段德敏

[北京大学，北京　100871]

从专制主义概念看孟德斯鸠的自由观*

段德敏

[北京大学，北京100871]

关键词：专制主义；孟德斯鸠；自由；共和主义；自由主义

收稿日期：2014-07-21

*本文为北京市社会科学基金项目“代表制在协商民主中的地位和作用研究”(项目号：14KDC017)的阶段性研究成果。

作者简介：段德敏，男，北京大学政府管理学院政治学系、北京大学欧洲研究中心讲师，比利时鲁汶大学哲学系社会与政治哲学中心研究员。

中图分类号：B565.24

文献标识码：码：A

文章编号：号：1671-7511(2015)02-0090-07

摘要：学术界关于孟德斯鸠自由观的争论主要从其政体理论、英国宪制和商业观念等出发，“专制主义”往往被当作一个与自由对照的背景性的概念来处理。本文考察了孟德斯鸠思想中专制主义这一概念的古今之变，并从“自由”与“专制”的对照出发，试图理解其自由观在古典共和传统和现代境况下的微妙“折衷”。专制政体是一种类似于“奴隶主-奴隶”关系的政体，在这一点上孟德斯鸠离古典共和传统并不太远。但他同时显然又同这一传统保持了充分的距离，专制主义不再是某种正宗政体缺失的状态，而是人的世俗需要——主要是安全——的不满足状态。

自由观(notion of liberty)是理解孟德斯鸠(Montesquieu)思想的一把公认的钥匙，自托马斯·潘戈(Thomas L. Pangle)的开创性研究著作《孟德斯鸠的自由主义哲学》(Montesquieus Philosophy of Liberalism)问世以来，关于孟德斯鸠自由观的争议主要围绕“自由主义-共和主义”这两条线索展开：孟德斯鸠到底是离现代自由主义更近，还是在某种程度上仍继承了古典共和主义的理想？①这方面的文献可参考：Thomas L. Pangle. Montesquieu’s Philosophy of Liberalism . Chicago & London: The University of Chicago Press, 1973；Judith N.Shklar. Montesquieu.Oxford:Oxford University Press,1987；Eric Nelson. The Greek Tradition in Republican Thought . Cambridge: Cambridge University Press, 2004；Annelien De Dijn. French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville:Liberty in a Levelled Society? Cambridge:Cambridge University Press, 2008.学术界的争论主要是从其自由观的构成本身出发进行探讨，核心是其政体理论、英国宪制概念以及关于商业(commerce)的观念等。在这一讨论中，“专制主义”往往被当作一个与自由对照的背景性的概念来处理，②值得一提的是，很少有学者将专制主义列为专门的一章来论述，史珂拉(Judith Shklar)在其《孟德斯鸠》(Montesquieu)一书中专列一章讨论孟德斯鸠的《波斯人信札》(The Persian Letters)，但这一章的标题是“《波斯人信札》：他人如何看待我们”(“The Persian Letters: How Others See Us”)。尽管孟德斯鸠在其政体分类方法中明确地将专制主义列为可能的政体之一。③专门讨论孟德斯鸠“专制主义”概念形成的文献可参见David Young. Montesquieu’s View of Despotism and His Use of Travel Literature . The Review of Politics, Vol. 40, No. 3, 1978.关于孟德斯鸠专制主义概念的专门研究，主要还停留在“东方专制主义”(oriental despotism)这一层面，④参见Franco Venturi. Oriental Despotism . Journal of History of Ideas, Vol. 24, No. 1, 1963; Two Principles of Despotism: Diderot between Machiavelli and de la Bo⊇tie . History of European Ideas, Vol. 34, 2008；李猛：“孟德斯鸠论礼与‘东方专制主义’”.载于《天津社会科学》2013(1) , 以及曹希岭、曾光梅“孟德斯鸠论东方专制主义”. 载于《鲁东大学学报》(哲学社会科学版), 2007(4)等。从政体分类之一的专制主义角度对孟德斯鸠自由观的理解还付之阙如。本文即意在从对孟德斯鸠思想中专制主义这一概念的古今之变的考察以及“自由”与“专制”的对照出发，试图理解其自由观在古典共和传统和现代境况下的微妙“折衷”。

一、专制主义与个人安全

在《孟德斯鸠的自由主义哲学》一书的开头，潘戈专列一章谈“人性自然和自然法”(human nature and natural law)，重点是对孟德斯鸠《论法的精神》第一章中关于自然法的论述的关注，而这其中最吸引潘戈注意力的又当属孟德斯鸠关于人性自然中的“自保”(self-preservation)这一面。孟德斯鸠说：“当人还在自然状态的时候，……他最初的思想绝不会是推理的思想，他应当是先想如何保存自己的生命。”[1](P4)在潘戈那里，这直接证实了孟德斯鸠与现代自由主义思想的引领者——如霍布斯(Thomas Hobbes)和洛克(John Locke)等——的关系：他们的目的都是寻找一种现代意义上的政治建构，其宗旨就是保全人的生命和财产。潘戈说：“和霍布斯一样，对孟德斯鸠来说国家在本质上是力量和意志，而不是思想，因为其目的非常简单清晰：安全与和平的建立。”[2](P41)

但潘戈的解释马上遇到了一个问题：同洛克和霍布斯不一样，孟德斯鸠没有从对自然状态中关于人性的认识转到一种关于法律构建的描述，即一种以自然法为指导、目的是保护人的生命的法律。在霍布斯和洛克那里，这一点无比清楚，即人们通过契约的方式建立一套既外在于所有人，同时又对所有人有效的法律体系，以此来实现人的自我保全。而孟德斯鸠却在这方面显得非常“不现代”，甚至有些老套。他的政治写作的主体构成是关于政体形式的学说。与霍布斯等人不一样，在非常简短的关于人的自然状态的描述之后，孟德斯鸠很少再提到自然状态或自然法，他始终围绕人类社会可能采取的政体形式来展开其政治理论。而这种政体分类学说无疑有着非常清晰的古典作家的影子。亚里士多德按统治者人数及统治者是否按城邦的整体利益进行统治将政体分为六类，孟德斯鸠则把政体主要分为共和政体、君主政体和专制政体。这很容易让人想到孟德斯鸠与古典政治传统的联系。考虑到霍布斯对古典传统的严厉拒斥，[3](P59-99)潘戈所声称的孟德斯鸠与霍布斯之间在现代自由主义传统中的关联能否站得住脚？

潘戈专门对这一点作了解释，他说：

孟德斯鸠对类似亚里士多德政体学说的东西的转向同他的自然权利理论并不矛盾，因为这是他对现代自然权利理论的自觉修正。……孟德斯鸠关于政体形式的研究的主要目的是探索每一种政体如何及在多大程度上服务于人的自由和安全。[2](P45)

最终，孟德斯鸠通过比较指出，英国政制是最理想的政体形式，因为它是“直接建立在对人的最基本的对安全的自然需要基础之上”。[2](P46)英国因其特殊的宪政构造——三权分立、政治代表体制和商业的繁荣——而成为一个真正的法治国家，在此体制下人们的安全得到了最充分的保障，因而潘戈认为它代表了孟德斯鸠的终极政治理想。然而，只要我们仔细阅读《论法的精神》一书中关于英国政制的著名的第十一章，就会发现孟德斯鸠并不认为英国政制是一种可以简单地应用到其他地方的模式。他说：“我无意借此贬低其他政体，也并非说这种极端的政治自由应当使那些只享有适中自由的人们感到抑郁。”[1](P166)事实上，对孟德斯鸠来说，生活在欧洲君主政体之下的人们同样享有自由，但这些君主政体之所以值得称赞，并不是如霍布斯那样完全出自于它们对平等个人的安全和财产的保障，最起码这些君主政体——以孟德斯鸠笔下路易十五时期的法国为代表——保留了严格的等级制，而这种等级制又明显地包含了“一些人的安全比另一些人的安全更重要”这样的意涵。

与此相对应，在霍布斯那里，“好”的或合乎自然法的政治形式的主要标准是它能提供对人的保全，而且主权者的存在也以此为基础。为此，霍布斯赋予了主权者极其强大的权力，“利维坦”(Leviathan)这一海中怪兽的形象即来自于此要求。如果主权者能够轻易受到其臣民根据自身正义观念的挑战，那么它保护所有人生命的使命将无法维持，人们将重新陷入所有人对所有人的战争状态。[4](P133-142)因此，主权者必须享有“绝对权力”(absolute power)，这是霍布斯政治理论中的关键一环。马南(Pierre Manent)将霍布斯思想中的这一面称为“绝对主义”(absolutism)，它不仅同“自由”不构成矛盾，而且还是其重要的组成部分。主权者绝对的权威外在于个人，不要求个人服从某种道德规范，只要求个人的绝对服从，只要完成此要求，则个人可以做任何她/他想做的事。[5](P32-33)由此，我们可以看到，在霍布斯那里，古典时代以来的政体区分——特别是正宗政体和变态政体的区分——不再有意义，政府唯一的目的就是保全个人的生命，它不用符合某种崇高的目标。

然而，在孟德斯鸠那里，不仅存在政体的详细分类，而且这种分类还是其政治理论的核心所在。专制主义和温和政府(moderate government)之间的区分一直是孟德斯鸠思想的重要线索，这一区分的意义在于：专制主义起码不仅代表着对个人安全的侵犯，它更意味着一种“不好”的政治生活形式。孟德斯鸠指出，君主政体的原则是荣誉，共和政体的原则是美德，而专制政体的原则是恐惧，这三种原则之间高低优劣之分的关键在于生活于其下的人的精神状态，而非简单的个人安全的保障。对政体分类及其性质和原则进行论述之后，孟德斯鸠紧接着详细地讨论了各政体之下教育的差别，他说：“君主国家的教育所努力的是提高人们的心志，而专制国家的教育所寻求的是降低人们的心志。……绝对的服从，不意味着服从者是愚蠢的，甚至连发命令的人也是愚蠢的，因为他无须思想、怀疑或推理，他只要表示一下自己的意愿就够了。”[1](P33)

因此，我们至少可以说，在孟德斯鸠那里，专制主义起码代表着一种比潘戈愿意为其分配的更多的意涵，它部分地代表着一种公共政治生活的缺乏，而不仅仅是对个人安全的否定。

二、专制主义概念的古今之变

为了更好地把握孟德斯鸠的专制主义概念，我们尚需更全面地对这一概念进行历史的考察。正如潘戈所说，孟德斯鸠的政体分类学说是一种“类似亚里士多德”理论的东西，而专制主义又是孟德斯鸠的政体分类之一，这是否意味着孟德斯鸠就是一个继承了古典共和传统的政治思想家呢？

亚里士多德的政体分类的关键是正宗政体和变态政体之间的区别。首先，按城邦统治者的人数，可分为一个人的统治、少数人的统治和多数人的统治。其次，按统治者是否照顾到城邦的整体利益，每一类统治又可分为正宗政体和变态政体。因此，在亚里士多德那里，总共可分为六类政体：在以城邦整体利益为目的的正宗政体中，有君主政体、贵族政体和共和政体；在只照顾到统治者的利益的变态政体中，有僭主政体、寡头政体和平民政体。[6](P132-134)在这里值得一提的是，在亚里士多德那里，僭政(tyranny)和专制(despotism)有着非常清晰的区分。僭政是君主政体的变态形式，它只以君主一人的利益为依归，而不顾城邦的公共利益，是对君主统治形式的违背状态，因此被视为“不合法”状态。

恐怕令我们现代人意外的是，“专制”统治形式被亚里士多德看作是“合法”的统治形式。亚里士多德将君主政体分为五类：拉根尼(斯巴达)政体，其斯巴达王实际上是军事首领；野蛮民族的君主政体；民选总裁(“艾修尼德”)式的君主政体，即经过民意推举的君主；史诗(英雄)时代的王制，王位由父祖遗传于子孙；最后是具有绝对权力的君主，由一人代表整个氏族或城邦，全权统治全体人民的公务，接近于家务管理。[6](P158-161)在这其中，唯有第二种是出自“野蛮民族”，它虽然主要以统治者的利益为依归，但“也出于成法，列王都是世袭的”。为什么会如此？亚里士多德说：“野蛮民族比希腊民族为富于奴性…… 所以他们常常忍受专制统治而不起来叛乱。”[6](P159)僭主的统治“出于篡夺”，因此它需要时刻“防备着本邦的人民”；而“野蛮民族”的君主政体则在这方面顾虑较小，因为人们往往心甘情愿地接受这一君主的统治。这种稳定性正如奴隶主和奴隶之间关系的稳定性一样，通常情况下奴隶不会质疑奴隶主的统治。

因此，亚里士多德对专制主义给出了两大重要的“定义”：第一，专制主义描述了一种近乎奴隶主和奴隶之间的关系的统治形式；第二，它属于“野蛮民族”。这一大致的定义在古典和中世纪的政治理论家们那里或多或少都有所体现，长久以来西方政治学说中的“专制主义”通常指的是东方的专制政体。特别需要强调的是，“僭政”的不合法性质和“专制”的合法性质是一个鲜明的对比，[7](P159-181)这一点在近代的让·布丹(Jean Bodin)那里有非常清晰的展现。布丹在《共和六书》(Six Books of the Commonwealth)中说，“僭主式的王权政制(tyrannical monarchy)是那种将自然法践踏在脚下、摧残人民的天然自由的政制。”[18(P61)[8](P57)

这一梳理意在指出，古典以来的专制主义概念主要是一种既“合法”又“变态”的政体形式，它处在政体分类的边缘地带。专制主义是对“天上”的正宗政体形式的例外的欠缺，它虽然可以被看作合法的，但它主要从属于野蛮民族，体现的是一种奴隶和奴隶主之间的关系。然而，在孟德斯鸠那里，专制主义既不再是例外状态，又不再是对所谓正宗政体形式的例外欠缺，它被明确地列为三种政体形式之一。虽然孟德斯鸠仍将专制主义与东方民族如奥斯曼、土耳其和波斯联系在一起，但他又明确地将其当作欧洲国家面临的一种可能性。在《波斯人信札》一书中，孟德斯鸠用他的小说主人公乌兹别克的话来影射法国国王路易十四，说他和土耳其的苏丹差别不大。[9](P105-107)而根据大卫·杨(David Young)的观点，孟德斯鸠将专制主义列为三种政体之一并对其详加描述，他不是像古人那样“猎奇”，也不是主要为了批评那些东方的政体，而是为了“批评法国的政治家及其政策。”他是在“试图展示王权如果不加限制会导致什么样的境地。”[10](P404-405)

综上，在改革开放和现代化进程中，药膳、商贸、餐饮、图书出版、旅游等多种产业发展的需求形成合力，最终促使“煲汤”被重新命名、定义，并进一步打造成广东传统养生饮食“老火汤”。同时，在日常生活中进一步发展、内化为广府人心中的文化情结。自此，广式老火汤的热度可谓是臻于全盛。

另一方面，更为重要的是，在孟德斯鸠那里，专制主义成为更为世俗的人的“安全感”不存在的状态。在古典时代哲人的思想中，野蛮民族的政体不可能出现在欧罗巴。而在孟德斯鸠笔下的18世纪的欧洲，人们“安全感”的消失只需要君主权力不受或少受限制即可。这正是孟德斯鸠对专制政体原则的定义的由来：“共和国需要品德，君主国需要荣誉，而专制政体则需要恐惧”。孟德斯鸠说：“在专制政体之下，当君主有一瞬间没有举起他的手臂的时候，当他对那些居首要地位的人们不能要消灭就立即消灭的时候，那一切便都完了。”[1](P26)这里“抬起手臂来”象征着专制国家中君主权力的不受限制。孟德斯鸠又指出，“专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”[1](P8)法律统治的阙如也是专制主义的一个核心特征，这是孟德斯鸠的专制主义概念相对于古典时期的一个重要变化。

孟德斯鸠关于专制政体的描述和分析主要关乎人的世俗的需要，在这一点上潘戈并没有错。孟德斯鸠始终在强调专制政体中君主权力的不受限制和由此而来的人们的不安全感，这正是其专制主义概念的两大支撑。“在专制的国家里，政体的性质要求绝对服从；君主的意志一旦发出，便应确实发生效力，正像球戏中一个球向另一个球发出时就应该发生的它的效力一样。”与此相关联，“在那里，人们不得不把坏的遭遇归咎于命运之无常，也不得不表示对将来厄运的畏惧。”[1](P27)而在《波斯人信札》一书中，主人公波斯人乌兹别克需要以恐惧保持后宫对他的绝对服从，并在必要的时候以暴力镇压任何不忠的行为，在那里没有爱，只有恐惧、猜忌和防范。这种文学式的描写更使专制主义成为一种想象中的反乌托邦，成为欧洲人需要极力避免的东西。

正如潘戈所指出的，孟德斯鸠认为人性自然中存在基本的对安全的需要。更重要的是，在《论法的精神》一书的第一章关于自然法的部分中所讨论的“人”并没有西方人和东方人的区分，人的自然需要具有某种普遍性。因此，专制主义成为政体分类之一也正是专制主义的现代涵义的开始，专制主义成为现代人自由的反面，而不是特殊的东方政体形式。在这一点上，我们关于孟德斯鸠专制主义概念的研究尚存在明显的偏颇。国内学术界经常从“东方专制主义”的角度来关注这一概念，从而大大降低了专制主义在孟德斯鸠那里作为自由对立面的普遍性。虽然孟德斯鸠主要是用东方的例子——包括中国——来说明专制主义的特征，但其字里行间无处不以此警醒欧洲人。孟德斯鸠说：“路易斯安纳的野蛮人要果子的时候，便把树从根柢砍倒，采摘果实。这就是专制政体。”[10](P58)这表面是在描述“野蛮人”，事实上这里的“野蛮人”完全有可能是法国的国王或王公大臣。

孟德斯鸠关于专制主义和宗教关系的分析也可以佐证这一点。他曾经指出，“在专制的国家里，宗教的影响比什么都大，它是恐怖之上再加恐怖，在伊斯兰教诸帝国里，人民对君主非常尊敬，原因之一就是由于宗教的关系。”[1](P60)换而言之，孟德斯鸠对伊斯兰教国家中教权和王权的区分并不明确，这正是其专制政体的一个重要基础。但另一方面，他又说，在专制国家，“有一件东西人们有时候可以拿来对抗君主的意志，那就是宗教。”比如在伊斯兰国家，如果君主命令人喝酒，人们是不会喝的，此时宗教教规似乎“是高一级的训条，它们支配着老百姓，同时又支配着君主”。[1](P28)虽然孟德斯鸠在《论法的精神》一书中明确地说，“基督教和纯粹的专制主义是背道而驰的”，[11](P140)但他在许多地方却严厉地批评基督教，特别是天主教会的制度和行为，《波斯人信札》一书中包含了大量对基督教的讽刺，认为它充满不宽容、诡异的教条和繁文缛节。[9](P79-82)《论法的精神》一书本身也以略隐晦的方式指出，“应依明法的原则规定的东西常不能依宗教的原则加以规定，”以此来批评许多欧洲国家教会和政治之间过多的勾连，“由宗教产生出来的思想，不论怎样值得尊敬，并不老是可以用作民法的原则的，因为民法有另外一个原则，就是：社会一般的利益。”[11](P181-182)

“专制主义”在孟德斯鸠那里从东方转向了西方。如果没有一定的限制条件，法国的君主政体完全有可能转变为专制政体，自由便不再存在。而孟德斯鸠政治思想的主要部分，尤其是《论法的精神》一书，主要便是为了阐明和分析这些“限制条件”是什么。

三、自由与专制

在孟德斯鸠那里，自由与专制的关系尚需从另一个重要的视角来关照：现代人的自由和古代共和主义政治传统之间的对立。对孟德斯鸠而言，自由只能实现于现代的君主国，古代的共和国，无论是所谓的民主政治还是贵族式的共和国，都与其自由概念相矛盾。如此一来，古代共和国的政治生活岂非如“专制”一样构成对自由的侵犯？

在《论法的精神》一书的第十一章中，孟德斯鸠首次明确地阐释了他所谓的“自由”的定义。非常值得注意的是，在这一点上他一开始便特意澄清自由不属于古代共和国。他说：

在一个共和国内，人们痛苦时，经常看不见也不十分注意那些痛苦的制造者，而且在那里法律的声音似乎十分响亮，执行法律的人却很少有什么声音，因此人们通常认为共和国有自由，而君主国无自由。……在民主政治的国家里，人民仿佛是愿意做什么几乎就可以做什么，因此，人们便认为这类政体有自由，而把人民的权力同人民的自由混淆了起来。[1](P154)

在民主国家里，人民仿佛愿意做什么就做什么，这是真的；然而政治自由并不是愿意做什么就做什么。……自由是做法律所许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人也同样会有这个权利。[1](P154)*黑体为本文作者所加。

潘戈指出，这里的法律是一种“形式”，它外在于个人，具有对所有人的普遍性(universality)，而不要求个人获取某种道德上的进步。换而言之，法律只要求所有的个人服从，不对其生活方式作出实质性的要求，这是一种典型的自由主义式的解读。马南在其关于霍布斯的解读中也曾同样地指出，霍布斯的思想“建立了自由主义的观念，因为它发展了一套将法律看作外在于个人的设置的概念”。[5](P32)同马南对霍布斯的解读一样，潘戈对孟德斯鸠自由观的理解建基于对“安全”的强调。孟德斯鸠确实指出过，“一个公民的政治自由是一种心境的平安状态。这种心境的平安是从人人都认为他本身是安全的这个看法产生的。要享有这种自由，就必须建立一种政府，在它的统治下一个公民不惧怕另一个公民。”[1](P152-153)显然，这是一种对古典政治的拒斥，在这一点上潘戈无疑是对的。

事实上，《论法的精神》一书通篇尽管用一种貌似“中立”的口吻谈论古代共和国和现代君主国的政治、法律形式，但只要稍作留意就不难发现，孟德斯鸠对古代共和国的政治生活持一种很强烈的贬抑态度。在关于政体原则的篇章中，孟德斯鸠指出，古代共和国的存在需要“美德”(virtue)，这里的美德并非我们今天所指的私人伦理上的道德品质，而是指对共和国无私的奉献，包括在必要时献出自己的生命。在这里，“私人品德不过是以公共利益为重而己。”[1](P34)共和国自然包含人们对政治的普遍参与，但当人们不再具有美德，当“野心进入那些能够接受野心的人们的心里”时，当“每一个公民都好像是从主人家里逃跑出来的奴隶”时，共和政治便不再存在，公民的参与成为一群暴民的统治。[1](P20-21)

孟德斯鸠还描述了古希腊城邦为了培养美德所建立的一些“奇特的制度”，如莱喀古士“把偷窃和公道的精神混和起来，把最苦的奴役和极端的自由混合起来，把最残酷的感情和最大的宽和合起来。”其结果是，公民或许有了美德，但“他似乎剥夺了这个城市一切的财富、艺术、商业金钱和围墙；国民有野心，但是没有致富的希望，他们有天然的感情，但是没有所谓儿子、丈夫和父亲；甚至连节操也被剥夺了。”[1](P35)孟德斯鸠还说：从“希腊法制上看到的这种奇特的民族性格，在我们时代的渣滓与腐败之中也出现过。”[1](P36)很明显，古代共和国的政治生活已经过时，现代人应该有适合其自身的政治生活形式，人们应该享有法律所保障的“安全感”。与此相关，孟德斯鸠强调商业是现代社会区别于古代社会的重要内容。在商业社会中，人们追求自利和生活享受，而不再将主要的时间和精力花在政治上。而且，商业精神倡导人与人之间和平和文明的交往方式，而拒绝古代人常常赞美的战争与征服。与商业精神相关的是，政府和法律体系应该保护人们的商业行为，因此政府的权力要受到限制，不应该随意侵犯人们的私人利益。[1](P46-47)、[11](P14-22)

与此相应，现代的君主政体在孟德斯鸠那里成了自由的保障者。而在潘戈看来，英国的政治体制体现了对自由最完美的保护。用孟德斯鸠自己的话说，英国政制的“直接目的就是政治自由。”[1](P155)这种对自由的保护主要是来自于权力之间的分立和制衡，以及创新性的政治代表体制。潘戈分析说，孟德斯鸠将英国的三权分立从波利比乌斯(Polybius)关于古罗马贵族和平民之间的“派别”之争转变为一种政府机构之间的分工和相互制约。如果这一转变与英国的事实相符，那么它意味着生活在英国政制之下的人们不用具有古代共和国公民所需具备的美德，他们可以在权力受到限制的政府保护之下投入到私人生活中去。另一方面，代表体制则是为了保证普通人有参与政治的机会。[2](P117-133)

潘戈的最大贡献在于，他令人信服地论述了孟德斯鸠对古代共和国的怀疑和对英国现代政制的肯定。但他将孟德斯鸠的自由观与个人的安全作如此紧密的联系又会令人产生怀疑。根据潘戈的解释，古代的共和国实际上跟专制主义一样构成了对个人安全的严重威胁，在某种程度上都是“不自然”的政体。但是否真的如此？事实上，我们很难从现有的文本中找到这样的明示或暗示。孟德斯鸠明确地将专制主义与其他所有政体区分开来，专制主义与古代共和国有着根本的区别。我们可以看到他对专制主义基本上持无条件的否定态度，但对古代共和国则不然。古代共和国是属于过去的存在，在很大程度上，是历史和时间给予了它否定性。另一方面，孟德斯鸠说，古代共和政体“只能施行于小国”，[1](P37，124)现代国家疆域广大，人口众多，根本无法满足像古代共和国中那样公民直接参与政治的条件，也很难要求人们都有政治上的美德和觉悟。

而且，尽管孟德斯鸠认为古代共和政体是“奇怪的法制”，但这并不代表他对它们全无好感。事实上，在很多地方，特别是在《罗马盛衰原因论》一书中，孟德斯鸠对古代共和政体大有褒扬之语。孟德斯鸠说：“罗马的政府(按：指罗马共和国政府)是十分完善的，因为自从它产生以来，它的制度就足以使或是人民的精神，或是元老院的力量，或是某些高级官吏的威望永远能够制裁任何滥用权力的事件。”[20](P47)孟德斯鸠也毫不犹豫地称罗马共和国政府为“一个自由的政府”，在当时的罗马城里，“人民是被一种同样的精神，对自由的一种同样的爱，对暴政的一种同样的憎恨所鼓舞的。”[12](P50)罗马共和国中平民和贵族之间的冲突与权力平衡使得罗马人享有自由，使得罗马得以强盛，但其扩张却反而使得这种自由难以维系。显然，孟德斯鸠并没有将这种共和主义式的自由一味地拒斥为“不自然”，在这一点上他和后来霍布斯开启的自由主义传统判然相别。著名的共和主义理论家埃里克·尼尔森(Eric Nelson)曾专门以孟德斯鸠为例，来说明“希腊”式的古典共和主义传统在近代的继续。[13](P155-194)

潘戈将孟德斯鸠笔下英国政制中的三权分立解释为政府机构之间的分工和制衡，从而将其与古典共和传统中的权力制约机制区分开来，进而试图以此证明孟德斯鸠的核心关注点在于个人的安全。但安娜琳·德·得恩(Annelien de Dijn)以颇令人信服的证据证明，孟德斯鸠心目中保护现代人自由的典型政体不是英国政制，而是法国的君主政体。[14](P21-41)英国政制具有非常强的特殊性，欧洲大陆的君主政体——以法国为代表——才是现代社会更可靠的选择，这种政体不需要严格的三权分立和代表制，但强烈依赖“中间阶层”——即地方贵族——对王权的制约和缓和作用。正如孟德斯鸠所说，君主政体的原则是“荣誉”(honor)，它意味着贵族在君主面前也可以因其荣誉而保持独立性，而君主也必须服从这一规则。在孟德斯鸠看来，这正是君主政体中法律统治的由来。然而，这种权力的制衡机制显然不仅仅是为了保护个人的安全这么简单，它的目的是使得权力变得“温和”(moderate)，使得任何一种权力——无论是君主还是贵族——都不会具有支配性(dominating)，这与古典共和传统中的自由的观念并非全然不同。这也正是为什么德·得恩称孟德斯鸠的自由主义为“贵族式的自由主义”，它与潘戈所要描述的以个人安全为中心的自由主义显然不是一回事。[15](P661-681)

由此，我们也可以知道，当孟德斯鸠在将自由与专制相比较时，他实际上是在描述一种不存在支配性权力的状态。孟德斯鸠所说的“安全感”更多地是指向一个国家政治权力的安排和组合的情况，包括其背后看不见的“原则”。而另一方面，缺乏这些政治结构的设定，个人安全也无从保障。孟德斯鸠受古典共和传统的影响显然足够深，以至于他非常清楚对这一传统应该放弃什么、保留什么。

四、结语

孟德斯鸠在描述专制政体的原则时，用一只举起来的手臂比喻专制君主的权力，这只手臂要对那些“居首要地位的人们……要消灭就立即消灭。”这里的潜台词是：专制君主并不一定要消灭那些“居首要地位的人们”，而只要让他们时刻感到这种可能性的存在即可。这是一种典型的奴隶和奴隶主之间的关系，奴隶主事实上不需要侵犯奴隶的存在和安全，但二者之间仍然是一种支配和被支配的关系。在斯金纳(Quentin Skinner)的理论中，这正是古典共和传统中自由的反面，即支配性权力的存在。[3](P39-45)

孟德斯鸠关于专制主义的阐述也正是以这种奴隶主和奴隶的关系为主要基点。专制政体即是一种类似“奴隶主-奴隶”关系的政体，在这一点上孟德斯鸠离传统并不太远。但他同时又显然同古典时代保持了充分的距离，专制主义不再是某种正宗政体缺失的状态，而是人的世俗需要——主要是安全——的不满足状态。我们应该知道的是，孟德斯鸠在迈向现代的过程中，并没有完全放弃古典共和的理想和思维方式。事实上，正是因为他的这种试图以折衷式的古典主义以适应现代的努力，才使得他在关于现代政治的思考中如此富有创见。

参考文献：

[1]孟德斯鸠.论法的精神(上)[M].张雁深译.北京：商务印书馆，1997.

[2]Thomas L. Pangle. Montesquieu’s Philosophy of Liberalism[M]. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1973.

[3]Quentin Skinner. Liberty before Liberalism[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

[4]托马斯·霍布斯. 利维坦 [M]. 北京：商务印书馆，2013.

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[11]孟德斯鸠. 论法的精神(下) [M]. 张雁深译. 北京：商务印书馆，1997.

[12]孟德斯鸠. 罗马盛衰原因论[M]. 北京：商务印书馆，2004.

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[14]Annelien De Dijn. Was Montesquieu a Liberal Republican? [J]The Review of Politics, 2014(76).

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Montesquieu’s notion of liberty in the perspective of despotism

DUAN De-min

Academic studies of Montesquieu’s notion of liberty conventionally focus on his theories of the forms of government, English constitution, and his ideas of commerce. In this respect, despotism is mainly a background concept in contrast to freedom. This paper gives a historical account of Montesquieu’s definition of despotism, a contrast of ‘liberty’ and ‘despotism’ as well as an interpretation of his subtle compromise of the concept of freedom in the contexts of the classical republican tradition and modernity. Despotism is like a regime of “slaveholder-salve” relationship and in this aspect Montesquieu is fairly close to the classical republicanism. However, he also keeps a distance from this tradition in that despotism in this case is no longer a lack of a formal regime but a lack of worldly needs, especially a lack of security.