王晶等

关键词： 先秦儒家；礼教思想；价值指向；礼治秩序

摘要： 先秦儒家“以礼为教”以“以礼修身、以礼齐家、以礼治国、以礼平天下”为人格理想和社会理想的价值导向，达到了化成人性、化成天下的目标。对于先秦儒家礼教思想的理性思考和重新阐释，既可为批判继承中国传统教育理论提供新视角，也可为建构当代中国社会“礼治秩序”模式提供可借鉴的路径选择。

中图分类号： G641文献标志码： A文章编号： 10012435（2015）03029405

Key words： preQin Confucianism； Confucian thought； value orientation； Confucian order

Abstract： “Confucianism as the doctrine” in the preQin period is based on the ultimate pursuit of the valueoriented ideal personality and social ideals： “Confucianism in selfcultivation， family harmony， country management and world peace”， which reached the goal of forming into human nature and the world. Therefore， at the background of rational thinking and reinterpretation for the preQin Confucian ethical code， it not only can provide a new perspective for critical inheritance of our tradition educational theory， but also can provide a possible reference path selection for the construction of “the Confucian order”.

先秦儒家礼教思想是中国传统文化的逻辑起点与核心观念之一，对维护中国古代社会的稳定与发展作出了有益贡献。但近代以来，尤其是“五四”新文化运动以来，在“打倒孔家店”这一全面否定传统的历史虚无主义的鼓噪之下，先秦儒家礼教思想遭受了激烈的批判，其合理性价值判断的探讨至今仍有分歧。本文将对先秦儒家礼教思想作历史性省思与阐释，并对其进行现实性延展，进而提出当代中国社会“礼治秩序”模式的建构理路。

一、礼教思想是中国传统社会特有的教化思想

一直以来，对“礼教”的理解和使用始终存在着歧义。如，《现代汉语词典》（第六版）将其描述为：“特指旧传统中束缚人的思想行动的礼节和道德。”这里的“礼教”被视为特定时代政治需要的产物，等同于封建礼教或宗教。又如《礼记·经解》中说的“恭俭庄敬，礼教也”，这里的“礼教”是以礼为教，礼的教育。

（一）礼教与礼教思想

人，首先是一种自然地存在，具有自然属性，即所谓天性，《中庸》开篇言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“天命之谓性”，意为人之性源自于天，但人的自然天性往往有欲利的一面，故曰“欲不待可得，所受乎天也”（《荀子·正名》）。如何“率性之谓道”，循其性之自然，将天道（自然规律）和人道（社会法则）归于合理，是先秦儒家制“礼”的原初之义。“礼”，“从示从豊。履也，所以事神致福也”[1]1，由祭祀时所用的器物，引申为重要仪式，进而扩展适用于君臣之义、父子之伦、夫妇之别、长幼之序、贵贱之等、爵赏之施、上下之际等社会生活的方方面面，成为中国传统社会维系家国人际关系的一种社会意识形态。人之所以需要“礼”，是因为“礼”使人区别于动物，使人成为社会的人，“有礼则安，无礼则危”（《礼记·曲礼》），人的一举一动、一言一行都要合于礼。为使人明“礼”，使人的思想和行为合乎于天道和人道的标准与要求，就要“教”，即“修道之谓教”。“教”，“从攴从孝。上所施，下所效也。凡教之属皆从教”[1]69，先秦儒家在制“礼”的基础上，将抽象的“礼”转化成现实的、可操作的实践层面，由“以礼修身”“以礼齐家”“以礼治国”和“以礼平天下”完成“礼”的一系列“内圣外王”的过程。至此，自“性”而“道”，自“道”而“教”，性——道——教形成一体的、连贯的教育机制。“性”是“教”的本原，是“教”得以发生和存在的基础与前提；“道”是“教”的规律，是“教”得以开展和实施的原则与途径；有了“性”和“道”，使得以“礼”为教育内容的“教”最终得以实现。

“礼教”作为对“礼”进行传播、普及和承续的手段与途径，在狭义上，通过礼仪的传授和实践，以达到礼义精神的传播和道德品质的培养；在广义上，通过实施风俗习惯和伦理道德，以化成人性、化成天下。礼教思想是中国传统社会关于个人伦理、家庭伦理、国家伦理、宇宙伦理的一整套完备的道德教育理论体系，是中国传统社会特有的一种教育思想和教育模式。上古时期的习俗传承和周公的“制礼作乐”是其产生的萌芽时期；孔子将“仁”的内在精神赋于“礼”，使得礼教的理论得以基本形成；孟子和荀子是孔子礼教思想的继承发展者。礼教思想是中国传统文化的核心和灵魂，即使是对礼教价值持批判否定的蔡尚思也曾说过：“中国思想文化史不限于儒家，而不能不承认儒家是其中心；儒家思想不限于礼教，而不能不承认礼教是其中心。”[2]绪论，7近代以前，礼教思想已然内化为中华民族的精神价值，内化为国民追求自身价值的终极目标。

（二）礼教不等于封建礼教

杜维明认为，“儒教中国”与“儒学传统”是“既不属于同一类型的历史现象，又不属于同一层次的价值系统”[3]296的两个概念。“封建礼教”与“礼教”的分疏，同样适用于此标准。“封建礼教”是封建制度和封建意识在礼教中的反映，人们常说的封建遗毒是指封建礼教而言，其实质是“以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态及其在现代文化中各种曲折的表现”[3]296，而儒家礼教则是对政权化的儒家进行自觉反省，主动地、批判地创造其人文价值，并转化为意识形态，经历世俗化的过程，最终融入民众生活，使之成为中国传统社会的一种生活模式、心理定势和情感取向，从而实现了传统儒家礼教思想与现实生活世界的高度统一。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”（《左传·昭公二十五年》），在一定程度上，礼教甚至已经成为人类生存和人类文明的共同理想，指引着人们按照正当的途径去满足自己的需要，并能够有效地化解人的需要而造成的相互冲突。因此，不能以偏概全地将传统儒家礼教与封建礼教混同起来，这种做法不符合历史真相，也是不负责任的。endprint

（三）礼教不同于宗教

中国的礼教与西方的宗教，尽管都是形而上学的社会意识形态，但“中国的礼教，乃是以天道义理设教”[4]。礼教中的“教”，指的是教化，是关于社会文化政治教化和人伦思想道德教化的重要形式，它追求的是从个人修身齐家，进而实现治国平天下的性命之理。西方的宗教则是人们对神道的敬仰与崇拜：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”[5]354宗教信仰者对这种现实世界之外的超自然神秘力量，寄予虚妄的敬畏与虔诚，相信这种神秘力量可以主宰一切，能够统摄万物，具有绝对权威，从而祈求佑护。有学者将“圣人”——孔子，看作是礼教的“神”，并将其等同于宗教的教主。诚然，人们对于孔子是尊崇和敬仰的，但不可置疑的是，这种尊崇和敬仰本乎孔子的思想学说顺应了个人修身、国家强盛的根本需求，孔子既不是“支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”，也不是“人间的力量采取了超人间的力量的形式”，而是实实在在的人本身，是“儒学作为一种政治伦理学说和国家政权相结合而取得垄断或独尊的学术地位的标志，而不是宗教的‘外在特征”[6]。因此，将本于天道法则，教化天下人民的礼教等同于宗教也是不恰当的。

二、先秦儒家礼教思想的价值指向

以孔、孟、荀为代表的先秦儒家，是礼教思想形成发展过程中最好的继承者和完善者。先秦儒家礼教思想创立之初的理论取向，在一定意义上，可以说体现在“以礼修身、以礼齐家、以礼治国、以礼平天下”这一人格理想和社会理想的价值导向与终极追求中，其学术关注与现世关怀共生互融，彼此观照。

（一）以礼修身：内外并重、德礼兼备

“不知礼，无以立也”（《论语·尧曰》），礼义是人的本质，是人的立身基础。以礼修身是在礼的发展的逻辑顺序中最早产生、最为基本的功能，“家国天下，皆吾一身，故齐、治、平，皆修身之事”[7]135“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》）。以礼修身的过程可以概括为三个递进的层次：约礼、知礼和践礼。约礼是修身之要，“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》），小至日常生活的洒扫应对之事，大至远大深奥的正心诚意之道，在传统习俗的具体仪式中不断规范和掌握行为仪节，形成礼仪行为惯常化的养成与发展模式。知礼是修身之道，以礼修身还必须理解探求其内在真正的原理与根据，要完成从外在行为的习惯化遵守到内在认知的理性化探求的转变。“礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑，能固，加好之者焉，斯圣人矣。”（《荀子·礼论》）从而，礼仪素养和德性修养固化为一个人的内在品质。践礼是践履笃行，不断地自我磨砺、自我提升、自我超越，才能达到思想与行为的高度统一，才能最终实现儒家理想人格的培养目标，成为内外并重、德礼兼备的君子。

（二）以礼齐家：长幼有序、家庭和睦

长幼有序的人伦关系、仁爱和睦的家族秩序在礼教中占有重要地位。《左传》记载，舜帝举荐有惠德的人为官，使其“布教于四方，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，内平外成”，后来又被孟子进行了系统概括，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。荀子也主张以礼齐家，在《君道》中说：“请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致恭。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致和而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。”综上所论，可以将复杂的家庭生活人际关系抽离概括出两种最基本的伦理道德规范——“孝”与“别”。“孝”是人类血亲关系的反映，是血缘伦常之本，是一切道德的基础，“首孝悌，次见闻”，所有的品行教化都由孝行衍生。“别”是对男女之关系的强调，康有为《论语注》认为：“盖人道相处，道至切近莫如男女也。修身齐家，起化夫妇，终化天下。”荀子也认为：“夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。”（《荀子·大略》）当基于血亲关系的“孝”与基于男女关系的“别”被家族中的每一名成员所认同并自觉遵守的时候，这个家族必定呈现出长幼有序、仁爱和睦的美好景象。当然，由于历史局限，在男尊女卑、贵贱等级方面确有不当之处，但通过夫妇伦理思想的教化，实现家庭秩序乃至社会秩序的和谐还是具有一定意义的。

（三）以礼治国：为国以礼、礼法并用

传统儒家视礼为治国的根本，为政的前提，以礼为范则构建有序的社会运行机制。孔子提出“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》） 荀子则将礼的重要性提高到了关系国家命运的高度，指出“人之命在天，国之命在礼”（《荀子·天论》），“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也”（《荀子·王霸》）。传统儒家实现“以礼治国”的途径有三：

一是德化政治的思想感召。德治是儒家学者政治思想中的重要内容，子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。在孔子看来，德治就是要遵循仁德的原则，贯彻爱人的思想，执政以德。孟子承继孔子学说，也主张德治和仁政，故而说：“尧舜之道，不以仁政，不能平天下”（《孟子·离娄上》）。

二是礼乐教化的情绪感染。乐教常与礼教相提并论，“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也”，“乐者为同，礼者为异”，“礼乐皆得，谓之有德，德者得也”（《礼记·乐记》）。帝舜命伯夷作秩宗，“典三礼”；命夔“典乐，教胄子”，以此平治天下，使人性“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”（《尚书·尧典》）。到了周代，周公制礼作乐，礼乐共同构成沟通人的内在自然本性与外在伦理政治的手段。

三是隆礼崇法的行为规范。传统儒家认为，“德治”的美好愿景最终须通过礼法的推行来实现，执政者也须奉礼遵法才能推行政令。孔子虽不言法，但实质上在他所推行的礼的过程中，礼的秩序就是法的秩序，故以为“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》）。孔子的“德治”是德与法互为基础和保证所体现的政治理想。荀子在主张“隆礼贵义者其国治”的同时，也强调“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之”（《荀子·性恶》），明确礼义和法度是矫正人之恶性的应有之义。endprint

（四）以礼平天下：大同之世、天下归仁

大同之世、天下归仁是儒家社会政治思想的最终归宿和最高理想。《礼记·礼运》明确地提出了“大道之行也，天下为公”的大同思想，并描绘了理想图景：“选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”在儒家看来，这不仅是中国社会的理想，也是整个人类社会的理想，礼具有普世性，是“天地之经纬”，与“天地并”，正如孙中山所言“天下者，是天下人之天下也”，所以我们要“用固有的道德和平作基础，去统一世界，成一个大同之治”[8]859。

儒家礼教思想中还蕴含着丰富的睦邻友善、协和万邦的外交思想，这是在春秋战国时期诸侯争霸，协调国与国关系的过程中得以形成并完善的。孔子主张仁者爱人，认为统治者只有以道德仁义才能赢得天下人心，孟子也提出“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也”（《孟子·尽心下》），荀子则作了更为详尽有力的阐述：“仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。”（《荀子·王制》）忠告统治者要以仁德服天下，不要实行以力服天下的霸王外交政策。可见，礼乐文化本身所体现的秩序、和谐等原则，对于理顺社会关系与人间秩序起着重要作用。在任何时代，对于任何民族，礼让宽容的精神、礼节有度的风范、自尊自律的心态以及恰如其分的礼仪容貌，都是应该保持并发扬光大的，它们在人类社会文明化进程中不可或缺。

三、当代中国“礼治秩序”模式建构

自20世纪末我国提出“依法治国”的战略目标以来，“法治”成为社会秩序模式的必然选择。但对于处在转型时期的当代中国，不可能仅仅依靠法律来治理，法律法规再健全，体系再完备，最终还要靠人来执行，因此，国家治理需要法律和道德共同发挥作用。海外儒学家罗斯文指出：“社会调节过于重要，以至于不能交由政府来承担。更好的做法是由传统（‘礼）来承担作为一种民众的约束性力量。”[9]当代中国社会是由传统中国社会延续而来，五千年的“礼治秩序”对国家乃至民众的影响深入肌理。因此，我们非但不应该舍弃中国传统社会的“礼治秩序”，反而更应该尝试建构适应当代中国社会发展的现代化的“礼治秩序”模式，促进“法治”和“礼治”双重社会秩序模式的良好运行。

（一）以“礼义”引领理想信念

理想信念，小而言之，是个人的信仰问题，大而言之，是一个民族凝聚力的强大支柱。理想信念一旦形成，就会成为支配和决定人们活动的持久精神动机。中华民族远在上古时期，就“发展出一种本于天道法则的礼教，以此建立信仰信念，教化天下人民”[4]。在“礼教”这一关乎人类社会生活方方面面的庞杂系统中，“礼义”体现出的是对人的理想信念和思维世界的关切，规定着人生的最高价值标准，并以成就理想人格为宗旨。儒家历来重视内圣外王之道，《大学》开篇即云“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，修身有成，方为内圣。“凡人之所以为人者，礼义也”（《礼记·冠仪》），作为一个人，要注重自己内在精神世界的追求，讲求内心的诚敬，要有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气节。面对当代社会信仰缺失、精神空虚的种种弊病，当代中国的礼治应当汲取儒家礼教那直指人心，体察人性的力量，担当起引领精神世界、坚定理想信念的责任，不断强化个体高度的精神自觉，增强个体对社会道德要求同自身道德水准的差距的体认，建构个体道德养成的内在心理机制。

（二）以“礼仪”规范行为模式

中国人之所以成为民族，因为“礼”为全中国人民树立了社会关系准则[10]7。“礼义”是内在的修身之道，“礼仪”则是外在的践履之途，规定的是社会的道德规范和伦理准则，依靠人们对传统的敬畏与尊重来维持，要求人们自觉地按照社会主导价值取向，调整和完善自己的道德行为。传统儒家的礼仪涉及全部人生领域，大到国家典章制度、特定形式仪式，小到具体行为规范，正如《中庸》所云“礼仪三百，威仪三千”。“礼仪”使得“礼”变为可操作化的行为规则，使人们对“礼”的遵守有了明确的指南和方向。这些事无巨细的规定尽管有繁冗之嫌，但却无处不向人们传达着古代社会伦理道德的要求，维系着古代社会正常的生活秩序。由此及彼，现代社会生活秩序的维系，除了利用德性的感召作用于个体的内在意识层面以外，还要运用规范的力量作用于外在的公共领域，使民众内心的诚敬彰著于外，自觉地有所为有所不为，最终通过人们现实的道德行为得以实现。

（三）以“礼俗”涵育风俗习惯

“礼俗”是一种俗化了的“礼”或者礼化了的“俗”。[11]19一则，“礼”源于“俗”，“俗”是基于地方生活条件和人际关系而产生的约定俗成的生存方式，“君子行礼，不求变俗”（《礼记·曲礼上》），这种生存方式为人们所普遍接受和自觉遵守，发挥着先导教化的作用。二则，“教训正俗，非礼不备”（《礼记·曲礼下》），由于“礼”具有行为规范和社会准则的功能，使得它极易与风俗习惯相结合，同时发挥着正风正俗的功能。传统儒家和统治者对于社会风俗的管控尤为重视，深悟“求治之道，莫先于正风俗”[12]344的道理，以考其风俗来了解民情民义，以移风易俗来实施道德教化，从而实现自己的社会理想和政治统治。风俗确乃“天下之大事”[13]468，凝结于生活中的道德，风俗的好坏决定社会治乱的成败，关系国家和民族的命运，正所谓“俗齐则和，心一则固”[14]671。因此，整饬风俗，整合文化，发挥风俗在当代社会礼秩建设中“不令而自行，不禁而自止”的功能迫在眉睫。

（四）以“礼制”助推社会治理

周公制礼作乐，奠定了“礼制”在制度与伦理两方面相融合的雏形，以孔孟为代表的儒家则将其发展成为融入民众生活，从伦理道德角度阐释社会治理观念的特殊机制。这种机制，一方面，顺乎人情，将“礼”的外在约束内化为自觉观念，为人们所接受和遵循；另一方面，确立了儒家伦理道德的权威性，并根据社会统治的需求，不断地向制度规范转化，对中国传统社会的发展与进步产生重要影响。中共十八届三中全会明确提出创新社会治理体制的重大战略任务，创新社会治理是一种以人为本、关涉民生的社会文化行为，它应该在传承中寻找时代的新意，在发展中植根于传统文化的土壤。当代中国社会治理不仅需要“法制”的强制作用，更需要发挥“礼制”的伦理约束力量，努力将存在并展开于人们日常生活世界当中的伦理关系和道德原则，纳入制度设计和社会治理结构模式之中，并最终通过制度框架和体制安排发挥作用，实施具有中国特色社会治理的本土化策略。

参考文献：

[1]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.

[2]蔡尚思.中国礼教思想史[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[3]杜维明.儒学第三期发展的前景问题[M].台北：台湾联经出版事业公司，1989.

[4]司马云杰.礼教与宗教[J].文化学刊，2012，（5）：143—147.

[5]马克思.马克思恩格斯选集：第三卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]林金水.儒教不是宗教——试论利玛窦对儒教的看法[J].福建师大学报：哲学社会科学版，1983，（3）：135—138.

[7]熊十力.读经示要[M].重庆：南方印书馆，1945.

[8]孙中山.孙中山选集：下卷[M].北京：人民出版社，1981.

[9]罗斯文.《孔子：即凡俗而神圣》的评论[J].东西方哲学，1976，（4）：441—445.

[10]邓尔麟.钱穆与七房桥世界[M].北京：社会科学文献出版社，1995.

[11]张静互.先秦儒家礼教思想研究[D].北京：北京师范大学，2001.

[12]夏燮.明通鉴[M].北京：中华书局，1980.

[13]顾炎武.日知录集释[M].黄汝成，集释.秦克诚，点校.长沙：岳麓书社，1994.

[14]白居易.白居易集[M].喻岳衡，点校.长沙：岳麓书社，1997.

责任编辑：杨柏岭endprint