发现，埃克哈特基本上是围绕着一个内在的原则来重演圣经和神学的。只不过这一经学－解释学被当时的教皇约翰二十二世和很多经学大师裁定为异端而不加深思。在教皇颁布的训喻(“在主的耕地之上”)中，挑选出埃克哈特大师的二十八句话来加以谴责，其中一条是:“求这求那的人，是以邪恶的方式求邪恶之事，因为他所求的是要去否定善良和否定上帝，而他是为了要上帝拒绝他才去祈求的。” ⑤在埃克哈特大师那里，所谓“求这求那”，指的是人们不能抛开私念和自我，从自我出发求取与自我相关的事物。在埃克哈特的思想中有一个很典型的先验路径，这是诸多埃克哈特研究者至今未能发掘的地方。埃克哈特不是先行认定有一受造的世界，而是出于先验思考的方式追问并回答受造世界和受造物是何以可能的。求这求那之人，从自我出发，求取与自我相关之物，这时，物之为物作为与自我相关之物便成了受造物，也即“邪恶之事”。致使物成为邪恶之事的方式就是“邪恶的方式”。这种邪恶的方式来源于自我。“这些方式或事物妨碍你，过错不在此，在这些事物中，妨碍你的正是你自己，因为，你颠倒了你对这些事物的关系。” ⑥我们之所以会颠倒对事物的关系，是因为我们乃是充满了“私念”的自我，这些私念就像头上的诸多云天，让我们无法看到清明的天空。所以埃克哈特会说:“上帝是在下面这样的人里面得到荣耀的。他们无所追求，对荣誉、好处、献心、成圣、酬报以至天国，都无所追求，而是已经将这一切都放弃掉了。” ⑦这就是顺从之人，顺从之人摆脱掉(detach from)他的自我和意愿，有一颗“纯净的心灵”，埃克哈特将心灵的这种状态称为心灵返回到了它的“根基”(Grund)。出自这种心灵的祈祷在埃克哈特看来能够“成就万事万物”，也即“Letting Be”。

在埃克哈特那里，重要的不是要断绝与受造物的接触，而是要注意与受造物接触之行为的根据出自哪里。埃克哈特区分了“存在”与“行为”，不是行为的好坏决定存在的神圣与否，而是存在必须是神圣的，这样我们的任何行为就会自然而然变成神圣的。行为的根基应该出于存在。 ①但我们的存在如何才能神圣?埃克哈特说:“人的所作所为得以善美是依赖于他具有善美的存在，而他的善美的存在的根基却在于:他的心灵完完全全投向上帝。” ②心灵投向上帝，就要弃绝(release from)自我意志，因为自我意志是受造物之为受造物的显现方式，所以弃绝自我意志也意谓着从受造物那里脱身(detach from)。埃克哈特确实在很多地方这样说过，心灵要抛弃自己的意志，追求上帝的意志，让上帝的意志行在自己之中。但是这还不是他最深刻的思想。在《讲道录》第三十二讲中，埃克哈特论述到“真正的贫乏”。他首先区分了两种贫乏:一种是外在的贫乏，一种是内在的贫乏。所谓外在的贫乏，指的是出于对上帝的爱我们抛弃了所有的受造物以及自我私欲，一心追随上帝的意志。在埃克哈特看来这固然很好，但还有比这更深更接近上帝的智慧，这就是真正的贫乏。真正的贫乏指的是不仅抛开了一切自我意志，同时也不刻意追求上帝的意志，“一个人，如果什么也不想要，什么也不知道，什么也不具有，那他就是一个贫乏的人了。” ③真正贫乏之人不再追求去成全上帝的旨意，他不再追求什么，只是存在着，用天主教神秘主义诗人盎格鲁斯·西勒修斯的诗来说就是: “Ohne Warum——Die Ros’ist ohne Warum; sie blühet，weil sie blühet……”(无意——玫瑰无意;它盛开，因为它盛开……)。 ④真正贫乏之人乃是“无意”(ohne Warum，without why)之人，这种无意在于“不想要”、“不知道”和“不具有”。不想要不仅指不欲求自己的意志，更重要的是不抱有成全上帝旨意的意愿;不知道指一个人生活着“既不是为了自己，也不是为了真理，也不是为了上帝”; ⑤不具有指我们不要妄图以为在抛开了一切意志和受造物之后我们成了上帝行事的居所，上帝是他自己的居所，他在自己的居所里行事，而我们只是上帝行事的一个纯粹的接纳者。

埃克哈特对“贫乏”的论述是其布道录中的拱心石。贫乏之人用马太的话说就是“灵心方面贫乏的人”(这是埃克哈特自己的翻译)。灵心贫乏并非浑浑噩噩，反而是一种生存论上的警醒，因为唯有警醒之人才能迎接到神的到来。但这种警醒又并非过分渴念上帝的旨意和意志，因为正是这过分的热情阻止了上帝的到来。“奇迹与暴力只是无信仰的两极……福音永远不会到来，因为恰恰由于期待太高，我们把福音拒之门外……”“寄希望于每一时刻，尽力使自己成为接受恩惠的真正候补人。等待，观看。恩惠也许来，也许不来。也许，这种既平静又不平静的等待就是恩惠的使者，甚或恩惠本身”。 ⑥这种平静又不平静、等待又不期待的状态，就是埃克哈特所谓的“Gelassenheit”。

缘何当我们弃绝一切受造物，甚至弃绝去成全上帝的意志的热情后，就有望抵达Gelassenheit?埃克哈特认为，心灵有一个比平常我们所认为的更深的维度，这一维度与心灵的诸多功能(意志、欲望、感觉等)不同，它是从这些功能中的抽身而退，但在退出时却支持这些功能完成其功能性存在，这就是埃克哈特所说的“心灵的根基”。因为这一根基不参与与任何受造物的关联活动，但它本身却使得与受造物相关的心灵的诸功能成为可能，所以埃克哈特也不时地将这一根基存在称为“深渊”(Abgrund，abyss)。深渊作为无基础并非空洞无物，因为万有从这一渊源中缘起。作为多米尼克教派的一员，埃克哈特曾在巴黎为自己的教派传统认真辩护，并写下《巴黎问题》(Parisian Questions)等很多论战性文字。在这部论著中埃克哈特将自己的观点又推进了一步，因为正是在这里他明确表示灵魂的根基乃是理性(intelligere)。 ①我们切不可在笛卡尔主义的意义上来理解这里所谓的“理性”。在埃克哈特这里，灵魂最重要的功能不是对受造物的感知与认识，而是先于感知和认识的对受造物的构造，也即存在论意义上的先验构造。埃克哈特认为，灵魂之所以能够让物存在全在于其根基，即理性，因为理性的本性乃是虚无。作为虚无的理性不能分享任何受造物的品性，因为如果它有任何受造物的特征那就会阻断其对受造物的通达道路，就像我们的眼睛，它如果想看到各种颜色其前提是自身必须是无色的。 ②其实亚里士多德的论述与我们的论述并不矛盾，我们说眼睛是无色的，不是指它是单纯的空洞，而是可接纳也即生养诸颜色的无名之地。这涉及到对“潜能”(dynamis)的复杂论述。在亚里士多德、中世纪神秘主义和海德格尔之间能够将此一问题打通的，可见当代哲学家乔吉奥·阿甘本的《潜能》。理性、灵魂的根基同样如此，唯其处身幽暗与虚无，且自身就是虚无，它才能如其自身之所是地表象各种事物，这种依其自身之所是来表象之的活动被埃克哈特称为“生养”。同时这也是埃克哈特区分“Gott”与“Gottheit”的根据所在:在上帝之中起决定性作用的乃是上帝的理性，上帝的理性决定了上帝的存在，上帝的理性指的就是“Gottheit”。上帝乃卓然超越者，这出于作为理性的“Gottheit”乃是无(Nicht)，就其与受造物的绝对距离而言，Gottheit乃是荒漠之地，但中世纪每一个伟大的神秘主义者都知道，唯其在这荒漠之地中才有最美的甘泉，这就是Gottheit的“生养”。在埃克哈特看来，Gottheit要高于Gott，因为Gottheit“生养”出Gott。Gelassenheit之所以与浑浑噩噩绝然无关，正是因为在其看似无意的情态之中孕育着最高的活动——“生养”。在埃克哈特这里，生养与“等同”、“合一”、“肖似”等是一起得到论述的。就人与上帝的神秘合一而言，这种合一要基于“等同”，即人的灵魂不断的等同于它的创造者太一、父、上帝，埃克哈特认为，正是太一那真正的父创造了灵魂，也创造了等同，说上帝创造了灵魂，即埃克哈特所谓的上帝在我们里面生养出他的肖像，出于肖像的相似性，上帝便一同创造了等同，等同即爱，爱也就是圣灵。 ③在其他地方，埃克哈特经常将上帝在我们里面的生养视为圣子的诞生，由此我们就有了一个这样的序列:圣父－圣子－圣灵。但这个序列说的不是一种传递着的生养与被生养，即圣父生养圣子，圣子生养圣灵，而是就是指生养本身，对于圣父来说的生养，对于圣子来说就是等同，也即爱、圣灵。但是灵魂藉着爱和飞升向着太一的等同和合一并不就是黑格尔所说的对自身的扬弃或否定性，在等同与合一中，灵魂并没有被扬弃进父里面，而是灵魂与父“面对面地相处”，“犹如进入到同一个意境之中”。 ④这样，灵魂的行事和德行就正如上帝一般。埃克哈特大师说:“上帝必须将他自己原原本本地赐给我，不然的话，他就等于什么也没有给我和对我允诺……完全摆脱掉自己，这样的人，就从上帝那里接受到上帝所具有的一切，完全像他自己……” ⑤这时，我们与上帝，正像经上所说，“我不再称你们为仆人，我称你们为朋友”。 ⑥之所以灵魂向上帝的飞升和合一并不是对自我的扬弃，正因为这里说的飞升和合一指的就是生养。在灵魂生养着上帝之时，上帝也时时刻刻生养着我们，即埃克哈特说的“上帝必须每时每刻创造着我们”。

包括埃克哈特大师在内的中世纪神秘主义神学绝不是一种单纯的与经院哲学相对的非理性体验，虽然其体验结构确实比一般的经院哲学要丰富得多，青年海德格尔也曾落于窠臼，试着指出过“哲学作为远离生活的理性建构是无力的(machtlos)，而神秘主义作为非理性体验则是盲目的(ziellos)”。 ①然而不出三年，海德格尔就变得严谨起来:在没有先行廓清“领会”(verstehen)概念的前提下是无法过快地去谈论理性或非理性的问题的。 ②将埃克哈特大师关于Gelassenheit、Abgeschiedenheit、Gottheit等的深刻思辨简单地说成是非理性的或神智学的是一种精神无力的表现，用海德格尔后期的话说就是不能去思的状态。想要了解或认识一个城市，你就必须到那个城市去。同样地，想要真正了解埃克哈特的神学思辨我们也得能够去到他那里，这个“能够去到……”是认识的前提，前期海德格尔将此称为领会之展开状态，埃克哈特将这种“能力”(Vermgen)的根源即灵魂的根基称为“无”。一旦我们能够去到埃克哈特那里，我们会发现，在其诸多看似不同的布道中内在贯通着一个有机的结构整体，而这个整体就以我们上面提到的那些基本概念为出发地和归宿地。

二、Gelassenheit的存在论意蕴——海德格尔的Gelassenheit概念

如果我们已经先行明了了埃克哈特大师关于Gelassenheit的思想，那么在理解这一概念在海德格尔那里的意蕴时道路将变得容易通达，虽然海德格尔曾明确批评过埃克哈特的Gelassenheit概念:“连泰然让之也只能在执意领域之内才是可思想的，就像在先前的思想大师那里发生的那样，比方说埃克哈特大师”，“我们所称的泰然让之显然不是抛弃罪恶的私欲并为了上帝的执意而放弃自己的执意的意思”。 ③然而，不得不说海德格尔在这里对埃克哈特的批评是有失偏颇的，因为正像我们上面的分析表明的，埃克哈特对两种贫乏的区分其主要意义就是为了破除对“意志”(der Wille，das Wollen)的坚执。所以海德格尔在此处说埃克哈特的Gelassenheit只有在执意之领域才能被思考，以及Gelassenheit就是放弃自己的执意而去成全上帝的执意，这种说法恰恰错失了埃克哈特最关键的思想。海德格尔要比他自己认为的更加受惠于埃克哈特的思想精华。

我们这里说“存在论意蕴”和“神秘神学意蕴”，并不是说在埃克哈特那里只有神学方向的意义，而在海德格尔这里则只有存在论的意义。在埃克哈特那里，Gelassenheit毋宁说指的是一种情态，但这种情态绝对不能在主体或人格意义上理解为一种主观态度，因为所有态度之类的东西本身作为受造物而只与受造物关联，但Gelassenheit与此无关，它指涉灵魂之根基，而这一根基是绝对超越的。作为灵魂根基之情态的Gelassenheit，不仅承纳上帝的生养，其本身就是生养，不仅生养上帝，同时还“成就万事万物”。所以可以说在埃克哈特这里Gelassenheit已然具备了一种标准的存在论意义，这种存在论既成就神圣－神秘者，又成就世俗存在者，只是在埃克哈特将这一成就的实行者称为上帝、神、父等时，这一存在论意义就又被神学外衣包裹起来了。而在海德格尔这里，Gelassenheit虽然是完全在存在论意义上被道说的，但正是这种去－神学的哲学思考为新－神学的诞生开示出了巨大的灵感空间。在海德格尔看来，唯有先行在存在之真理中经验了存在，神圣者才得以可能，而“唯有神圣者才是神性的本质空间，而神性本身又只允诺诸神和上帝之维度”。 ④也即是说上帝只是存在者，即使是卓然超越的存在者，也不是存在。问题在于，我们可以将传统本体－神学意义上的上帝置于存在者的位置上，但将埃克哈特的上帝同样规定为一个存在者则有失轻率。在埃克哈特那里，上帝、父、神其实指的是“Gottheit”，是作为无的理性，是存在。而这正是将上帝视为最高存在者的传统本体－神学所不能理解的地方。就实质而言，海德格尔与埃克哈特都在言说存在，只不过在海德格尔这里自觉运用着一种“方法论的无神论”(methodological atheism)， ①而埃克哈特则自觉运用着一种“方法论的有神论”(methodological theism)而已。我们这里所说的“存在论意蕴”和“神学意蕴”，也只是在这一意义层面上的区分。

海德格尔在其纪念同乡作曲家孔拉丁·克劳泽诞辰175周年的演讲中，描述了一种技术统治时代的人们所应当具有的情志:“对物的泰然让之”(die Gelassenheit zu den Dingen，releasement toward things)与“对神秘的虚怀敞开”(die Offenheit für das Geheimnis，openness to the mystery)。 ②海德格尔在此意欲为我们这些由“计算性思维”(das rechnende Denken)所统治的无根基时代的人们重新寻找根基，这一新的根基在“对物的泰然让之”与“对神秘的虚怀敞开”中取得希望。海德格尔在这里用Gelassenheit来说明人们应该持有的对技术的态度:“既说‘是’也说‘不’”——“我们可以利用技术对象，却在所有切合实际的利用的同时，保留自身独立于技术对象的位置，我们时刻可以摆脱它们。……我们同时也可以让这些对象栖息于自身，作为某种无关乎我们的内心和本真的东西。我们可以对技术对象的必要利用说‘是’，我们同时也可以说‘不’……” ③尼采发现传统形而上学的强力意志之本质，从尼采而来，海德格尔视作为形而上学之完成的现代科学之技术本质为疯狂之意志。这种意志从不耐心等待、照料看护，而是“集置”(das Ge－stell)之促逼。由此如若我们还想着以一种决然扭转的方式来克服时刻进取着的技术时代，那无非是技术之统治的另一种实现而已。由此，海德格尔谈到的对形而上学－科学之克服，就并非指将其作为一种类似外套一样的东西脱下弃之，而首先指的是“承受”。承受形而上学就是这里说的“既说‘是’也说‘不’”的态度。说“是”是因为形而上学－科学乃是解蔽之方式，此解蔽之方式在存在自身的历史发送中有其根源和“天命”(Geschick)，而不是单纯的人力之不逮;说“不”是因为此一解蔽之方式着眼于并仅仅着眼于存在者而遗忘存在，只坚持注目存在者而不顾存在被海德格尔称为虚无主义。所以，承受－克服形而上学就不是简单的否定之，它在肯定与否定、说是与说不的彼岸运作。Gelassenheit作为对形而上学－科学“既说‘是’也说‘不’”的态度，通过“泰然处置”技术这一“集置”及其统治之物，保持对悬置技术及其统治物之后的剩余者也即神秘(Geheimnis)的敞开，从而在更高的意义上换除形而上学－科学这一解蔽之方式，实现让物物着。我们说“换除”并非单纯的置换，以此换彼或以彼换此，而是“让其驻留于自身之际让其倾空”，使其向更高的意义保持敞开。让其倾空并非让其无化，只是使其无效，就像保罗说的:“从此以后，那有妻子的，就像没有妻子;哀哭的，就像不哀哭;快乐的，就像不快乐;置买的，就像无有所得……” ④但它并不意味着:让其无化，所以保罗又会说:“有人已受割礼蒙召呢，就不要废割礼;有人未受割礼蒙召呢，就不要受割礼”。 ⑤使形而上学－科学无效但不使其无化，就是海德格尔所说的“克服”之意。

然而这种“既说‘是’也说‘不’”的态度是如何以及在何处取得的呢?我们前面说过，Gelassenheit严格说来并非是一种“态度”，因为态度仍执着于存在者领域，而Gelassenheit却正是在存在者之彼岸获得其运作的本质空间的。我们这里说存在者之彼岸，不是指括去存在者之外的地带，因为正像黑格尔在其逻辑学中论述过的，以有限之物为界限的无限之物并非真正的无限， ①这种存在者之外的彼岸也不是Gelassenheit的空间。存在者之彼岸不是存在者之外的彼岸，存在者之外的彼岸仍然是存在者，但存在者之彼岸却不再是存在者，而是使存在者停留持存但又使其无效的存在，存在的这种功力在海德格尔那里被称为让物“物化”(dingt)。存在与物的关系是如何取得的?埃克哈特认为，在上帝与受造物之间，关键是灵魂的根基，作为生养的灵魂之根基，它被上帝生养，又生养上帝与万物，意思是说上帝让灵魂之根基成其所是，而灵魂之根基又让上帝与万物到达。必须是灵魂之根基才有这种能力，灵魂的其他与受造物相关的部分则不具有这样的能力。二十世纪法国伟大的神秘主义者西蒙娜·薇依表达过类似的观点:当我们手拿一根铅笔在一个物体上划动时，我们感觉到那个物体的表面和真实存在，此时铅笔是趋于隐蔽自己的，同样，当我们趋于自我隐退时，上帝就可以看看他当初创造的这“原原本本的风景”，“我们有可能成为上帝和托付给我们的那部分创造之间的中介……只要我会退出自己的灵魂，我面前的这张桌子便会有被上帝看到的那种无与伦比的荣幸”。 ②由此类比而来，我们可以说在后期海德格尔这里存在与物同样如此，它们之间的中介在前期是“Dasein”，在后期则变成了“时－间”。Dasein乃是能发起存在问题的存在者，并在“决断”中保持其本真性。“时－间”乃是将来、曾在与当下之间拒绝和扣留中的递予与到达。 ③鉴于《存在与时间》的原有计划及其作为残篇这一事实，单就其完成部分来看，人唯有在其对存在问题的发问与追问中才能保持为本真性Dasein。然而在三十年之后，在1957年的《根据律》(Der Satz vom Grund)中，海德格尔几乎完全改变了他的看法，他对盎格鲁斯·西勒修斯的《无意》评论到:“这一言说中之未说——所有的事情均依赖于此——乃是:就其本质中隐匿最深的根基而言，人唯有当其以玫瑰那样的方式——无意——而在时，他才首先真正地在”。 ④从发问到无意，其实就是从Dasein到“时－间”的转渡，这一转渡在《存在与时间》中已经发生，但更重要的地方不仅在于从本源时间性来重演此在之生存论分析，而是探讨存在与时间的关系:“作为时间的存在”和“作为存在的时间”，这是《存在与时间》所没有完成的。“时－间”作为存在与物之间的中介，人作为无意之人，人就是存在与物之间的中介——“时－间”。

人的无意并非浑浑噩噩，无意之人乃是沉思之人，人的沉思、思之为思在Gelassenheit中成其本质。 ⑤思不是任何一种“想”(Das Wollen)，它是对“想”的“非”(nicht)，非想不能落为另一种想，非想要做到无意于想。“只要我已经领略了真正的泰然让之，那么我所指的戒除也就立即烟消云散了”。 ⑥无意于任何想的Gelassenheit不等待什么，而是等待本身，它只等待着，不以任何存在者为目的，所以在这种等待之中隐蔽运作着一种“隐没”(Enteignis)和自行抑制。但正是因为这里的隐没和自行抑制，使Gelassenheit向来者敞开，并使来者作为来者能够到来。来者乃是存在与物，让来者到来就是让存在到达并让物物化。但是这种等待中的隐没来自何处?时－间乃是拒绝与扣留中的递予与到达，将来将自身作为“尚未－当前”的“尚未”对当前保持扣留，曾在将自身作为“不再－当前”的“不再”对当前保持拒绝，在扣留与拒绝之中时间得以“流逝”。这一“流逝”(即不存在)说的就是隐没:“抑制、拒绝、扣留，显示了一种恬然不居的境界，简言之，就是隐逸(Entzug)”。 ①Gelassenheit在时－间中得以建基。时－间作为将来、曾在与当前三维之间的疏远(拒绝和扣留)与切近(递予和到达)，乃是时间的“第四维”，但序列上的最后者却是首先的和真正重要的东西。第四维其实指的就是“维度”本身。源始的维度并非空间，也非时间，而是提供空间和时间的源初地带(Ort)。这一源初地带在《哲学论稿——从本有而来》中叫作“作为离－基深渊的时间－空间”， ②在《对泰然让之的探讨——一次有关思的林中路交谈》中则叫作“寥廓着的寥廓”(Gegnet)。 ③

Gelassenheit在自行抑制之际保持敞开，朝向“寥廓着的寥廓”。但这不是说Gelassenheit在“寥廓着的寥廓”之外，没有什么在“寥廓着的寥廓”之外存在，Gelassenheit受“寥廓着的寥廓”之“赋予性寥廓”(vergegnis)调谐，赋予性寥廓把Gelassenheit带到“寥廓着的寥廓”之近处。“寥廓着的寥廓”通过赋予性寥廓而将Gelassenheit让入自身之中，与此同时，“寥廓着的寥廓”还成就物之为物，这种成就叫作“赋物性”(Bedingnis)。 ④Gelassenheit就听命于“寥廓着的寥廓”的“赋予性寥廓”和“赋物性”。赋予性寥廓将Gelassenheit调谐入自行抑制着的敞开之状态，从而使Gelassenheit得以“自行－让入－到－近旁”;赋物性让物成为物，也即让物物化，在此之际Gelassenheit保持为“对物的泰然让之”和“对神秘的虚怀敞开”。对于“寥廓着的寥廓”和Gelassenheit而言，赋予性寥廓和赋物性不是两个不同的运作方式，而是同一个运作的不同面相:赋予性寥廓让Gelassenheit保持为敞开之寥廓，惟其如此赋物性才能发生，物才能在其自由状态中成其所是。若作为思之本质的Gelassenheit不能保持为抑制着的敞开，那物就不能自由，只能作为意志之对象被不断夺取，从而沦为技术统治的对象物。

三、结论: Gelassenheit——作为完成了的人道主义

在埃克哈特那里，Gelassenheit的首要现象当然是人(人之灵魂的内在根基)，但这并非说首要的就是决定性的。在海德格尔这里同样如此，Gelassenheit乃是思的本质，人乃是沉思的动物——“无意”(ohne Warum)不是无思，反而恰恰在本真的思中取得其本质，所以在这里不是Gelassenheit在人的情态属性中有其归属，而是人在Gelassenheit中成其本质，借用海德格尔前期的话说就是人在这里抵达其“本真”(eigentlich)存在。“对人的本质之追问并非是追问人”。 ⑤唯有在对人之本质的追问中意识到关键性的不再是人，才能从真正赋予人以尊严的东西那里返回并赋予人以荣光。也即，人道主义在其中成其本质的人之本质，要从我们所不是但向来归属之的东西那里获得其规定和尊严，这个东西就是存在，“本质性的东西并非人，而是存在”。 ⑥如果我们不再从人之主观态度方向上来理解Gelassenheit，而是将其视为我们之所是可以在它那里发生从主体性的“庞大之物”转渡为朴素而单纯的东西的力量和场所，那么Gelassenheit就是海德格尔在1946年《关于人道主义的书信》中所呼吁的更高意义上的人道主义之本质。

更高意义上的人道主义，作为对传统人道主义之完成，这一完成不是在“形而上学在科学那里完成”这一意义上讲的，新的人道主义不是传统人道主义的延续，而是使其停止驻留，并思入其本质和本质之缘起，从而得以在更高的意义上看清这一传统，由此我们便为另一开端之开启准备好了基地。

如果说对人及其本质的思考可以叫做广义的人道主义之思的话，那么在海德格尔漫长而又丰富的劳作中，一直贯穿着一条卓然不群的人道主义思想。这种思想不会简单地认同任何一种“主义”话语，因为在海德格尔看来任何“主义”话语都是把“精神曲解为智能”的产物，是典型的“不思”状态。这种思想完成对传统人道主义的解构，同时力求将人之本质建构进存在之真理的运作之中。这一建构之路不仅漫长而且道路曲折:在《存在与时间》时期Dasein的本真性与否取决于它的决断;到了四十年代则通过对《存在与时间》主题的澄清来辩解和想往一种新的人道主义;在五十年代对根基(“Grund”)问题的思考中终于表现出老年海德格尔的释然:“无意”(ohne Warum)……道路之曲折显示的是抵达事情本身之艰难，但“正在失败的思想”与“失败的哲学思考”是“鸿沟相隔的”:“如若一个人幸而有了这种正在失败的思想，那就不会发生什么不幸。这个人就会得到一份唯一的礼物，它或许是从存在而来的思想所应得的礼物”。 ①

On the Galassenheit of the Ideology of Heidegger in His Late Years

WU San－xi

(The Philosophy Department，Nankai University，Tianjin 300071，China)

Abstract: Gelassenheit is originally a term of the mystic theology．In Eckhart it refers to the poorness in which the soul returns to its ground．The poorness is described as“not wanting，not knowing and not having”．The ground of soul is intellect，which is nothing and being，because it is not creature，but abyss．However，it has the ability to give birth to creatures，so Gelassenheit is not about simple nothingness．Methodologically，Heidegger changed the Gelassenheit from“methodological theism”to“methodological atheism”．From the point of Heidegger，in the first place，Gelassenheit is the attitude in which we can say both“yes”and“no”to the dominance of technology，and more importantly，it means the arrival and withdraw of being．Finally，Gelassenheit has improved Humanism．

Key words: Heidegger; ideology in the late years; Gelassenheit; mysticism; humanism

［责任编辑:刘春雷］

Martin Heidegger，Gesamtausgabe，Bd．1．(Vittorio Klostermann Frankfurt am Main，1978)．die Kategorien－und Bedeutungslehre des Duns Scotus(1915)．

这方面的成果已有很多: Frank Schalow，Heidegger and the quest for the sacred——from thought to the sanctuary of faith(kluwer academic publishers，Netherlands，2001)的相应部分(pp．60－67、p．87、p．139)，对海德格尔与埃克哈特大师以及中世纪神秘主义

的正面论述则有John D．Caputo的The mystical Elements in Heidegger’s Thoughts(Fordham University Press，1986)、Power of

Thought: Heidegger and Eckhart(见Heidegger: the Man and the Thinker)、Meister Eckhart and the later Heidegger(part1、part2)，F．W．V．Herrman的Gelassenheit bei Heidegger und Meister Eckhart(见From Phenomenology to Thought，Errancy and Desire: Essays in honor of William．J．Richardson)，Sonya Sikka的Forms of Transcendence: Heidegger and Medieval Mystical Theology(Albany，NY: Suny Press，1977．)，Barbara Dalle Pezze的Martin Heidegger and Meister Eckhardt: A Path Towards Gelassenheit。

Martin Heidegger，The Phenomenology of Religious Life: The Philosophical Foundations of Medieval Mysticism．Augustine and Neoplatonism．(Bloomington，Indiana University Press，2010)

海德格尔:《哲学论稿——从本有而来》，孙周兴译，北京:商务印书馆，2012年。其中的第五关节“建基”的第四部分“作为离－基深渊的时间－空间”，其中对“离－基”“基础”“深渊”等的论述与神秘主义关于“Grund”的思想具有较大的一致性。

Frank Schalow是个例外，在Heidegger and the quest for the sacred——from thought to the sanctuary of faith中Schalow强调了谢林对于海德格尔思想之转向的重要意义。在其论文At the Interface of Destiny and Freedom: The New Locus of History in Heidegger’s 1936 Schelling－Lectures中Schalow再次强调了谢林对“根基”“实存”与“本质”的区分对于海德格尔思想的启示意义。

Gelassenheit当然不能首先在“情态”意义上理解，但我们这里说“作为基本情态的Gelassenheit”也并不见得就是错误的。鉴于海德格尔在《存在与时间》中对作为此在之生存论建构的“Befindlichkeit”的指明与分析，我们未尝不可以把Gelassenheit作为对前期的Angst这一Befindlichkeit加以拓深的更加源始的一种Befindlichkeit来理解。这一理解的意义可见文章第三部分从Gelassenheit而来对人道主义的重新思考。

《泰然任之》戴晖译，见《海德格尔选集》，孙周兴编译，上海:上海三联书店，1996年。《对泰然让之的探讨——一次有关思的林中路交谈》，见海德格尔:《思的经验(1910－1976)》，陈春文译，北京:人民出版社，2008年。

Martin Heidegger．Discourse on Thinking．trans．Anderson and Freund．New York．Harper and Row Publishers，1966．

John D．Caputo．Fundamental Themes in Eckhart’s Mysticism．Thomist: a Speculative Quarterly Review; Apr 1，1978; 42，2．

埃克哈特大师区分了Gott与Gottheit的不同，下面我们会论述到这一区分。

埃克哈特大师:《埃克哈特大师文集》，荣振华译，北京:商务印书馆，2003年，第524页。

埃克哈特大师:《埃克哈特大师文集》，第6页。

埃克哈特大师:《埃克哈特大师文集》，第524页。

埃克哈特大师:《埃克哈特大师文集》，第8页。

埃克哈特大师:《埃克哈特大师文集》，第334页。

Angelus Silesius，Cherubinischer Wandersmann，(Bremen: Carl Schünemann，n．d．)，Book 1，No．289(p．37)．

埃克哈特大师:《埃克哈特大师文集》，第336页。

卡夫卡:《卡夫卡全集第五卷·谈话录》，叶廷芳主编，石家庄:河北教育出版社，1996年，第301－494页。