柯小刚

[同济大学，上海　200092]

家国天下：《诗经》之《桃夭》《兔罝》大义发微

柯小刚

[同济大学，上海200092]

关键词：《诗经》；《桃夭》；《兔罝》；天下；文明

中图分类号：B222.1

文献标识码：码：A

文章编号：号：1671-7511(2015)02-0055-06

摘要：如果考虑到《诗经》编排是孔子手定的话，《诗经·周南》中的《桃夭》、《兔罝》两篇相连可能并不是毫无意义的。《大学》对《桃夭》的征引揭示了《桃夭》所蕴含的家国天下之义，而此含义在接下来的《兔罝》篇实有展开。解读《兔罝》经文及历代注疏，有助于我们理解华夏政治文明的教化特点。结合《周易·系辞传》及《旧约》的比较研究，则有助于我们在更加广阔的古典文明视野中发微《兔罝》篇的大义。

根据传统经学的说法，《诗经》的编排是孔子手定。思考《诗经》篇目的顺序，可能是体会夫子编诗之意的必要工作。《桃夭》位居《周南》正中，前后各五篇，位置非常特殊。《兔罝》是紧随《桃夭》的第一篇，也是《周南》十一篇中唯一脱开儿女家事，以“武夫”与“公侯”为内容的诗篇。这两篇的衔接似乎暗示了从“齐家”到“治国平天下”的关联。为什么《大学》在论及“治国在齐其家”的时候引用《桃夭》的诗句？这一引用的深意是否在《桃夭》的下一篇《兔罝》有着更加广阔的义涵？我们不妨带着这些问题细读一下《桃夭》和《兔罝》，看这两篇诗的经文和历代经学解释中是否包含着一些不易觉察的细节，而正是在这些细节中蕴含着超越“抒情”和“审美”的大义？

一、桃叶、家人与治国平天下：读《桃夭》

《桃夭》嫁女，言婚姻之义，诸家诗说大同小异，而毛诗《小序》犹然牵涉后妃，以为“《桃夭》，后妃之所致也”，后世多不理解，亦鲜有赞同。《后序》敷演《小序》之意，以为“不妒忌则男女以正，婚姻以时，国无鳏民也”，延续以前诸篇“不妒忌”之义，尤为后世诟病。虽然“男女以正、婚姻以时、国无鳏民”之意很少有人能批驳(《大学》引《桃夭》亦本此义)，但“不妒忌”是否与《桃夭》有关系，则几乎听不到肯定的意见，以为只不过是毛诗的牵强附会，把没有关系的东西牵扯到一起。

诚然，《桃夭》并无一字言及后妃，亦无一字涉及妒忌不妒忌。为《毛诗序》做任何字面上的辩护可能都是徒劳的。我们也无意这么做。不过，如果我们考虑到诗之为诗往往就是把貌似没有关系的东西关联到一起，诗教之为诗教往往就是把礼义加诸人情以移风易俗，那么，就算我们不能接受“后妃”、“不妒忌”等显然与经文无关的解法，但这种解法所蕴含的礼法与人情之间的张力，以及解诗者为弥合这种张力所作的努力，却不能不引起我们持续的思考。

《桃夭》的诗教张力体现在“桃之夭夭”的美艳和“宜其家人”的柴米油盐之间。这种张力甚至体现在“桃之夭夭”和“人面桃花”这两个与《桃夭》关系暧昧的成语之中。牟庭《诗切》从“桃之夭夭”解“桃之夭夭”，以为“桃之言逃也，以兴女子逃其家，而奔人者也”。[1](P62)美艳姿色是令人惊异之物、不甘于平庸之物，也是短暂之物，所以，“人面桃花”的故事只能见一次才有“惊艳”；而家庭生活则是过日子，平常而恒久，所以，《桃夭》三章从桃花、桃实，最后落实到最平淡无奇的桃叶。周冯《诗经译释》怀疑三章次第当“首章先言红花之后，二章应言绿叶，三章再言果实”，[1](P63)可能是不知《桃夭》诗教用心的猜测。桃花的惊艳和桃叶的日常，这两者之间存有张力，而《桃夭》终归于“其叶蓁蓁”，化之于无形。如何驯服性情的张力，施教化于人情，移风俗于无形，正是作诗之人、编诗之人和历代解诗之人的工作所在。这种工作就是“诗教”。

现代读者以诗为抒情、审美，不知诗教之志，所以，费振刚能从文学角度发现“人面桃花的传奇故事可能是受《桃夭》的一定启发”，[1](P65)但只知赞叹《桃夭》修辞生动，而不知其用心良苦。赵浩如徒知《桃夭》“写得乐观、轻快”，[1](P63)而不知其轻快节奏下面的深沉厚重。知“温柔”而不知“敦厚”，知“无邪”而不知“兴观群怨”，是现代诗学的通病。其根本症结在不知诗教大义。

《桃夭》诗教义理之大，莫过于《大学》的征引和发挥：“故治国在齐其家。《诗》云：‘桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。’宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：‘其仪不忒，正是四国。’其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。”《大学》一连引《诗》三篇，《桃夭》、《蓼萧》、《鸤鸠》，从夫妇和父子兄弟出发，说明“治国在齐其家”。“治国在齐其家”在引《诗》之前和之后，两次出现。

《大学》的这三次引《诗》是有层次的。引《桃夭》、《蓼萧》是明“齐家”以教“国人”之义，引《鸤鸠》则是明“齐家”以为“民”法。“国人”与“民”有等级差别，“齐家”之义则一也。在《桃夭》和《蓼萧》的引用之间又有差别：引《桃夭》是齐夫妇以教国人，引《蓼萧》则是齐兄弟以教国人。夫妇兄弟有别，而齐家以教国人之义则一也。

明乎此，我们就能明白《大学》对《桃夭》的征引为什么不取前两章，不引“桃花”和“室家”、“桃实”和“家室”，而是引用了“桃叶”和“家人”。桃花是女人自己，桃实是孩子，桃叶是家人。《大学》引《桃夭》意在由齐家而治国，由家人而国人，所以引第三章：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”与“灼灼其华”的桃花(新妇)和“有蕡其实”的桃实(孩子、“宝贝”)比起来，“家人”和百姓日用的生活可能没那么光鲜，但是朴茂，有“其叶蓁蓁”之象。朴茂构成光鲜的基础，“家人”于是可以连通“国人”。

所以，一章“灼灼其华”则“宜其室家”，落在“家”。所谓“男有室、女有家”，“之子于归”则有家矣，为后面两章的展开奠定了基础。妇人外成，谓“嫁”曰“归”，所归者“家”也。现代婚姻的意义被缩减为两人之间的“爱情”，而古代婚姻首先是“合两姓之好”(《礼记·婚义》)。对于“出嫁”(即“归家”)的女子来说，她首先是归属到一个家，其次才成为丈夫的妻子。先“登堂”，再“入室”。

二章“有蕡其实”则“宜其家室”，落在“室”。入室为妻，生子，然后家可以延续矣。“室”是“家”中比较私密的部分。对于男子来说，“有室”就是有妻，所谓“妻室”。只有到第三章比较一般性的“家人”层面，才有社会性的展开，由齐家而治国平天下。故《周易》“家人”之《彖传》云：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正。正家，而天下定矣。”

家庭与国家之间自然也存有张力，但家人与国人之间不是一种公私内外的对立关系，而是自小而大的推扩关系；从家人到国人和天下之人不是广场性的分界概念，而是道路性的生发概念。分界概念与尺度较小的城邦政治、公民国家相应；推扩关系则与广土众民的家国天下体系相应。[2]故《大学》引《桃夭》“家人”而终至于平天下，《家人》正家而竟至于“天地之大义”(《易彖传》)。从“灼灼其华”的惊艳到“有蕡其实”的神奇(能生所以神奇)，最后到“其叶蓁蓁”的朴茂，《桃夭》的女人经历了完整的成长历程，中华政教也自齐家以至于治国平天下，经历了充分的文明发育。这层意思在接下来的一篇《兔罝》中，将会有更广阔的展开。

二、张弛有度的文明：读《兔罝》

“肃肃兔罝”、“赳赳武夫”：《兔罝》一篇铿锵短促的节奏在《周南》的出现似显突兀。前后诸篇皆多儿女情长，而此篇却有“深穆雄武”(牛运震《诗志》)之象，颇嫌不类。这种不协调在《毛序》的解释中达到了最突出的表现：“《兔罝》，后妃之化也。《关雎》之化行，则莫不好德，贤人众多也。”方玉润《诗经原始》因而抱怨说：“不知武夫与后妃何与？章章牵涉后妃，此尤无理可厌”，[3](P84)非常有代表性地表达了这种不协调的感觉。

其实，如果不理解诗教大义的话，即使不与“后妃”扯上关系，我们仍然会觉得《兔罝》与《周南》诸篇不甚协调；而如果从诗教的根本出发点即“齐家治国平天下”的视角出发，一以贯之地看“后妃”和“武夫”的话，我们就会发现“关关雎鸠”、“桃之夭夭”之类并非一味缠绵柔弱、儿女情长，而“肃肃兔罝”、“赳赳武夫”也并不粗鄙无礼、穷兵黩武。

这样一来，我们就会发现，《兔罝》与《周南》诸篇的不协调就只不过是未经深思的表面印象，而它们之间的一致性则实际上构成了《周南》乃至全部《诗经》以至于中华政教文明的一以贯之之道。这个“道”便是《易传》所谓“一阴一阳之谓道”，或如夫子所谓“文质彬彬”的中庸之道。所以，面对《兔罝》这篇诗，真正值得我们思考的问题并不在于表面上的“武夫”形象在《周南》的出现是否协调，也不在于“武夫”与“后妃”的关联是否协调，而在于根本上追问《周南》编诗之志何为？《诗经》解诗之义何在？

《兔罝》与“德化”的关系，朱子《诗集传》解释说：“化行俗美，贤才众多。虽罝兔之野人，而其才之可用犹如此，故诗人因其所事以起兴而美之，而文王德化之盛，因可见矣。”[4](P7)《诗经原始》批评朱子此说“亦属虚衍附会”，是误会朱子所谓“德化”同于《毛序》所谓“后妃之化”。其实，朱子说的“德化”是指“文王之化”，这是朱子解《周南》的基本思路。不过，朱子《集传》与《毛诗》的《周南》解释虽有文王、后妃之异，但二者立足于“德化”解之则完全一致。《春秋》“元年春王正月”，何休注言及文王之化乃至于草木昆虫。至于化及罝兔野人，自然不难理解。但武夫野人之化是否与“后妃之化”有关，仍然成问题。

苏辙《诗集传》试图解决这个问题：“罝兔之人，野之鄙人也。野之鄙人，礼之所不及也。礼之所不及，其心无所不易。人而无所不易，则其于妻妾也，无所复敬矣。今妇人能以礼自将敬而不可慢，故其夫虽罝兔之鄙人而犹知敬之。夫人知敬其妻妾则无所不敬，是以至于椓杙而犹肃肃也。……世未尝患无武夫，独患其不知敬而不可近。今武夫而知敬，故可以为公侯干城也。《桃夭》言后妃能使妇人不以色骄其夫，而《兔罝》言其能使妇人以礼克君子之慢。故《桃夭》曰‘致’而《兔罝》曰‘化’。夫‘致’者可以直致，而‘化’者，其功远矣。”

此“化功”之远，甚而至于文明野蛮之分。根据苏辙的解释，文明教化鄙野竟然是从夫妻相敬开始的，而夫妻相敬则是从妻子能让丈夫尊敬自己开始的。罗马人抢萨宾娜女人是野蛮的行为，而萨宾娜女人作为罗马人的妻子获得丈夫的尊重则是罗马文明的开始。当男人学会尊敬妻子，夫妇合体同尊(《礼记·婚义》)，才能学会敬事，负责任地对待身边的事务，能“养女子与小人”(此处“小人”没有道德贬义)。能敬事，“养女子与小人”，则能为“诸侯干城”，进入社会和政治的公共生活。所以，从《诗经》以来的中国诗歌传统，常以夫妇喻君臣，其来有自矣。夫妇生人，君臣生物(《大禹谟》所谓“正德、利用、厚生”)。无感不诚，无情不敬。不诚无物，不敬无物。诚敬则能感，能感则有情，有情则能共事、生物、齐家治国。

一个民族如果还没有婚姻礼法，只有抢女人，那就相当于还没有生产和交换，而只有抢财物，都是处在野蛮阶段的表现。这种状态就是还没有进入能“养女子与小人”的文明状态。正如《易经》体现文明之义的离卦所示(两阳爻在外护持中间一个阴爻)，文明意味着阳刚对阴柔的养护。孔子说“唯女子与小人为难养也”(《论语·阳货》)，恰恰表明他非常重视女子与小人之养。“小人”或从事细务的“野人”从事直接的物质生产，尤其是食物的生产；“女子”是男人欲望的自然对象，也是家庭和国家延续的基础。如何安排好食色的秩序，不争抢，不乱，正是礼乐的内容。“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《阳货》)在礼乐形式的美好下面，是对食色需求的安排、引导和提升。如何“道(导)之以德、齐之以礼”(《为政》)，正是道德礼义的任务。故《礼运》载孔子云：“饮食男女，人之大欲存焉，死亡贫苦，人之大恶存焉。欲恶者，人之大端，人藏其心，不可测度，美恶皆在其心，不见其色，欲一以穷之，舍礼何以哉？”

罝兔之野人本在礼乐教化范围之外，而《周南》王者之化(无论文王还是后妃)泽被草野，莫不化之，以成王道之大。是为“天下”，是为“大一统”。近代以来，由于受到现代民族国家理念的影响和现代国家建构的需要，此义已湮没无闻。“天下”并不是“世界”或“地球村”，“大一统”并不是“专制统一”。《春秋》“大一统”的“天下”是超越了西方古代“城邦”(polis)形态和现代“民族国家”(nation-state)概念的大政治文明概念。国际政治意义上的古希腊城邦格局与国内社会政治意义上的奴隶制(包括以女人和孩子为财产的制度)是密切相关的。乃至直到现代西方，国际意义上的民族国家格局与国内政治制度上的民主制，实际上也是同一件事情的两个方面。“城邦-奴隶制”和“民族国家-民主制”的政治结构都是以“公民权”为基础的政制，区别只在于享有“公民权”的人员范围大小有别。西方政制的发展史，就是享有公民权的人数范围不断扩大的历史，以及与之伴随的“城邦”扩大为“民族国家”的历史。但无论怎么扩大，西方政治对人的理解都未能超出“国家公民”或“世界公民”的概念，达到“天下之人”的概念，所以，对政治之为政治的理解也未能超出“国家”，达到“天下”。[2]

天下文明的政治概念不是一种“权利”及其范围的思想和制度，而是一种教化的思想和制度。就个人而言，就是“君子”、“野人”之间的“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”(《论语·先进》)或“学而优则仕，仕而优则学”(《子张》)；就国家而言，就是诸夏和夷狄之间的“夷狄进而为华夏，华夏退则为夷狄”。无论在国内社会秩序的安排上，还是在国际政治的安排上，“壹是皆以修身为本”，都是“教学为先”、“惟德是辅”的政教思路。只有在这个思想背景中，我们才能理解今文三家诗以“文王举闳夭、泰颠于罝网之中”来解《兔罝》的意义(参王先谦《诗三家义集疏》第43页)。

举小人于野，因其德而置诸君子之位，授之以政，这与“授予奴隶或外邦人以公民权”的政治逻辑完全不同。在公民和奴隶或外邦人之间有本质的区别，而在君子小人之间则只有德性教养的程度差别。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”(《中庸》)：华夏政教文明是一种建立在天性平等基础上的、可以通过德性学习来改变位置的德性等级制度。修德，则下可以上；败德，则上可以下。能上能下的前提是“人皆为天地所生”的平等。孔子所谓“有教无类”，就是教化面前一律平等。平等不是目的，而只是出发点；平等的目的，恰恰是为了分出德性的等级；德性等级的区分不是为了固定等级，而是为了激励每个人投身学习和教养，实现自己的天命之性，做大人君子，成为对家国天下有用的人才。上博简《孔子诗论》谓“《兔罝》其用人，则吾取”，说的大概是这个意思。前面在读《樛木》篇的时候，我们也曾从泰卦的上下交泰之义阐述过相似的意思。

但《兔罝》的情况可能比《樛木》要复杂一点。这里不但涉及泰卦的上下关系，也涉及离卦的内外关系。“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离”(《周易系辞传》)：兔罝网罟本就是离卦之象，而罝兔之人内知敬妻，外可为“公侯干城”，皆为阳刚卫外之象。“离中虚”：两阳在外而一阴居中，犹网罟有眼而经纬成之。网罟之为网罟在于有网眼，而网眼之为网眼则在于有经线纬线以纲维网眼。家之为家在于有妻子、国之为国(城)在于有人民，而妻子、人民之为妻子、人民，则在于有“赳赳武夫”为之“干城”。网眼阴也，经纬阳也，而纲维网眼之阳亦柔(网线须软)；妻子人民阴也，武夫阳也，而捍卫妻子人民之“赳赳”阳刚亦“肃肃”能敛也。故苏辙曰：“世未尝患无武夫，独患其不知敬而不可近。今武夫而知敬，故可以为公侯干城也。”柔韧而能纲维，此非《中庸》所谓“南方之强”欤？南方，离卦之方也；“南方之强”，“文明之强”也。

“肃肃兔罝”之“肃肃”，《毛传》训为“敬”，朱《传》以为“整饬”，牟庭《诗切》以为通“萧”、“盖清静无声之貌”，马瑞辰《毛诗传笺通释》以为“缩”之假借、“言其结绳之状”。说虽不同，而皆有收敛之象。观诸全篇，每章第一句“肃肃兔罝”为收，第二句“椓之丁丁”或“施于中逵”、“施于中林”为放(这三句之中，自声闻于外至于中逵又至于中林，又有渐收之象)；第三句“赳赳武夫”为放，而末句“公侯干城”或“公侯好仇”、“公侯腹心”则又是收(此三句自干城至于腹心，亦有渐收之象)。全篇一张一弛、一收一放，章句的节奏感正如网的使用方法，也是一张一弛、一收一放。张弛有度、收放有节，则《兔罝》用人得法，为政教文明之则，故为二南正风之篇。张弛收放无度，则《新台》“鱼网之设，鸿则离之”，《兔爰》“有兔爰爰，雉离于罗”，则贤愚错位，法度尽失，宜居变风矣。

《兔罝》更深一层的意思，可能涉及文明的形态嬗变。在《系辞传》讲尚象制器的那段话中，取诸离而作网罟是上古圣人取诸卦象而制作的第一件器物。接下来讲到的第二个卦象和器物则是取诸益卦而制作农耕工具耒耜：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。”第三个卦象和器物是取诸噬嗑卦而制作市场交易：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。”先有渔猎，后有农耕，最后是商业。从这个背景出发，思考《兔罝》在《诗经》的位置，当别有深意。

《诗经》涉及劳动的篇章，要么歌咏渔猎，要么赋叙农耕；用于起兴的动植物，要么鸟兽，要么草木。故孔子曰“多识于鸟兽草木之名”。《兔罝》是《诗经》中第一次出现渔猎主题的诗篇，此后多次重复出现，与农耕主题并列，构成《诗经》的一条重要线索。二南的最后一篇《驺虞》就是这条线索中的重要一环，而且与《兔罝》恰成渔猎活动的两个代表：一者张网等待，一者发矢进取。与农耕相较而言，渔猎与动物相关，总体偏阳性；而渔猎内部，则《兔罝》张网又偏阴，《驺虞》射箭又偏阳。动而能静，“武夫而知敬”，故《兔罝》赳赳肃肃，文质彬彬，庶几中庸矣。

这种中庸或文明的“南方之强”到《秦风》的时候，将达到它败坏的极致。《秦风》之《车邻》、《驷驖》、《小戎》，一派戎马金杀之象，虽古风犹存而实开后世法家以利奖战之先声。《兔罝》以“《关雎》之化”而野人武夫“莫不好德”，秦法以利相竞则虽王公大人而礼乐废弛、道德败坏，斯文扫地矣。反观二南，《兔罝》勇而敬，《驺虞》杀而仁；既田猎以尚武，又礼敬以修文，则农耕与狩猎之文明冲突可以阴阳调和、文质彬彬矣。在这个意义上，《兔罝》诗旨大义很可能涉及中华政教文明之所以延绵不绝、发皇光大的深层特质。由于这些特质在华夏文明的开端就已形成并发挥作用，所以，曾经在犹太人的《创世纪》中导致“人类第一次谋杀犯罪”的该隐(农夫)、亚伯(牧人)之争，在中国元典《诗经》中则化成了《兔罝》和下一篇《芣苢》的交响曲。

参考文献：

[1]张树波编.国风集说(上册)[C].石家庄：河北人民出版社，1993.

[2]柯小刚.尼各马可伦理学道学疏解导论[C].道学导论(外篇)[M].上海：华东师范大学出版社，2010.

[3]方玉润.诗经原始[M].北京:中华书局，1986.

[4]朱熹.诗集传[M].北京:中华书局，2011.

■责任编辑/卢云昆

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KE Xiao-gang

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