内圣外王：差序格局下的家国同构

2015-10-28张达玮陆玉瑶

克拉玛依学刊 2015年5期

关键词：外王内圣万民

张达玮　陆玉瑶

（吉首大学哲学研究所，湖南吉首416000）

内圣外王：差序格局下的家国同构

张达玮陆玉瑶

（吉首大学哲学研究所，湖南吉首416000）

“内圣外王”一语出自《庄子·天下篇》，被近现代国内学者认为是总括传统儒家思想乃至整个中国传统哲学思想最精确的说法。中国传统的社会生产方式与传统的家庭模式、社会模式息息相关，先贤圣哲将家庭中的差等秩序由己及人地推广至“天下”，导致圣人与“天下”万民的对立，将内圣和外王结合起来，实现“家天下”的外王理想。然而，“家天下”建立在类似家庭一样的差序格局上，在经济上和公共资源上寻求平等，在人格和道德上导致差等。

内圣外王；儒家；差序格局；家国同构；人格差等

梁启超曾对儒家哲学的精神实质做出如此判断：“儒家哲学，范围广博。概括起来，其功用所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。”［1］100-101并认为《庄子》的“内圣外王”不过是《论语》中“修己安人”的另一种表述。［2］6-8梁任公在此明确概括出儒家哲学最高的精神实质，即内圣外王。冯友兰亦在《中国哲学简史》中将中国哲学（主要是儒家哲学）的基本精神概括为“内圣外王之道”，认为中国哲学所求解决的问题是做圣人，即成就“内圣外王”的圣人人格。［3］12牟宗三认为“内圣外王”一语虽然出自《庄子·天下篇》，而以之表达儒家的心愿和理想则最为恰当。所谓“内圣”者，“内在于个人自己，则自觉地作圣贤工夫（作道德实践）以发展完成其德性人格之谓也”；所谓“外王”者，“外而达于天下，则行王者之道也”［4］4。换言之，“内圣”即孟子所言“穷则独善其身”，“外王”即“达则兼济天下”。内圣讲求的是通过道德实践达成圣人般的道德人格，“外王”则是将圣人般的理想人格运用到现实的政治社会中，“内圣外王”试图将伦理与政治结合起来。

“内圣外王”作为对传统中国伦理精神的概括有其合理性和精确性，但其本身又具有历史的局限性，并不能作为一种可以泛化的准则在当今社会毫无批判地加以继承和发扬。对于传统中国，差序格局是一种社会学意义上的描述，家国同构是一种伦理和政治意义上的概括，古代儒家试图用伦理的“内圣外王”对政治甚至整个社会的方方面面作出规定。而如此一来，人们在道德层面便拉开差距，在经济生产上失去独立性、积极性与创造力。面对现代化的挑战，传统伦理精神不可避免要迎接新的洗礼。

一、由家庭推及社会的人格差等致使人们注重“内圣”

传统中国是一个自给自足的原初型农业生产社会。在这样的社会中，固定区域的人们不需要频繁地和外界做商品交易来满足生产生活需求。也因此，人们极少将精力放在处理经济活动中交易双方的利害关系上（它有别于古希腊时期的雅典城邦）。以农业生产为主的社会，家庭关系是人们主要的社会关系。由于各个地方的生产工具和技术几乎处于同一水平，因此一个家庭农业生产的成果的多少便在很大程度上取决于一个家庭劳动力的多少和强弱。

在传统中国，作为现实意义上个体的人其身份是在以家族血缘关系为基础的群体中得到存在和认可的，一个人其本性亦在这样的群体中得以显现。孔子便从人在家庭生活中所表现的孝悌友爱等情感出发，提出“仁学”思想。孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而言，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）这种思想有助于家庭的和谐有序，继而有利于以家庭为核心的整个社会的和谐有序。但是发生在家庭内部的人们之间的关系，并不是平等的，而是遵循论资排辈、尊卑有序、长幼有别这样的天然的差等规则，人们的身份和地位因其所处血缘关系中位置的差别而呈现不平等，人们的一切言行都基于这样的差异和不平等。

从孔子开始，中国的思想家就致力于将伦理的规范推行到政治领域中，最终导致了伦理规范挟制政治议题的现象。因而也最终导致人们之间的关系没有脱离尊卑有序、长幼有别，大至天子与庶人的区别，小至君子与小人的区别，人与人之间无不呈现出差异和不平等。

亚里士多德从当时雅典城邦中人们的现实生活出发，提倡法治和平等，提倡一种城邦政治生活中的正义思想，这是适合于城邦中所有公民（公民主要指其相互关系可由法律来调节的人，除了主人与奴隶和家庭成员之间的关系）的正义思想。对比之下，可以发现同处于轴心时代的先秦中国，其社会中的差异和不平等正是基于非法治和非古希腊意义之公民的礼治和亲亲伦理的现实。

人有同时追求差等与平等的内在冲动，但追求的结果并不是差等与平等的同时实现，而只能是两者的交替实现。人们在家庭中最好保持彼此间的差等，即论资排辈、长幼有别，如此才有亲情展露的余地，如此一个家庭才能最简便地实现和睦；若是在家庭中奉行人人平等的同一性准则，那么家庭成员便会各自为了维护自己的权益而最终走上法庭。一个人作为家庭成员，为了不破坏家庭，便不能在家庭内部寻求人与人之间的平等。

古人云“道德传家，十代以上，耕读传家次之，诗书传家又次之，富贵传家，不过三代”。注重宗法血缘的传统国人，最紧要莫过于传家，这则俗语中透露出来的传统思想可以归结为：人们认为经济和物质层面的富贵始终不是长久的依靠和保障，不能抵抗各种偶然的因素带来的毁灭和落败，唯有精神和道德层面的高尚才能是恒久的，相对于财富层面上受制于太多偶然因素的短暂而难以传世的富裕，为了家族的昌盛，人们更愿意尊奉作为祖先的道德和精神层面的圣人。

人们在道德上追求与圣人的同一，即追求与其祖先所拥有的人格和道德相同一，以弥补在圣人阴影下所承受的差异。在道德领域的最高追求便是实现理想的人格，理想人格的完满实现便是在道德上（内在地）成为圣人或者是君子（如果在立功的方面不能达到，至少要达到立德的目的），这种道德的圣人或君子以祖先的身份为模板和榜样，依旧是建立在差等有别的伦理关系上。作为祖先的道德圣人或君子，其圣明之处主要表现在以“仁爱”之情来体恤万民，以“仁心”施“仁政”。

二、基于圣人与天下相对立的“外王”试图“平天下”“家天下”

人们在道德上追求与圣人的同一，但是在满足对同一的实现过程中，却同时也产生了与平民百姓之间的差异——一种人格和道德上的差异。“内圣”的真正完成便是达到与“天下万民”相对立的圣人或祖先的形象。“天下”的涵义有很多种，暂且不论其地理学、社会学和心理学等方面的意义，单就其政治学意义而言，以“天下”为视角所开辟的政治体系意味着一种“世界政治制度”［5］57-65，而“天下万民”则意味着超越诸侯国的范围继而是“天下”意义上的民众。

而“外王”所得以施行的前提便是由“内圣”与“天下万民”的差异，并且这种差异表现为二者对立。传统的中国没有很强烈的“国家”观念，在“齐家”“治国”后并不停止，而是要进一步“平天下”才能真正完成“外王”。每当知识分子热切呼吁“内圣外王”时，现实的历史环境往往是各方诸侯或军阀分裂割据，独占一隅，天下万民处于割据分裂的水深火热之中。在这种格局分裂的形势中，真正有“外王”志向的“君王”不会满足独占一隅，而是要“为生民请命”、要“为万世开太平”。

人总是不断追求和实现着差异与同一，人有这样双份的内在冲动。中国历代农民起义很好地说明了这一点，农民起义的导火索往往是严重的贫富分化，其目的就是对社会财富进行重新分配。土地兼并—富者田连阡陌、贫者无立锥之地—大规模农民起义—土地重新分配—新的土地兼并……这已经成为封建历史的规律。［6］49-53人们在一次次的战争中寻求平等的实现方式，即用不太平的方式寻求太平。通过土地重新分配，人们在经济上求得暂时的平等，然而整个社会伦理、政治依然建立在“内圣外王”的基础上，人们并未改变差序格局的传统，新一轮家国同构的政治体系又被建立起来。

人与人之间的道德境界和人格尊严经由“内圣”已经拉开了差距，导致了“圣人”（或君子）与“天下万民”的对立，即“内圣”产生了同一社会中人与人之间在人格上的差异，而“外王”的施展便是要对这种差异作出一种弥补，这一弥补往往落实到“打土豪”“均分田”此类在经济利益上求得同一的过程中，因为道德境界和人格上的差等已经产生，而经由“外王”所欲求的平等正是基于如此的差等基础之上，故这一求平等的过程不可能致力于消除在道德境界和人格尊严上的差等，而只是致力于另一个领域即区别于道德境界和人格的经济利益领域，故称之为弥补差等而非消除差等。

根据以上分析，“平天下”不仅应该理解为平息战乱继而安定天下万民，还应理解称为“天下万民”重新分配生产资料和社会公共资源，使得每一个家庭可用于农业生产的田地在某种程度上都是平等的（即使无法做到数量上的绝对平等，也不妨碍彼此处于同一水平），因为人们不患寡而患不均。固然人们之间有因田地多少而产生的贫富差距，并且可以说这种贫富差距正是“平天下”所得以实施的现实基础，然而这种经济利益上的差距（贫富分化）也只是一种“平天下”的导火索，是外在于“平天下”或“外王”的本身涵义的，要知道，“平天下”或“外王”的内部基础乃是由“内圣”导致的道德和人格上的差等。

然而，“外王”不止于“平天下”，还要进一步教化万民，达到“家天下”。人们在面临不均时，出于现实会暂时不患寡而患不均，但果真如所说的如此这般吗？均之后依然要面对寡的现实，这是无论如何避不开的问题。但是另一方面，现实的社会环境由于是奉行家庭模式的“差序结构”［7］25-32，并不利于市场经济的萌发和发展，而且之前的“外王”正是致力于对不均的革命，奉行“家天下”的原则，即天下一家，天下一家非血缘关系上的一家，而是政治模式上的拟血缘关系，这依旧是在运用家庭中的规则来“平天下”。为了巩固“平天下”的成果，万民需要在道德境界上得到进一步教化即向圣人和君子看齐，即万民被教化为努力“内圣”，以进一步达到“家天下”。

这时就陷入一个循环，当人们处于一个“家天下”的社会中时，人与人之间在经济上和公共资源上不存在多么激烈的竞争，因为“家天下”的原则本就是在经济上和公共资源上求得大家平等，就像家庭成员之间一样；因而在“家天下”的社会中，人们之间存在等级差异，就像在家庭成员之间一样；人们之间讲求礼义仁智信，并以此试图填补人们之间因人格和道德境界导致的差异，就像在家庭成员之间一样；人们若想对这种差异进行弥补（而非消除），便是在讲求礼义仁智信的过程中同时进行“内圣”的修养，就像在家庭成员之间一样。

让我们来梳理一下这个循环中各个环节存在的差异与同一。“外王”的外部起因固然是物质利益的差异，并且“外王”正是致力于对这一差异的消除，而“外王”的内部基础则是“圣人”与“天下万民”在道德上的差异乃至对立；“内圣”所面临的现实问题是人们在人格和道德上的差异，并且这种差异同时也是维系家庭和社会稳定的最佳途径，而人们寻求道德境界的同一途径便是向“圣人”看齐，人们弥补差异的方式是寻求更大的差异，以便使自己居于有利的地位。人们寻求经济上的平等，而寻求人格和道德上的差等，并互相作为对彼此的弥补，就像在家庭成员之间一样。

三、“内圣外王”的政治哲学意蕴

中国传统的知识分子似乎都有一种向“帝王”进言的愿望，如果说“内圣”是对于“天下”和“君子”（或君主、帝王）而言的，那么“外王”则只是要求“君子”要对“天下”实施的。如前所言，先贤圣哲试图将基于人格和道德差异的家庭模式推广至天下，试图在道德和政治中找到可以一以贯之的核心，试图将“内圣”和“外王”结合起来，以使两者互为彼此，焕发活力。毕竟我们认为，“外王”若缺少“内圣”的修养，即政治若缺少道德哲学的证明，“便容易流于权术和技巧”；“内圣”若不寻求“外王”来进行实证，即道德哲学若不进入政治事功的领地，“便很难找到其进入人类社会生活的钥匙，成为与人类社会生活和重大事件毫无干系的玄思空想”［8］16-28。

“内圣”与“外王”的紧密相连、相辅相成关系，在儒家思想发端处孔子那里便表现为德性与事功的密切结合。从孔子对其“仁学”思想的诸多阐述中，可发现“修己”是“内圣”的功夫，“安人”“安百姓”便是经济天下万民的外王施展。子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方矣。”（《论语·壅也》）孔子在这里强调的是“仁”（“内圣”）并非“博施于民而能济众”的外在事功，那是圣人要做的事，也就是“外王”，是现实中的圣人日夜操劳的外在事功。而真正的对于普通人能够企及的内圣则是“己欲立而立人，己欲达而达人”，是从自己的切身实际出发的依照能近取譬的规则展开的德性修养。

孔子强调是圣人要做的事即“外王”的施展，也说明了个体德性生命的完满是一个永无止境、不断超拔的过程，为政者要以终身“病诸”般的临深履薄的精神，不断反求诸己，为政施仁。［9］67这里涉及可行与可欲的区分，对于普通的人，能近取譬是可行的，而“博施于民而能济众”则是可欲求的。同时，孔子也肯定了外在事功是比“内圣”修养更高的层次，在孔子看来，个人的道德修养即“内圣”的功夫只是起点，“安人”“安百姓”才是终极目标。［10］58-63“修己”是可行的，“安人”“安百姓”是可欲的。

能近取譬是内圣的修行准则，所寻求的是经由推己及人而实现的人与人之间“立”和“达”的同一，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，这同一原则乃基于仁爱之情感（就像在家庭中一样），而非强制的约束（意思是在公共社会中经由法律调节和制约）。自己应是如此这般，便也认为别人应是如此这般，自己所遵守的道德规范，便要在与别人相处时处处得以显现。能近取譬、推己及人并非一个经由公共协商后一致表决同意的行为规则，或者说并非由此得来，而只是基于差等人格之上，在如此的差异中直接地求同一，便表现为能近取譬、推己及人。在“内圣”中表现的是人与人的对立，自己的道德是通过对别人的“立”和“达”来实现的。能近取譬、推己及人，即“内圣”的结果，是寻求人与人之间“立”和“达”的同一，然其前提则是人与人的对立和差异，并且基于人与人对立和差异的能近取譬、推己及人即内圣无论对于天下万民还是君王都是可行的。

“博施于民而能济众”则是“外王”的施展，所寻求的是民众在物质上、经济利益和公共资源上的同一，“外王”则是对能够施展“外王”抱负的类似尧舜这般的圣人来说的，在“外王”中体现的是圣人与民众的对立和差等；民众在物质上、经济利益和公共资源上的平等对于民众自身不是可行的，而只是可欲的，然对于圣人，这种平等不仅是可欲的，而且是“病诸”般可行的。

四、结语

“内圣外王”所体现的自始至终都是人与人之间的关系，始终都是基于人与人之间的对立与差等，而非人与自然物、人与自然界①的对立和差等（亚里士多德在《物理学》中通过与制作物的对比，划分出自然物的领域，从而“自然”的涵义不再是存在者的本质，而只是“自然物”这一特定存在者的本质，［10］58-63而中国古代并没有做出如此划分）。“内圣外王”所体现的自始至终都是人作为现实的存在样态即人的群体属性，而非人与自然界相区分的抽象的类属性。虽然对于个体，施行“仁”心的“内圣”规范能近取譬是为了立己和达己，但是始终是把“内圣”的主体安排在与别人对立的关系中来实现主体的“内圣”，因而“内圣外王”并未涉及人脱离群体后抽象的个体属性。

另外，“平天下”的对象更多是指天下万民，其中的“天”是圣人和现实中的帝王或君主，而非自然界物理意义上的天。中国传统的哲学思想并没有“自然界”这一概念，［11］57-65，［12］因而并不涉及人与社会之外的自然界的关系，更多的是人与人的现实关系，这一关系处理得当，便是礼仪之邦、万世太平，处理不当，便是人整人、人吃人，以及永远循环重复的封建帝制。

“内圣外王”是处理现实的人与人关系（人的群体属性）的一系列思想，但是人还有类属性和个体属性，随着社会和历史的进步，“内圣外王”其传统的意蕴将不再适应时代的需求，或者说其适用范围只能是在处理人的群体属性中，并不能涉及人的类属性和个体属性。

注释：

①这里的“自然界”是科学意义上的自然界。“中国人没有独立的‘自然’概念（‘自然’概念是一个现代汉语的概念，而且得自日本人对西方的翻译）……中国古代没有希腊理性科学意义上的科学，更没有欧洲现代数理实验科学。”（吴国盛.追思博物科学［N］.中国社会科学报，2009-08-25.）固然没有某一概念并不意味着没有某一实体，中国古代没有“自然界”这一概念并不意味着中国古代没有自然界这一实体，也并不意味着古人对自然界这一实体没有把握和认识。然而也正因为没有自然界这一概念，古人即使在经验的世界中直观到自然界的存在，但在思想和语言中无法以命题的形式来表达，所以我们认为古人在处理天人关系中所涉及的“天”只是人格化后的天，因而在天人关系中所处理的还是人与人之间的关系。

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［12］吴国盛.追思博物科学［N］.中国社会科学报，2009-08-25（5）.