杨帆

摘 要：二元论是西方哲学中非常重要的一个部分，其主要内容和根本目的是为了对这个世界的对偶性进行更好的说明，具体又分灵肉二元、心物二元和身心二元三个时期。而与之相对的是中国哲学中的阴阳思想，阴阳思想在中国起源甚早、流传甚广、影响甚笃。而阴阳思想又包括遍在义、交涵义、存在义和价值义。本文从产生的历史渊源入手，试图对两者进行比较与区分。尽管从产生的起源和具体时期的特点来说，二元论和阴阳思想都不尽相同，但在这种不同的的基础上，他们却可以相互联系在一起。同时，阴阳观念对于反思西方二元论在探讨世界的过程中产生的分割性过于明显的弊端以及其内部矛盾，发展世界哲学尤其具有突出的价值和意义。唐君毅先生对于宇宙的对偶性与二元论的论述虽不完美但却可敬亦足供借鉴。

关键词：阴阳；二元；对偶性；唐君毅

在西方哲学发展的历史中，一元论和二元论之争是一个持续很久且十分复杂的问题。但是这一问题的根源相对来说却又是纯粹的，就是我们日常所能够认识和感受得到的这个世界中的事物与其性质之间的关系。这种关系又是以一种对偶性作为具体体现的，即心与物的对偶、灵与肉的对偶、心与身的对偶等等，这就是西方的二元论思想。而一元论作为与二元论相对应的一种存在，是认为世界只有一个本原的哲学学说。唯物主义的一元论肯定世界的本原是物质，唯心主义的一元论肯定世界的本原是精神。该词由德国哲学家沃尔夫（Christian Wolff）所创用。而在马克思主义产生以前，所有的唯物主义者的社会历史观实际上都是唯心主义的，因而他们的唯物主义一元论是不彻底的。只有马克思主义哲学才不仅在自然观，而且在社会历史观上坚持了完整的和彻底的唯物主义一元论。

中国人与西方人脚踏同一方世界，所以在中国思想中，当然也存在对于这种对偶性的说明。中国思想中关于对偶性的说明是原则性的，可以认为是对西方哲学中的一元论和二元论之争的一种中和和消解。中国思想中的说明并不像西方的一元论和二元论那样，对于一切关系都一定要说个分明才肯罢休。中国的思想中更清楚明白的体现是阴阳相对的观念。这一观念的神奇之处就在于在我们的生活常识中，我们会认为阴与阳是相对的、是相反的。但是恰恰相反相成，阴与阳就是似相反而实相成的一对理论。下面，本文将借助对唐君毅思想，從中国思想中的宇宙对偶性与西方哲学中的二元论产生的过程中对二者进行一些对比。

1 阴阳之义

唐君毅先生认为，在中国思想中，大约是晚周的时候，阴和阳这两个延用至今的词汇就开始出现在人们的视野里了。汉宋的儒者们又进一步承接他们的学说并使其得到了新的传承和发展。从那时起一直到现在，我们都可以认为，凡是近似于明亮的、显现出来的、暑热的、运动的，都可以称之为阳。而与之相反，凡是近似于幽暗的、隐匿的、寒冷的、静止的，都被称为阴。因此，唐先生认为“由是而一切生长发育皆阳，一切成就终结皆阴”。我认为“一切生长发育皆阳”是没有问题的。一切向上向前发展着的状况都可以被冠以“阳”的名号。但是不是一切“成就终结”皆阴呢？我觉得这还是值得商榷的。因为唐先生之所以认为“一切成就终结皆阴”大概是因为凡事物成就终结之后，一切都归于平静寂然，这种状态完全符合“阴”的特征。但是，如果说“一切成就终结皆阴”，那么事物的开端呢？在事物正式地开始生长发育之前，那个始然状态的事物也是毫无进展的，也是寂然不动的，那么同样可以被认为是“阴”。所以，唐先生的这种说法是不太全面的。

聂敏里在《“阴”和“阳”，“热”和“冷”》一文中说，“阴和阳的模型也是解释古代中国哲学中论述宇宙变化的思想的一个基本的要素。在它们最开始的含义中，‘阴和‘阳是各自和阳光的‘阴影面和‘有阳光的一面联系起来的。‘阴表示阳光的缺失，‘阳则表示阳光的出现”。这段解释的雏形来自于汉代许慎的《说文解字》，也得到了西方学者的广泛引用。这时的“阴”和“阳”更多的是一种对于天象的描述。后来，“在《周易》中，‘阳与光明、天、男性、父亲、强壮和热联系起来；‘阴和黑暗、大地、女性、母亲、虚弱联系在一起”。就这样，“阴”和“阳”逐渐发展为最具有普遍性、最泛指的概念。这种思想一直持续到今天，一切放散、施发的东西都是阳，而一切向内收敛的、接受的都是阴。一切相互流行运转、不断变化、生生不息的东西都是阳，而各居其位、各得其所的则是阴。就中国古代社会的“三纲”而言，父为阳，子为阴；君为阳，臣为阴；夫唱为阳，妇随为阴。再推而广之，长者行于前为阳，幼者从于后为阴；登高一呼者为阳，四方响应者为阴。上述的这一切都是阴阳关系。它们都是相互对立的以致于似完全相反状态，但它们并不是完全割裂的。相反，它们还可以互相感应，以相和相成，统一于太极。

通过对上述的阴阳的区分，我们可以进一步想到同一个物体可能同时具备刚柔两种属性，也就是同时具备阴阳两种特征。这是因为一个物体，如果它能放散、施发、创新、开始，那么它同时也一定能反过来收敛、接受、承继、结束。所以，我们在上文中所描述的阴阳特性都是单只从一个角度、一个方面来说的，并没有考虑它运动转变的状况。比如在水循环中，天空降雨给大地，则天为阳；而地表的水或是植被中所蕴含的水分也同时会通过蒸发而上升到天空中，那么这时天就为阴了。儿子继承父亲的意志，那么儿子就为阴；儿子如果反过来向父亲提出建议、劝告，而父亲又接纳了，那么这个时候父亲就为阴。至于君臣、夫妇，反过来也是同样的道理。由此，唐君毅先生得出结论说：“由此而物皆能阴能阳，物皆能动能静，能柔能刚，能进能退，能弱能强，能隐能显，能行能藏，能辟能阖，能弛能张，能升能降，能伏能扬。”一个物体，只要它有活动，就会在这一运动过程中，转化出与之前活动相反的活动来。所以此时，你不能再简单地说这两种活动是相反的，是相矛盾的，因为它们已经很好地统一在了一个个体的身上。我们更多的应该是看到它们之间的相互转化，亦即相反相成性。由此我们可以推广到宇宙，发现所有抽象的具体的范畴都可以如此这般向着相反方向相互转化。

对于在中国流传甚广的阴阳学说，外国的学者也予以了高度的关注。在历述中国科学思想史的基本观念时，李约瑟曾经详细地评说过以阴陽家为代表的“自然主义学派”，“到了司马迁时代，自然主义学派作为一个有组织的团体已经消失了，他所有的使用学术已经传给道家，而它的五行学说则成为公共的财富，为儒家和所有的人同样地享有”。李约瑟的论旨主要集中于五行一端；而“公共财富”这种具有明显的西方色彩的词汇，颇为传神地表达了五行思想作为“公共思想资源”的神韵。

2 二元论的思想渊源及其与阴阳论的联系

西方的二元论与这种观念大相径庭。在唐君毅先生看来，西方的二元论应该是从质力二元论开始的。质力二元论始于恩培多克勒的四根说。恩培多克勒认为，宇宙是由四种元素聚集而成的：土、气、水、火，并且这些元素要依靠着爱、恨二力所合成。说到这里，我们自然而然地就会联想到中国哲学中的五行。中国哲学也认为世界是由阴阳五行演化而来，就像我们前边提到的阴阳的关系那样，它们相生相克，相反相成。这里看上去很相像，因为中国和西方的哲学渊源都认为世界是由这些元素聚合而来的。它们的区别在于，中国哲学认为金、木、水、火、土这五行都是自己可动的，并不是死物。它们自聚自散，自分自合，能阴能阳，能柔能刚，是天地间自由的存在。然而反观恩培多克勒的四根说中的地（土）、水、火、气，都是不可以自己运动的物质。所以一定要有额外的力来支配他们的运动，就像操控牵线木偶的线，这样才会有世界上各物质的形成。而在恩培多克勒的学说里，操纵着这些元素的“手”就是爱力和恨力。爱力使它们聚合，恨力使他们分散。这两种力的产生就是因为恩培多克勒认为物质本身是静止的，所以其外应该有别的能够使它运动的力量。然而，唐君毅对恩培多克勒设定出“物质不动”这一思想的原因提出了一个在我看来很有趣的想法。他说：“然人之所以以物质为静，实唯由见若干物之形状，在一时为静而不变来。”这句话的意思是说人们之所以认为物质是静止不动的，实际上只是因为看到了许多物体的形状，而它们在一定的时期内都是静止不动的而已。也就是说，唐先生认为恩培多克勒的学说有以偏概全之嫌了，仅是因为自己所看到的有限的物体的形状是不变的，就武断地认为所有的物体在所有的时刻都是静止的，但是，我在这里有一点疑问。我觉得唐先生所反驳的与恩培多克勒所确立的似乎并不相对。假设我们之前完全不知道恩培多克勒的思想是怎样，只是依着唐先生的观点来看，那么我想我很有可能会觉得恩培多克勒就是认为整个世界都是沉寂的、不动的。但显然恩培多克勒并不是这样认为的。他只是认为土、火、水、气这四种元素是不动的，但是整个世界依然要在爱和恨二力的支配下动起来，如果不是这样的话，那二元论在恩培多克勒的思想中也无从体现了。所以，我觉得唐先生对于恩培多克勒的反驳稍有偏颇。

唐先生在对恩培多克勒的反驳的基础上又进一步提出了对于这种思想与现实之间所产生的矛盾的解决办法。我们只需要以物质的不动不变作为该事物的常态，并以此作为物质自身所特有的属性。那么既然物质的本质属性是静止，我们必然会认为推动事物去运动的力量是一种外力，这样就产生了质力二元论。显然唐先生在这是是试图用中国的古代传统思想来解释恩培多克勒理论中遗留下来的问题。由此也可见中国哲学中万物之间的相化相生与西方哲学中万物之间泾渭分明的区分是有着极大的不同的。而这种质力二元论，在近代物理学上又转化为物质常住，能量常住定律。

至于二元论在哲学上的发展，则是先演化为了亚里士多德的“物质质料与形式之二元论”，其后又演化为“以超自然之神为本之自然与超自然”的二元论。这里的二元论就已经包涵了以灵魂为本之灵魂与肉体之二元论，即灵肉二元论。这与西方自己的中古哲学相比是有冲突的，或者说是有一定的发展和改变，而这种思想与中国哲学在某种程度上却是似曾相识。关于灵肉二元论，在此作进一步解释。在我们的日常生活中，我们有的时候可以直观察觉到我们自己的许多欲望，似乎直接就是以我们的肉体为根据而发出来的。比如我们渴了想喝水，饿了想吃饭，这都是人最本能也最原始的欲望。但有的时候，我们精神上的要求，可能却会恰好与肉体上的欲求相反。我们看见路边摊热气腾腾，嗅到令人垂涎欲滴的香气，不禁食指大动。但是这个时候我们的精神上就会产生相反的要求，这些路边摊可能会存在安全隐患，为了自己的健康，还是应该少吃或是不吃为妙。这个时候，我们能察觉到自己的身体内部有一种扰动，表达着对于美食的渴望。然而如果我们能够认识到这是不正当的，不应该被提倡的，那么我们精神上的要求就会尽力地去平息这种骚动，并加以节制和超脱。所以，这个时候精神和肉体就是相对相反的。我们如果一朝顺从于自己的欲望而忘记了自己应该遵循的正理，那么我们之后就会感到羞愧后悔。对于这种情况，如果只是单纯地依照唯物论的精神从属于肉体的理论，可能没办法进行完善的解释。因为如果精神只是从属于肉体的，那么为什么我们提倡的并不是肉体上的享乐，而是精神上的升华呢？也不能单纯地说肉体从属于精神，因为这显然是与我们的常识相悖的。所以，这个时候反倒是那些认为“灵魂是一种超自然的精神，肉体则是由泥土等物质而成”的宗教学或是认为人是由这两种常互相冲突的灵魂和肉体结合而成的二元论的思想比较容易解释这类现象。

而对于心神二元论和心物二元论，我认为它们是一种二元论的两种表现形式。在这种二元论的提出方面，笛卡尔居功至伟。一般认为，笛卡尔的“我思故我在”为近代哲学奠定了认识论和本体论基础。“我思故我在”确立了“我”这个思维主体，确认了“我”的自明性，但是并不涉及自我以外的东西。笛卡尔把“我思故我在”推广为一条一般原则：既然“我”这样自明的观念是无可怀疑的，是真的；那么，我们极清楚、极明白地设想到的东西都是真的，它们就是天赋观念。在笛卡尔的思想体系中，天赋观念包括上帝观念和我们关于外延的观念。包含着这两种观念的天赋观念有三个标志：来自上帝，；明白清楚；与实在相符。其中第三个标志又将我们领到了实在的领域。前边提到说：“我思故我在”，所以，“我”一定是一个实在的概念，上帝亦然。那么除了这两者之外，还有什么是实在的呢？笛卡尔认为，只有广延。“我”因为思考而得以存在，所以，“我”其实是心灵实体，它的本质是思维。而广延则是与之相对的，是属于不同于心灵实体的另一种实体，即物质实体。笛卡尔认为，思维与广延没有任何共同之处，心灵实体与物质实体也截然二分，彼此对立，互不作用，互不依赖。这样就出现了心灵实体与物质实体的对立，主体和客体的对立；进而演化成作为主体的人与作为客体的自然的对立以及心灵与身体的对立。因此，在形而上学上出现了“心物二元论”，在认识论上确立了“主客二分”；在关于“人”本身的研究上出现了“身心二元论”。

3 二元论的弊端及中国阴阳观念对世界哲学的价值

因此我们可以发现在西方二元论的看似条理清晰的理论背后，还是存在着一定的问题和弊端的。这主要可以从两方面来谈。第一，西方二元论在某种程度上来说将灵与肉，身与心，心与物区分地过于分明了，就将它们视为是完全对立的对子。这种观念显然是不利于我们有机地、辩证地、完整地去看待、去认识我们所处的世界的。第二，这种二元论（尤其是心物二元论和身心二元論）存在着内部矛盾，最突出的一点就是它无法解释人的身心如何协调的问题。两大实体，心灵实体和物质实体从何而来？笛卡尔把这个问题留给了上帝，认为心灵实体和物质实体都来自于上帝这个实体。同时，笛卡尔认为心灵实体和物质实体之间没有关系；如果一定要说有关系，那也是通过它们同上帝之间的关系表现出来的。最后，如果从“心物二元论”这个角度出发，那么心与物、灵与肉都应该是完全对立的。这样，人作为一个身心协调的实体又是如何存在的呢？笛卡尔试图用“松果体”来说明人的身心活动的一致，但它又是有广延的，这违背了心灵没有广延的原则。可以说“松果体”是笛卡尔为了解决他的理论中所存在的缺陷而自创出的一种实体；但是事实证明他依然无法解决二元论中存在的问题。二元论为近代西方哲学建立了一个主客二分的经典范式，即使是在今天的哲学体系中依然占据着重要的地位。对于其所存在的弊端以及造成的问题，我觉得完全可以从中国的阴阳观念中找到解决的办法。

西方二元论之所以会出现问题，我认为其中最重要的一个原因就是一味地强调分离和对立，而忽视了整合和统一。而在中国的阴阳观念中，显然是注意到了这两种形式的同时存在。中国阴阳观念的标志就是一黑一白的太极图，黑白分明却又融会贯通，若即若离。从西周晚期开始，直至春秋末年，“阴阳”已经分别和物质性的概念“气”结合在一起了。当时人们已经认识到阴阳之间存在着相克的关系，但又认为对立的阴阳同样可以趋于和谐，阴阳转化思想也正式提了出来。在老子和孔子的手里，“阴阳”又被提炼为一对高度抽象的哲学范畴。阴和阳是分的，但同时又不能被完全割裂开来，它们永远是相生相伴。这样的一种思维，才能够清晰地解释世界的秩序运行，而不至于走向偏颇。

参考文献

[1]唐君毅：著《哲学概论（下册）》，北京中国社会科学出版社，2005年10月第1版

[2]唐君毅：著《生命存在与心灵境界》，北京中国社会科学出版社 ，2005年10月第1版

[3]方东美：著《原始儒家道家哲学》，北京中华书局，2011年5月版