王江涛

(华东政法大学 马克思主义学院， 上海 201620)

“美学”作为一种政治哲学
——柏拉图《希琵阿斯前篇》开场绎读

王江涛

(华东政法大学 马克思主义学院， 上海 201620)

《希琵阿斯前篇》在本质上是一篇政治哲学的对话，对话中关于美的定义只有放在开场的政治哲学语境中才能理解。苏格拉底与希琵阿斯虽然都承认自然与礼法的根本冲突，但他们从这一冲突中却得出了对于善的不同理解，这一分歧进而导致了他们对智慧的不同看法。从智慧出发理解美，发现希琵阿斯认为美的实质在于美的呈现，苏格拉底则认为美的实质在于美的知识，两人对于美的不同认识也最终导致在智慧与政治的关系上有着不同的理解。

政治哲学； 美； 苏格拉底； 希琵阿斯

1954年，朱光潜先生在上海出版《柏拉图文艺对话集》，迻译了包括《希琵阿斯前篇》(朱译作《大希庇阿斯篇》)在内的7篇对话。他在附录《〈大希庇阿斯篇〉题解》中谈到：“虽然不成熟，这篇对话却仍是美学的重要文献。它是西方第一篇有系统地讨论美的著作，后来美学上许多重要思潮都伏源于此”[1]260。之后，朱光潜先生在《西方美学史》中再次确认这一点：《大希庇阿斯篇》是一篇专门讨论了艺术和其他感性事物的美的对话[2]49。

有趣的是，这篇系统讨论美的译文本身却不那么“系统”：开场大概有5页多的内容被“漏译”了。开场部分占整篇对话篇幅的五分之一还多，除了定义六，没有任何一次定义的篇幅超过开场部分。如此严重的失误，不免让人觉得蹊跷。对此，朱光潜先生专门做过解释：一是没有完整的英译本；二是序曲只不过是“希庇阿斯自夸的几段大话而已，算不得美的正题”，故而不值得翻译。可截止1954年，市面上有不少于3个英译本，就算这些英译本太过古旧，在百废待兴的新中国难以寻觅，但朱先生毕竟还精通法文，他自己也明确交代，翻译《大希庇阿斯篇》参考过克鲁瓦塞(A. Croiset)的法译本，法译本并没有删节。可见，找不到完整的译本这个理由说不通，“漏译”完全是因为朱光潜先生认为开场部分与美学(或文艺)无关，不值得翻译①朱光潜先生在“译后记”中专门交代了选译的标准：“《伊安篇》，《斐德若篇》和《会饮篇》都译了全文。《大希庇阿斯篇》只删去开头的无关本题的一段。《理想国》里最有名的关于文艺的两大部分(卷2至卷3，卷10)也都全译了。《斐利布斯篇》只选译关于美感的一段，《法律篇》只选译有关文艺教育和检查制度的段落……”。[1]291。然而，朱光潜先生如此判断的依据何在？

一直以来，研究柏拉图的学者们习惯于将《希琵阿斯前篇》看作一篇美学著作。理由有二：第一，《希琵阿斯前篇》的副标题是论美；第二，对话的大部分篇幅致力于定义什么是美。所以，这是一篇美学对话。但这一论断是对《希琵阿斯前篇》以及柏拉图的误解。这一误解基于一个流行多年的教条：柏拉图哲学是某种“体系”哲学，不同的对话构成了柏拉图哲学体系的不同部分。《巴门尼德》是形而上学，《泰阿泰德》是认识论，《王制》(Republic)是政治学，《法义》(Laws)是法哲学，等等。于是，《希琵阿斯前篇》自然就成了美学。这种论断的偏颇之处，是它忽视了现代哲学与古典哲学的基本差异：以柏拉图为代表的古典哲学从来不以体系的方式理解自身，尽管柏拉图的哲学旨在认识整全，但他认为，只有神才具有关于整全的知识，人因其有限性只能认识部分，不能把握整全。哲学并不拥有智慧，哲学只是热爱智慧，这使得古典哲学对整全的看法具有开放的特质。相比之下，以黑格尔为典型代表的“体系”哲学，表现为一种关于整全的封闭性知识，它是近代以降、尤其是德国哲学孕育出来的一种特殊视野，这一视野与古典哲学有着质的不同。如果依据这一视野打量柏拉图，恐怕会封闭对柏拉图的恰切领会。

朱光潜先生“漏译”《希琵阿斯前篇》开场的理据，即是从黑格尔这一现代哲学的视野发展而来的，他关于“《大希庇阿斯》是西方哲学史上第一篇系统讨论美的对话”的论断并非原创，而是来自西方的一种流行意见。深受黑格尔哲学影响的鲍桑葵(Bernard Bosanquet)在其成名作《美学史》中写道：《希琵阿斯前篇》在审美兴趣和非审美兴趣的界限问题上，已经有明确的系统观念形成[3]69。

所谓“系统观念”，要么指有严整的逻辑关系，要么指全面涵盖所讨论的对象。不妨结合《希琵阿斯前篇》的文本，简单考察一下鲍桑葵的论断是否成立。在《希琵阿斯前篇》中，希琵阿斯与苏格拉底分别为美下过三次定义：

表1 希琵阿斯、苏格拉底对美的定义

只要稍加观察，就会发现这六次定义之间缺乏一以贯之的系统理解。尽管如伯纳德特观察到的，希琵阿斯与苏格拉底对美的理解保持了各自的一贯性：希琵阿斯将美理解为某种具体的存在物，苏格拉底则把美理解为抽象的原则[4]20。即便如此，从“美的少女→黄金→某种体面的生活”，或者从“合适→效用→快乐”，它们既没有构成一条清晰的内在理路，又未能涵盖所有美的现象。

鲍桑葵所谓“系统观念的形成”并未得到文本的佐证，除非把观点的罗列或材料的堆积当作某种“系统”。可见，脱离文本开场部分，孤立地考察文中有关美的定义，无疑忽视了《希琵阿斯前篇》的完整性，妨碍了真正“系统地”理解《希琵阿斯前篇》的可能。

苏格拉底与希琵阿斯尝试对美作出的六次定义，必须置于定义开始之前的特定语境中才能理解，就像柏拉图的哲学，必须置于古典政治哲学的脉络中才能理解一样。本文将聚焦《希琵阿斯前篇》的开场序曲(281a-283b)，探究“序曲”与“定义”之间的内在联系。这一探究将美的定义纳入到似乎与美无关的“自夸的大话”中，势必对《希琵阿斯前篇》的美学性质提出挑战。这种挑战将揭示《希琵阿斯前篇》作为政治哲学的可能性。如果非要说柏拉图那里有一种美学，那么，这一定不是鲍姆嘉通意义上的“审美学”(Aesthetics)，而是真正的“关于美的学问”(Kalology)。这种“美学”在本质上属于政治哲学。

一、“自然-礼法”之争

这篇对话始于一次相遇，但苏格拉底在这次相遇一开始特意提起他与希琵阿斯的上一次相遇，仿佛在时隔12年的两次相遇中间，存在什么隐秘的联系。

苏格拉底：“希琵阿斯，既美且智，有一段时日了吧，对咱们来说，自打你上回莅临雅典”。[5]1

公元前432年，苏格拉底在卡里阿斯(Callias)府邸首次遇见希琵阿斯*根据柏拉图对话的戏剧情节推算，《普罗塔戈拉》的情节发生于公元前432年，《希琵阿斯前篇》的情节发生于公元前420年。[6]231-259。根据柏拉图的记述，苏格拉底与希琵阿斯并没有有过深入的交谈。不过，希琵阿斯在普罗塔戈拉与苏格拉底争吵之际，出面调和，借机对古希腊哲学最重大的一对主题“自然-礼法”作了一番论述：

你们这些在座的男子们呵，我认为你们就像是老乡、亲戚、胞民，凭的是自然，而非礼法；根据自然，相像的与相像的彼此亲近，可礼法哩，既然礼法是人们的王(τυúvραννο)，就要强迫许多人违反自己的自然。我认为，对我们来说，这简直是羞耻，我们明明知道事物的自然——我们么，我们是希腊人中最聪明的，眼下为了这些事情正聚集在希腊的这个智慧的议厅，恰恰在这了不起的城邦中，在这最伟大、最光耀的高宅里，竟然一点儿都没有拿出我们足以配得上这尊严的东西，却像最寻常的人那样相互争来吵去！我郑重请求并劝告你们，普罗塔戈拉和苏格拉底，你们俩达成一致，把我们当仲裁放中间。你呵，别非要坚持严格的谈话样式：简洁明了——要是普罗塔戈拉不喜欢的话，不妨放松起来，让辞令自如道来，使得辞令在我们面前显得更宏伟壮丽、更井井有条；你就别呵普罗塔戈拉，趁风张帆，飘入言辞的海洋，搞得不接地气，总得守住个中道罢。你们就这样去做吧，而且按我说的，选个仲裁或监督或看守，替你们看着各自言辞的长度。[7]36

划分老乡、亲戚、胞民的依据通常来自血缘、语言或信仰，人们通过这三者很容易判断谁是他的老乡、亲戚、胞民。除了血缘之外，语言和信仰都属于礼法的范畴，这说明划分亲友的标准主要来自礼法。希琵阿斯认为，这样的划分标准是武断的。他通过“歪引”品达的诗句证明这一点。品达说“法是人们的君王”，希琵阿斯将品达的诗句偷换成“法是人们的僭主”。君王(βασιλεùç)是具有合法统治权威(一般指世袭)的统治者，僭主(τúραννο)一般指那些通过特殊手段上位的统治者，缺乏合法性的统治权威。品达将礼法比作君王，意在表明礼法支配人类生活的正当性；希琵阿斯将“君王”换成“僭主”，无异于否认了礼法支配人类生活的正当性。他否定礼法正当性的依据源于自然，因为“根据自然，相像的与相像的彼此亲近”，顺应人的自然比违逆人的自然更好，自然比礼法更优越。因此，他提出了一套新的标准——以自然来划分亲友，只要所有人在天性上彼此亲近，就可以组成一个建立在自然基础上的共同体。希琵阿斯暗示，在场的这些聪明人因为他们天资聪颖聚集在卡里阿斯家中，形成“智慧的共同体”。既然没人是被迫来到卡里阿斯家中，这个临时形成的共同体也就不存在违背大家天性的因素，换言之，在这个“智慧共同体”之中，不需要礼法，因为出于智慧的结合不能被低于智慧的事物所强迫，高尚的事物被低下的事物强迫不合乎自然。因此，“智慧共同体”中的公民依据自然的要求互相帮助，就像政治共同体中的公民依据礼法的要求互相帮助那样，雅典人帮助雅典人，斯巴达人帮助斯巴达人。普罗塔拉戈和苏格拉底两位聪明人不和，“智慧的共同体”就有责任帮助他们解决冲突。反之，如果有人不够聪明，老是相互争来吵去，把事情弄得一团糟，那说明他不是咱们共同体的成员，也没有义务帮助他们。

希琵阿斯的这段发言反映出古希腊思想中自然与礼法之间的内在张力，可将其要点概括如下：(1)礼法带有强制性，自然则与强制无关；(2)带有强制性的礼法会强迫人们违反自己的天性，意味着礼法可以遮蔽自然；(3)自然的事物比礼法的事物更优越。

其实，自然与礼法的区分要比智术师的出现早得多。据说，哲学发现了自然。“那些最早开始哲理探索的人，都是对自然万物感到惊异的人”[8]。自然哲人首先发现了自然，同时发现了自然与礼法的分野。

在自然被发现以前，某些事物最具特征的行为被人们看作是事物的习惯或方式。也就是说，人们对那些永远如此的方式与那些因民族、地域不同而各异的方式并未加以区分。[9]83

自然一经发现，人们就不可能把自然族群的与不同人类部族所特有的行为或正常的行为，都同样看作是习惯或方式。自然物的‘习惯’被视为它们的本性(nature)，而不同人类部族的‘习惯’则被视为他们的礼法。原先的‘习惯’或‘方式’的概念被分裂成了一方面是‘自然’的概念，另一方面是‘礼法’的概念。自然与礼法之间的分野，就此与自然之发现，从而与哲学相依相存。[10]90-91

自然哲人承认，自然比礼法更优越。人们依据自然追求自己的善(利益)，而正义要求共同体中的人各得其所，要求人们不但考虑自己的善，还要考虑别人的善。然而，后一种考虑并不符合人的自然，正义无法从人的自然本性中推出，况且，正义还包含着强制的因素，强制则意味着不合乎自然，因此，正义只能来自礼法。自然与礼法的分野，导致了善与正义的分野。

由此，自然哲人们发现，追求依据自然的善比追求依据礼法的正义更优越，自然优于礼法，智慧是依据自然的个人至善(the highest good)，因而好的生活就是远离政治的隐居生活，是合乎自然的生活，是全身心关注智慧的生活。相比之下，合乎礼法、在城邦之中的政治生活，就显得不那么好。

不过，“自然-礼法”的发言既然出自希琵阿斯之口，似乎更应该按照希琵阿斯的说法和用法去理解。希琵阿斯作为古希腊最有代表性的智术师之一，他像其他智术师那样接受了自然哲人的教诲，意识到个人之善才是最值得追求的东西。然而，智术师与自然哲人毕竟天性有别，自然哲人热爱智慧，智术师热爱智慧的名誉——由智慧而来的名誉是最高的。可智慧毕竟不会欢呼，更不会鼓掌，智慧无法从自身之中产生名誉，智慧的名誉只能经由智慧从人们的意见中产生，它归根结底是礼法的产物。与自然哲人相比，智术师尤其是希琵阿斯，若照此原则生活荣誉或比别人更加优越，或者比别人拥有更多，乃是最高的善[5]3-6 ，[7] 37、98，[9]117，[10]282悖谬的是，这种所谓的“至善”，似乎也是最空洞的善，因为对荣誉的欲求是不自然的，况且荣誉也不会给人带来实质性的好处。荣誉在本质上是美(尽管不是最高意义上的美)，希琵阿斯欲求的至善是一种特殊类型的美。为了获得智慧的荣誉，希琵阿斯必须向民众展示自己的智慧。然而，真正的智慧并不讨好民众，民众只会赞赏使自己感到快乐的智慧，因此，希琵阿斯必须退而求其次，展示那些民众感兴趣的智慧，他必须为智慧穿上美丽的外衣。这是摆在智术师面前的基本困难。解决这一困难，需要某种特殊的智慧。希琵阿斯自信拥有这种智慧，他称之为睿智(φρονóσι)。

二、智术师的“睿智”

在《希琵阿斯前篇》的情节中，苏格拉底一见面就称赞远道而来的希琵阿斯：“希琵阿斯，既美且智”。苏格拉底的开场白借用了“既美且善”(καλòκγαθó)的希腊俗语，并用智慧取代善变成了“既美且智”，暗示读者要从智慧出发去理解什么是美，亦须从美的角度理解什么是智慧。

智慧如前所述是自然的，美的情况相对比较复杂，美的含义有近10种，大体可分为两类：一是指外表好看，二是指品德高尚，其余含义几乎都是从这两者派生得来[11]。有些事物依据自然之美，比如面容姣好的少女、骏马[5]11；有些事物依据人工之美，比如七弦琴、陶罐[5]9、11；有些事物依据礼法是美，比如名声、荣誉。希琵阿斯承认上述事物都是美的，不过他并非对所有美的事物都同样感兴趣，确切地说，他只关心某一类特殊的美——荣誉，至于其他类型的美，希琵阿斯当然也知道，他“以宙斯起誓，它们没什么了不起”[5]9。惟独荣誉才是了不起的，倘若将荣誉这一特殊的美当作希琵阿斯奋斗的目标，那么智慧就是他实现目标的手段。

无论如何，苏格拉底承认，最有智慧的就是最美的[7]2，希琵阿斯在某种程度上也同意这一点，这点二人基本认同。然而，直至对话结束，关于什么是美，苏格拉底与希琵阿斯也没有达成共识，这暗示他们对智慧的理解存在分歧。

苏格拉底客气、礼貌地称赞希琵阿斯的美貌与智慧，犹如主人对待远道而来的客人。柏拉图的对话分为演示型(performed)和叙述型(narrated)，《希琵阿斯前篇》属于演示型对话，即缺少一位转述者描述对话人的语气、神态，所以人们不知道这次见面是如约而至、还是不期而遇，对话的起因并不确定。可以确定的是，苏格拉底的开场白为整篇对话定下一个基调：二人的对话在一种礼貌、客套的氛围中进行。希琵阿斯两次意欲“中断”对话[5]22、26，均被苏格拉底说服，直到对话快结束时，这种气氛才被实在忍无可忍的希琵阿斯打破[5]36。交谈是探究美的必要条件，而《希琵阿斯前篇》是一场特殊的交谈：从头至尾，没有任何迹象表明有第三者在场，这说明苏格拉底与希琵阿斯的对话属于私下交谈。相比于公开场合的交谈，私下交谈自然更具有私密性；相对于一个人的内心独白，一对一的私下交谈，无疑可满足最低限度的公共性。其中，探究方法的矛盾性与美的矛盾性相得益彰：美就其感知程度而言具有某种“不足为外人道”的私密性，甲认为美的东西、乙不一定认可；另一方面，美必须具备一定程度的共同性，某样东西只有得到公认，才有资格称之为美。

然而，苏格拉底的开场白明明是“有朋自远方来”式的客套，希琵阿斯却将其视为发问——你为何一直不来雅典？希琵阿斯上回来雅典，在卡利阿斯家中与苏格拉底见过一面。据苏格拉底描述，当时希琵阿斯端坐一旁，正在回答斐德若和厄里克西马库斯关于天文学方面的问题。在《希琵阿斯后篇》里，苏格拉底还会看到，演讲结束后的希琵阿斯意犹未尽，他自夸能回答任何人的问题，以炫示智慧过人[7]10,[10]282。希琵阿斯这一形象与智术师追求比他人更优越的欲求相符。对于苏格拉底的“提问”，希琵阿斯回答得滴水不漏，他连用两个“因为”(γρ)：不来雅典的原因是没有闲暇，而之所以没有闲暇，是因为要忙于城邦的公务，由于他的公务是跟斯巴达打交道，自然不方便前往敌对的雅典，这次来雅典，也是出于公务*这一次希琵阿斯来雅典可不是为了消遣，而是有外交要务在身，他要同雅典的政治新星阿尔喀比亚德共商结盟对抗斯巴达的事宜。参见，Laurence Lampert, Socrates' Defense of Polytropic Odysseus: Lying and Wrong-Doing in Plato's“Lesser Hippias”, p.235.[6]235。色诺芬在《回忆苏格拉底》卷3中，记叙了苏格拉底与那些渴求美的事物的人们之间的对话[12]。所谓渴求美的事物，其实指的是谋求政治事功。在希腊人看来，投身于公共事务往往比只关心自己的私人事务显得更高尚*在古希腊语中，高尚(noble)与美(beautiful)均用καλ表示。；反之，成天只关心自己私事的人则缺乏高尚的品质。美与政治之间存在着某种内在的联系：政治给予投身于政治的个人的最高奖赏就是美——名誉。希琵阿斯对他的私人事务只字未提，他展现在苏格拉底面前的，是积极献身于城邦事务的政治家形象。希琵阿斯凭借在言辞方面的智慧，成功打造出一副光辉形象*雅典人对智慧和美抱有极大的热忱，其热烈程度，丝毫不亚于斯巴达人对勇敢和荣誉的渴望。伯力克勒斯在其著名的葬礼演说中说道：“我们爱好美丽的东西，但是没有因此而至于奢侈；我们爱好智慧，但是没有因此而至于柔弱”。苏格拉底这里的化用似乎在暗示，希琵阿斯很对雅典人民的口味。[4]15，[5]1，[13]。

这一形象赢得了苏格拉底的第二次称赞。这一次，他还进一步道出了赞赏的缘由：希琵阿斯靠着他在言辞方面的技艺，首先能够为年轻人讲学，以此获取报酬，增进自己的私人利益，然后才是在公共事务方面为城邦分忧。显然，苏格拉底了解希琵阿斯，也知道什么是政治家，像拉克斯那种忙于公共事务，忽略了自己私人事务的人才是政治家[14]。希琵阿斯不是，他是智术师，他靠着言辞的技艺，在城邦方面收获了荣誉，在个人方面收获了钱财。苏格拉底对他的褒奖完全是智术师式的，他称希琵阿斯聪明而又完满：于公，能为城邦效力，于私，精于从年轻人那里赚取钱财，惟有如此，他才能在众人中获得好名声*智慧而完满(σοφóν τε καç ìτλειον)通常用来描述智术师，苏格拉底在《会饮》中曾如此形容第俄提玛(208c)。[5]1。换言之，希琵阿斯所有行为都指向一个目标——名誉。不过，追求名誉的希琵阿斯跟之前那些“在智慧方面有大名声”的聪明人毕竟有别，这引出了苏格拉底真正的问题：

但是，希琵阿斯呵，到底是什么原因呢，那些古人，据说在智慧方面享有大名声的那些人，比如匹塔科斯、庇阿斯、米利都的泰勒斯那帮人，以及之后一直到阿纳克萨戈拉的那群人——他们中的全部或大多数都显得远离政治事务？[5]1

苏格拉底在《希琵阿斯前篇》中一共向希琵阿斯提了三个问题，这是第一个。苏格拉底将希琵阿斯与古代的智者(the wise)们相提并论，暗示希琵阿斯与匹塔科斯等人具有可比性——他们都以智慧著称。苏格拉底把希琵阿斯当作一把标杆，以智慧著称的人必须在个人事务与公共事务两方面都有所作为，“一个人若不想被看扁，想在众人中受欢迎，就必须如此”[5]1。然而，这一标杆遭到古代智者的挑战，他们并没有在个人事务与公共事务两方面都有所作为，“他们中的全部或大多数都显得远离政治事务”，却依然“在智慧方面享有大名声”。这使苏格拉底感到“疑惑”，智慧固然是个人至善，但至善不一定要与至高的荣誉相匹配，二者可以分离，因为最高的荣誉是政治赋予的，而智慧超越了政治，较高事物的荣誉不可能来自较低的事物，远离政治事务的人何以可能享有大名声？如果希琵阿斯将苏格拉底的疑问与之前的第二次称赞结合起来，他或许会意识到，苏格拉底的意思是，远离政治事务无损于匹塔科斯等人的智慧，仅凭这一点就足以动摇刚才树立的标杆——苏格拉底并不打算以希琵阿斯为标杆衡量古代的智者，恰恰相反，他的真实意图似乎是想以古代智者的智慧为准绳，质疑希琵阿斯的智慧。在此，希琵阿斯的智慧与匹塔科斯等人的智慧有何不同？

实际上，匹塔科斯、庇阿斯、泰勒斯与阿那克萨戈拉虽然都是古希腊公认的智者，但他们的智慧却有着品质上的差异。匹塔科斯与庇阿斯是古希腊七贤中的两位，他们的智慧主要体现在处理城邦中不同人群之间(比如贵族与平民，穷人与富人)、或城邦与其他城邦之间的冲突，因而他们的智慧带有政治性质。相比之下，泰勒斯与阿那克萨戈拉是探究万物本原的自然哲人，他们的智慧更多是对形而上之理的冥想。匹塔科斯与庇阿斯关心的是城邦事务，泰勒斯与阿那克萨戈拉关心的则是超越城邦。政治智慧关心政治世界的诸种冲突、关心冲突的解决，它致力于诸部分各得其所，维持城邦的秩序与平衡。因而政治智慧将正义要素包含在内，从而指向公共之善。形而上的智慧超越城邦和人事，它是一种更加纯粹的智慧，与公共之善没有直接关系，却与个人之善紧密联系。希琵阿斯的智慧属于哪一类呢？

按照苏格拉底的说法，既然希琵阿斯于公于私都有所作为，他的智慧似乎同时符合两种类型。不过，希琵阿斯到底为城邦带来了什么好处、以及年轻人从希琵阿斯的教诲中具体获得了什么益处，苏格拉底却未提及，他只是说，希琵阿斯实现了名利双收——荣誉和金钱。匹塔科斯与庇阿斯的智慧是为了追求正义或公共之善；泰勒斯与阿那克萨戈拉的智慧是为了追求宇宙的真理；希琵阿斯的智慧则是为了追求荣誉。希琵阿斯追求智慧只是为了追求伴随智慧而来的美好名声。在某种程度上，甚至金钱对他而言也是次要的：希琵阿斯不在乎金钱本身，他更在乎伴随金钱而来的名声。当他带着比普罗塔戈拉赚得还多的钱回家，交给他父亲时，他父亲和其他乡亲们都大吃一惊，吓得目瞪口呆[5]3。希琵阿斯追求金钱，其实是为了追求金钱带来的荣誉。荣誉作为一种特殊类型的美，既不属于纯粹的快乐，又不利于得到纯粹的快乐。荣誉是受人颂扬的东西，它之所以令人快乐，只是因为它被看作是可嘉许的；荣誉之所以是善的，只不过是因为人们称之为善的罢了；它只是因为礼法的缘故才是善的。荣誉作为一种空洞的善，却能以一种奇妙的方式反映出人们所追求的实质之善。可见，希琵阿斯的名声与其说依赖于他的智慧，不如说更依赖民众，依赖民众意味着他不可能“远离政治”。这是他与古代智者们最大的差异。

可惜的是，希琵阿斯仅仅从字面含义理解苏格拉底的提问。他对智慧生活超越政治性的一面视而不见，反而将古代智者们远离政治事务的原因解释成他们的无能，即“不善于用睿智实现一般的事务和个人的事务”[5]2。

睿智通常被视为一种德性，比如亚里士多德认为睿智是理智德性的一种。在亚里士多德的政治哲学中，睿智的位置十分含混，它摇摆于实践德性与理智德性之间，具有两大特点：(1)睿智善于谋划(βουλεúσασθαι)那些对自己是善或有益的事情；(2)睿智在实践方面精于计算。可见，“睿智是一种关乎善恶、合乎逻各斯、求真的实践品质”，“这种品质有利于管理家庭和城邦”[15]。亚里士多德没有解释善于谋划个人的好处，如何会有利于管理家庭和城邦。如果把关注点放在后者，匹塔科斯和庇阿斯不可谓不睿智：匹塔科斯在米提利尼统治10年，把当地治理得井井有条；庇阿斯用计谋使自己的母邦免于战祸[16]。希琵阿斯批评他们不够睿智，似乎有失公允。问题的要害在于，希琵阿斯对睿智的理解有别于亚里士多德，他是自然哲人的学生，城邦在他眼里不过是礼法约定的产物，充其量是保证生活的必要手段，却并不具备自然的正当性。这样，亚里士多德没有解释的问题在希琵阿斯看来完全没有解释的必要，因为“善于谋划”和“精于计算”自然指向个人之善，而从睿智的德性推出“优先考虑自己的利益”，就毫不奇怪了。

希琵阿斯关于睿智作用的对象证实了上述论断。他用“一般的”(κοινà)取代了苏格拉底的“公共的”(δημοσíą)。“一般的”与“公共的”原本并无太大差异，若硬要分辨，“一般的”通常指每个人都具有的属性，在希琵阿斯看来，如果甲是健康的，乙也是健康的，那么甲、乙二人则都是健康的，吃苦、受伤、挨打也同样如此[5]31。相比之下，“公共的”更强调人们集合后所产生的个人并不具有的某种属性，比如一加一等于二，但一本身并不具备二的属性[5]32。在希琵阿斯看来，不存在超越个体性的公共性，所谓“公共的”，要么是“个人的”的集体表达，要么是打着“公共的”旗号的“个人的”。惟有清醒地洞见这一点，才称得上“睿智”之人。

如果将“睿智”当作评判智慧的标准，那新派的智术师显然优于老派的智者，这意味着智慧取得了进步。为了说明智慧的进步，苏格拉底将其比作工匠们在技艺方面取得的进步，并以“凭宙斯之名”起誓保证这一点，这是全文的第一次起誓。然而，类比与起誓显然都不算严谨的论证方式，换言之，“智慧取得了进步”这一论断并未得到充分论证。

技艺的对象是可变的经验事物，经验可以教给人个别的知识，经验的积累同时意味着个别知识的积累。珀洛斯说“经验造就技艺”[17]，随着时间的推移、经验的积累，技艺当然会进步。不过，恐怕没有人会同意“经验造就智慧”的说法；也没人说，智慧的对象是可变的经验事物。即便智慧思考的不是整全，至少也是关于可变事物背后不变的法则，智慧的对象是不变的永恒事物。这样，智慧的进步便是一个成问题的说法，因为真正的智慧似乎是永恒不变的。

既然智慧不存在进步，而希琵阿斯的“智慧”又明显优于老派的智者们，结论只可能是希琵阿斯的“睿智”不是严格意义上的智慧。既然智术师的睿智不是真正的智慧，而是一种特殊的技艺，那么这门技艺与美有什么关系？

三、智术、雕刻术与美

尽管得到了希琵阿斯的认同，苏格拉底还是另举一例证成全那似是而非的论断：“如果庇阿斯重生，他在你们面前也将是可笑的，就像雕刻家们说代达劳斯，若他生在今天，还制作那些让他获得名声的东西，他也会是可笑的”[5]3。

古希腊的雕刻术是一门以可见物质为载体、表现事物之美的技艺。雕刻的作品越美，就表示雕刻的技艺越高明。按照亚里士多德关于知识的划分，雕刻术属于制作的知识。这门技艺包含了理论与实践两个层面：要想制作美的雕像，必须首先了解关于事物的美，或者必须对事物的美有正确的知识；其次，必须通过手艺把事物的美在可见世界中呈现出来。

通常雕刻术追求真实，评价雕像的标准在于“像”。也就是说，宙斯的雕像必须像宙斯，雅典娜的雕像必须像雅典娜。制作得“像”的雕像才是美的，不“像”的雕像必然是丑的，是坏的技艺。优秀的雕刻术必定首先对“像”的知识有一个正确的认识，然后再凭靠双手把“像”的理念在质料中表现出来。雕刻术作为制作知识，包含着上述两个可分离的技术环节，它们只在雕刻作品中实现统一。不过，雕刻术对“像”的真实性的追求受制于眼睛。雕刻术是一门视觉艺术，雕刻的作品只能通过视觉感知。眼见固然为实，可有些时候、甚至大多数时候，眼睛看到的未必是真实的事物。观看的同时如果不去理解、分辨，那结果很可能是——看得越多，被欺骗的几率越高。因此，雕刻术所追求的真实，是受视觉所规定的真实，在某种程度上，这种真实混合着某种虚假。也就是说，雕刻术又是一门以假乱真的技艺。代达劳斯的作品之所以受人称赞，是因为他模仿得“像”——他的雕像形象逼真，仿佛会动似的。但除此之外，还有另一种雕刻术，一种有别于模仿术的制造术，它不模仿原物或理念的真实，只需要制造出一个影像，让人们以为这就是原物的真实。斐迪阿斯最著名的作品莫过于雅典娜神像。实际上，由于这尊神像过于巨大，似乎并没有按照真实的比例制作，因为制造巨大雕像时若依循真实的比例，会让它看上去显得上小下大。因为上面离观看者远，下面离观看者近，所以在制作时需要在真实比例的基础上做些有悖于真实的调整，使之符合人们观看的感觉。《智术师》中的爱利亚异乡人看得很清楚，他告诉泰阿泰德，这种不真的雕像之所以显得真实，显得像美的原物，是因为观看者身处不合适的位置。假如有人目之所及能够笼罩整个雕像，就会发现这类雕像其实非常不“像”，是对真实的扭曲。这样的雕刻术便不追求真实，它追求美的影像。这样它与智术师的技艺就有了一种亲缘性：雕刻术制造雕像——真人的影像，智术制造意见——真理的影像，二者都是炮制影像的技艺，都属于异乡人所说的幻像术[4]271。

希琵阿斯十分睿智，他“习惯于赞颂古人们和我们的先辈”[5]2，因而他没有贬低代达劳斯的技艺，但他似乎也没能领会苏格拉底举例的意图。严格来讲，即便斐迪阿斯的雅典娜女神像比代达劳斯的作品更美，单凭这一点，也没办法断定在关于美的知识方面，斐迪阿斯一定比代达劳斯知道得更多，斐迪阿斯的神像之所以更美，是因为他用了大量的黄金、象牙装饰这座神像，“任何东西一旦镶上黄金，纵然先前显得丑，也立马显得美了”[5]13。黄金成为美的主要表现方式，这也是希琵阿斯在定义二中所持有的观点。但是，苏格拉底反驳希琵阿斯的观点时，说斐迪阿斯并没有用黄金制作雅典娜的眼睛和手臂，他用象牙制作手臂，用宝石制作眼睛，只有用合适的材料制作合适的部件才会创造出美的雕像，由此可以推知，斐迪阿斯心目中还是存在着关于美的知识的，而苏格拉底后来求教于希琵阿斯的，恰恰是这一点[5]8。与其形成鲜明对比的是，希琵阿斯对美的知识毫不在意，他更关心美的呈现或美的结果。

问题在于，通过与雕刻术的类比，《希琵阿斯前篇》的读者们能够探知智慧的何种性质呢？若雕刻术对应的是智慧，那么雕刻术与美的关系将决定人们如何理解智慧与政治的关系。这里的困难是，与政治相呼应的，到底是美的呈现还是美的知识？简单地说，美的呈现和美的知识，哪一个对雕刻术更重要？

希琵阿斯更看重前者，从他在定义二中对待黄金的态度不难推知这一点。他认为雅典娜神像之所以美，是因为它用黄金作装饰，言下之意，美的呈现对于雕像更为重要。按照这一逻辑，智慧就应当向所有人呈现出来。所以，智术师应当将自己的智慧表现出来，即向年轻人们讲学或向公众发表演讲，“凭此赚得许多钱财”[5]3。谁赚钱最多，谁最擅长为自己谋取利益，谁就最有智慧。金钱是衡量智慧的唯一尺度。苏格拉底对希琵阿斯的立场不置可否，他似乎更看重美的知识之于雕刻术的重要性，对于雕刻术来说，美的知识较之美的呈现更为根本，呈现归根结底是对美的知识抑或模仿对象的呈现，就算代达劳斯的作品不如斐迪阿斯的雅典娜神像，但并不表示在关于美的知识方面，代达劳斯比斐迪阿斯更无知，表现力的不足无法反推出美的知识的缺乏。依据苏格拉底的理解，智慧的高低与是否成功展示无关，真正的知识不在于积极投身政治或在政治实践中将智慧表现出来，真正的知识是对政治本质的认识，这种认识要求某种保持距离的打量。在这个意义上，无论是哲学还是政治哲学，都将与政治保持距离。

通观《希琵阿斯前篇》的开场，这篇所谓的“美学”对话从美与智慧的关系出发，一方面从哲人与智术师对智慧的分歧入手，揭示了美的基本困境，即美的呈现与美的知识哪一个更重要？苏格拉底与希琵阿斯的不同选择，构成了这篇对话的基本动力：希琵阿斯认为美的知识微不足道，重要的是如何将美呈现出来；苏格拉底认为如果没有美的知识，就无法判断什么是美、什么是丑，自然更谈不上呈现美的问题。二者在理解上的“错位”，预示着这篇对话将无法得出一个确定的答案。另一方面，对美的理解或明或暗地规定着对智慧的理解，确切地说，双方冲突的焦点在于是否应当将智慧向所有人展示出来。无论对这个问题如何回答，它都将超出美学的范畴。

美学无力解答政治与智慧的关系，惟有哲学，确切地说，惟有政治哲学才能承担这一任务。

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[责任编辑：郑小枚]

“Aesthetics” as a Political Philosophy:Reading the Opening of Plato’sHippiasMajor

WANG Jiang-tao

(School of Marxism, East China University of Political Science and Law, Shanghai 201620, China)

Plato’sHippiasMajoris essentially a dialogue of political philosophy, in which the definition of beauty can make sense in the opening context of political philosophy. While both Socrates and Hippias were aware of the fundamental conflict between nature and law, they had different opinions about the Good, which further led to the divergent standpoints towards the Wisdom. In terms of the understanding of the beauty from the Wisdom, it is found that Hippias considered the essence of beauty as its presence, whereas Socrates its knowledge. Their distinct cognitions of the beauty finally lead to the different understandings of the relationship between the Wisdom and the Politics.

political philosophy; beauty; Socrates; Hippias

2015-07-30

王江涛(1986- )，男，重庆人，华东政法大学马克思主义学院师资博士后，博士，研究方向为政治哲学和古典诗学。

B 502.232

A

1004-1710(2015)05-0002-09