陈芳芳

现代性危机被阿伦特归结为西方哲学传统对政治的扭曲，原初的“惊异”是她重新理解现时代政治哲学所返回的原点。海德格尔关于“惊异”的阐释理路同阿伦特的言路虽不乏相通之处，但是，她对于惊异体验的无言性及孤独性的分析则揭示出海德格尔的思想可能的危险倾向，更撼动了西方形而上学传统的基石。阿伦特惊异于人类生生不息的多样性，并将这一独特的惊异感化为其政治哲学的起点，开辟了一条通向政治尊严的道路。

“惊异”；阿伦特；政治哲学；海德格尔；复数性

B516.5A007207

一、 政治的扭曲化及政治哲学的危机

美籍德裔思想家汉娜·阿伦特曾断言，20世纪的现代危机从根本上是政治性的，而政治的式微和污名化正是现时代隐疾中最顽固的症候。在公众的视线之中，政治无非就是争权夺利的角力场。更可怕的是，在政治概念被极权主义事实所严重败坏之后，人们对待政治的态度呈现出两极化的态势，一边是出于私利而狂热地投身于权力斗争，将政治彻底作为追名逐利、相互倾轧的工具；而另一边，则用远离政治生活来逃避公共责任的承担，这种对政治的强烈的疏离导致的是一种冷漠的顺从。一热一冷的两种极端态度的结果是，大众对公共事务活动缺乏必要的参与，权力遂为少数人所攫取把持，进而打击了民众参与的热情，也封闭了政治参与的空间，政治变成当权者操纵的把戏。然而，阿伦特发现，政治的污名化并非20世纪所特有的现象，反观西方思想的传统，政治似乎天生就是一桩丑恶和卑污的活动。自人类有记载的历史以来，政治被当作伪善和谎言肆行的天然通行证，因为权力和支配始终都是西方政治传统的思想支柱。

阿伦特从西方思想传统断裂的背后发现了一个扭曲政治的哲学传统，此政治哲学的传统并没有承认政治所应有的“尊严”。

首先，在政治哲学的传统认知中，政治充其量不过是实现至高目的之手段之一，它从未被当作一个真正值得认真对待的人类活动。根据由柏拉图和亚里士多德所开启的政治哲学传统，政治起源于人们为了维系生存而产生的共同生活的需要。换言之，政治从一开始就是作为满足生物必需性的手段而存在，它从来都不是人类美好生活的最终目的。相反，以柏拉图为代表的政治哲学传统始终将面向沉思生活的闲暇视为最高的生活理想，因此，摆脱政治却反倒成为古典政治的目的之所在。当马基雅维利和霍布斯将政治引向现代风暴的中心，对于人类生存处境的关注成为现代政治的归宿，政治也彻底沦为一种必要的恶。及至马克思所勾勒的共产主义社会的乌托邦式蓝图中，人类的高度自由遂取消了任何政治活动的可能性。一言以蔽之，无论是对良善生活的追求、哲人安全的保护，还是灵魂救赎的需要、个人权利和自由的保障，政治都被西方思想传统置于目的手段范畴之中，充当着达成人类崇高的生活理想的手段。

其次，政治哲学的传统无法理解政治的“自主性”，而政治生活也并不具有存在论的地位。Bhikhu Parekh， Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy， London： Macmillan Press， 1981， p.15.政治生活的“自主性”意味着，政治拥有独立于其他活动的价值与意义，并且能够在方法论、存在论、知识论、道德乃至其他层面中引发若干独有的论题和探讨。然而，政治活动在政治思想的传统中总是扮演着从属性的角色，而政治问题也常常被视为知识讨论中所派生问题而加以阐发，结果可能导致对政治经验的无视，从而使政治问题的讨论陷入空洞化和抽象化的怪圈。此政治哲学传统的思维方式极大地束缚着对政治生活的理解，也正是政治的附属性地位决定了传统语境之下的政治难以在存在论上有所作为。

再者，就关注的内容来看，政治生活的形式及其特征，而非政治经验的性质，构成了传统政治的基本倾向。纵观西方政治思想史，关于政治形式即问题早已成为人类最为古老的政治话题之一，围绕着政体优劣的评估抑或政治制度建构的设想，政治传统不断地展开并且更新了这一最为经久不衰的论争。作为凝结现实的直接产物，政治经验则是一面在政治思考中折射现实之光的镜子。倘若说对政府形式的种种分析体现的是政治创造的想象力，那么，这一天马行空的政治想象力尤其需要参照政治经验的镜像来贴近人类公共生活的现实。

最后，政治哲学的传统往往将政治化约为“支配”和“统治”活动。阿伦特认为，早在西方思想传统的开端就已经埋下了曲解政治的隐患，当统治和支配最终变成政治活动的基础，正是印证了哲学对政治偏见的胜利。统治活动难免与强制和暴力相伴，故与权威相关的政治合法性问题遂成为古往今来政治生活绕不开的问题之一。进入现代之后，由于科层制在统治活动中重要性的上升，“有用性”和效率倒成为现今政治生活的衡量标准，政治问题行政化的趋势愈发地明显，最终导致传统断裂背景下政治哲学危机在20世纪的全面爆发。

二、 “惊异”体验的无言性与孤独性：西方哲学传统的弊端

既然，政治概念在阿伦特眼中已被西方思想传统所遮蔽和曲解，为了触及政治概念的本真内核，她引领人们返回古希腊的前哲学经验。阿伦特写道，“由于柏拉图为了政治的目的而在某种意义上使哲学发生了变形，哲学才能持续地提供尺度与规则、判断与衡量的标准，让人们至少能够借此理解在人类事务的领域中所发生的事情。然而，哲学为人们所提供理解的功能却随着现代的到来而被消耗殆尽”。③Hannah Arendt， “Philosophy and Politics，” Social Research， 1990，57（1）， p.102； p.103. 最为明显的标志即，现代人无法再借助传统的哲学范畴或政治概念来充分地理解时代的现象，阿伦特之所以强调20世纪极权主义政治的史无前例，亦是为了从侧面反映当代理解的困境。易言之，原先由哲学传统所维系的意义视野已经悄然崩解，理解的无能以及分歧的加剧皆印证着共通感衰弱的事实。且不论西方传统下哲学与政治的内在矛盾，现代性的理解危机将哲学和政治都推向危险处境。因此，“哲学与政治的问题，抑或是建立一种从中可以发展出政治之新科学的新政治哲学之必要性，又再次地被排上了议程。哲学（政治哲学就像它所有其他的分支一般），绝对无法否认其源于惊异（thaumazein），源于对事物如其所是（as it is）感到惊异的事实。”③阿伦特深知哲学与政治的问题和传统断裂有着千丝万缕的联系，现代性危机的深处隐藏着共通感和意义的双重失落，不单单是政治丧失了自身的尊严，而且，哲学所引以为豪的权威性也遭到严重的挫败。然而，阿伦特在批判西方形而上学传统的同时，仍然坚持将“惊异”（thaumazein）作为哲学本真性的发源地，回到原初的“惊异”遂成为其新政治哲学再度起航的锚点。

众所周知，起源于“惊异”的哲学首先表达的是一种对所有人与事的疑惑和反思，已经具有对所有问题的回答且决定了所有答案的回答途径的传统必定会威胁到哲学的存在，故哲学从本性上就具有反传统的一面。长此以往，传统所固化的思维方式将压抑哲学思考，并且导致滋养哲学的源泉的趋于枯竭。由此观之，虽然传统的崩溃将哲学与政治推向了现代性困境的泥淖，但同时也赋予了二者重生的新希望。

作为哲学的开端，“惊异”在西方哲学史中占据着重要的地位。柏拉图在《泰阿泰德篇》中写道，“这种疑惑感（thaumazein）是哲学家的一个标志。哲学确实没有别的起源（archè），把伊里斯（Iris）说成是萨乌马斯（Thaumas）的女儿的人，真是一位好系谱学家。”柏拉图：《柏拉图全集（第二卷）》， 王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第670页。萨乌马斯（Thaumas）同名词状的“惊异”（thauma）恰好同源，而伊里斯作为古希腊神话中的彩虹女神，向凡人传递着众神的旨意，启人心智，与关乎智慧的哲学诉求高度一致。柏拉图将萨乌马斯当作伊里斯之父，意在说明哲学始于惊异。但是，“希腊精神之被激起了惊异，乃是惊异于自然中自然的东西。希腊精神对这自然的东西并不是漠然把它当作某种存在着的东西，而是把它视为首先与精神相外在的东西，但又深信和预感到这自然的东西中蕴涵着与人类精神相亲近和处于积极关系中的东西。……但希腊人并不停滞在这里，而是把预感所追询的那种内在的东西投射为确定的表象而使之成为意识的对象。”张世英：《谈惊异（Wonder）：哲学的开端与目的》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1996年第4期，第37页。 根据古希腊哲人的理解，惊异是由世界的纷繁杂多、变动不居所激发，以惊异为端始的哲学旨在将混乱复杂之物纳入可理解的范围，引入真理之光来一扫感性世界的阴霾。这种对“惊异”形而上学式的阐释深刻地影响着西方哲学传统的走向，黑格尔虽延续了对本体世界的形而上追求，却为“惊异”注入艺术的意蕴。但真正撼动“惊异”形而上学解释根基的是尼采和海德格尔，他们超越主体哲学的狭隘性，把“惊异”带向艺术和诗的全新境界。

在阿伦特看来，“对于某物之所是的惊异（thaumazein），就是某种感受（pathos），即某种经受的东西，它全然不同于针对某物所形成的意见（doxadzein）。人所承受的惊异，抑或说降临于人的惊异，无法用言辞来表达，因为任何言辞都显得过于笼统了。”Hannah Arendt， “Philosophy and Politics，” Social Research， 1990，57（1）， p.97. 阿伦特不但从“惊异”的感受（pathos）来理解哲学的发端（archè），而且在《传统与现代》一文中她还曾引用布克哈特和柏拉图的评论来说明开端对于传统的重要性。她写道，“按照布克哈特的说法，开端就如同‘基础和弦，以之为基调的无止境的变调，贯穿了整部西方思想史。……柏拉图在他最后一部作品中做过一个看似不经意的评论：‘开端就像一位神，只要它停留在人们中间就将拯救一切。就我们的传统而言，这确实是个十足的真理；只要这个传统的开端还存活，它就能拯救一切，并把一切复归到和谐之中”。Hannah Arendt， Between Past and Future： Six Exercises in Political Thought， New York： The Viking Press， 1961， p.18. 阿伦特强调开端具有开启并贯串传统的力量，这不禁让人联想到海德格尔对惊异的阐释。

海德格尔与阿伦特的共通之处就在于，他不但同样申言，“惊讶承荷着哲学，贯通并支配着哲学”，而且他亦是从对于“archè”和“pathos”两方面的词源分析出发来解释惊异。首先，海德格尔认为，archè所指向的是“某物从何而来开始，但这种‘从何而来并不是在开始时被抛在后面了”，反而，“它贯通于哲学的每一个步骤”，并非只是“简单地停滞在哲学的发端处”。[德]海德格尔：《海德格尔选集（上）》，孙周兴译，上海：上海三联书店，1996年，第602页。 正是因为archè 拥有这种对于哲学过程的完全决定力，它的动词形式archein才涵括了“支配”和“引导”的意义。显然，这同阿伦特对于开端的理解不谋而合。其次，在关于pathos的解释方面，海德格尔将之与哲学活动所具有的应和状态联系起来。一般说来，pathos常指引发的某种感受或情绪，海德格尔则从pathos的动词形式paschein的内涵中去引申和解释pathos。为了避免使理解落入现代心理学的范畴，海德格尔冒险将pathos 作为“合辙”（Gestimmtheit）来理解惊异体验。作为合辙状态的pathos意味着，尽管惊异呈现的是一种自我克制，但它“也不全在于存在者之存在那里退回来；相反，作为这种退却和自我约束，惊讶同时好像被拉向和系执于它所退出的地方。因此，惊讶就是一种倾向（Disposition），在此倾向中并且为了这种倾向，存在者之存在自行开启出来。惊讶是一种调音（Stimmung），在其中，希腊哲学家获得了与存在者之存在的响应。”[德]海德格尔：《海德格尔选集（上）》，孙周兴译，上海：上海三联书店，1996年，第603页。具体言之，Stimmung 既可指情绪或情调，亦可用来表示定弦和校音，引申为情绪的调定；disposition原义为倾向或意向，它意指调试所处的位置用以配合事态的变化。所以说，作为调音之义的stimmung也好，抑或作为倾向之释的disposition也罢，它们所表示的皆是一种合辙状态，即调整当前的状态来回应周遭的人与事。当惊异发生之时，哲人被存在者的存在所深深地震动，并从存在的敞开之所撤回，又在无形之中为此震动所牵引并在回应中获得其确然的音调。其实，阿伦特并未明示如何通过“pathos”之进路来诠释惊异，故海德格尔对“pathos”的阐释未尝不可当作理解阿伦特思想的钥匙。

海德格尔从“archè”和“pathos”出发来理解惊异，源于惊异的哲学活动就成为一种合辙的响应，在调音中应和存在者的存在，所以存在也正是在这一惊异中进入我们的哲学思考当中。海德格尔把惊异视为“人与存在相契”的哲学体验，超越形而上学二分化的态度，将哲学提升到诗意的境界，亲近世界之本然。阿伦特却没有沿着海德格尔的言路“诗意地栖居”，而是转而表达了自己对惊异的哲学体验之忧虑。阿伦特发现，海德格尔关于惊异的解读虽表达了对西方形而上学的反叛，但他的思想理路并未彻底地摆脱哲学传统的窠臼。根据《存在与时间》的理路，“一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中寻找”，[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第16页。 而海德格尔对此在（Dasein）优先性的强调，以及对公共生活的“常人”（das Man）之拒斥，最终都可能使本真的自我落入孤独的虚无之中。阿伦特从海德格尔早期思想之中辨识出惊异体验的独特性，正如传统哲人那般，思考的孤独性已成为海德格尔最深层的信念，这也从根本上导致阿伦特偏离海德格尔的立场。

如果说惊异乃是以一种基于对存在之惊异的面孔而揭开西方哲学的传统，作为一种基本的哲学体验，惊异在现实生活中的表达最初是在苏格拉底这一哲人原型中得以被发现。阿伦特写道，“很有可能柏拉图的论断直接来自于苏格拉底传给他的弟子的一种体验（也许是最动人的一种）：他的目光一次次地被他的思想所占据，让他沉浸在全神贯注的状态中，以至于一连几个小时都一动不动。同样可信的是，这种被震撼的惊奇在本质上是无言的，它的真实内容无法用言语传达出来。”[德]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年，第239页。 因此，惊异体验的第一个特征即出离言辞表达的无言性，此一产生于对存在而震惊的惊异体验最终将汇聚为以真理为邻的静观。震惊的原因在于，惊异所带来的是与大多数人常识认知所截然有异、甚至是相悖的感受，这也决定了日常语言完全无法去传递这种体验。较之安于常识世界的大多数人，哲人愿意承受这种哲学震动，并选择在凝视真理的惊诧中不发一言。惊异体验的另一个特征则是孤独性，阿伦特提到，“在这一（哲学的）惊异中，人在倏忽的一刻中独自地遭遇了整个宇宙。”Hannah Arendt， “Philosophy and Politics，” Social Research， 1990，57（1）， p.100. 所谓惊异体验的孤独性意味着，任何处于哲学震动中的人都必须要孤单地面对这一体验，因为并非所有人都能有幸地遭逢这种惊异的状态，况且惊异感的无言性也几乎阻挡了人们之间沟通和分享体验的可能性，正如死亡感受一般，每一个身临惊异体验的人都必然要单独承受。的确，一般的政治经验所讲求的是人们之间通过言语的意见交流，以及协同行动来促成共同体目标的实现，所以说，作为政治动物而存在的人也就自然将公共性和群聚性视为开展政治活动的必要条件。

归根结底，阿伦特关心的并非只是惊异的独特性，而是惊异这种与政治经验看似极为不相容的哲学体验是如何决定整个西方思想传统的走向。在柏拉图的洞喻中，孤独的冒险者摆脱了蒙昧的黑暗，走出洞穴而拥抱光明。当这个未来的哲人转身返回幽暗的洞穴时，眼睛却由于还没来得及习惯黑暗而视力模糊，但囿于惊异体验的交流障碍，他无法劝说同伴跟随自己离开洞穴进入真理之境，等待他的是因为常识感失却而陷入的备受排挤之困境。为了避免哲人们落入这样危险的境地，“柏拉图提出要无限地延长缄默无言的惊异状态，并将之作为哲学的起点与终点，他试图去发展一种全新的生活方式”，在这一企图中，哲人“把全部的生命都建基在孤独之中，那是一种面对惊异感时所体验到的无穷的孤独。”②⑤Hannah Arendt， “Philosophy and Politics，” Social Research， 1990，57（1）， p.101； p.99； p.103. 在柏拉图的政治哲学设计中，源于真理之光的权威被引入到政治生活当中，成为人类事务领域的支配力量。据此，柏拉图完成了对政治最为彻底的哲学改造，被贬抑的政治生活与沉思生活的高贵性所形成强烈的反差，以及行动与思想之间的分离，一齐构成后世西方思想传统的主线。

三、 对“人的复数性”之惊异：政治哲学的新起点

对阿伦特而言，尽管苏格拉底的惊异状态启发了柏拉图，但此一思想传统从一开始就抛弃了苏格拉底真正的哲学立场。正是在哲学震荡所激发的惊异体验中，苏格拉底“自知自己无知”，而这种“无知”是承受惊异所带来的真实感受，它意味着此刻自我意识到自身认识的界限。无言的惊异则通过那些终极的、难以作答的问题传达出来，“无知”的状态证明了人类首先作为提问者而存在。于是，“人一旦失去了提出最终问题的能力，那么同时也会失去提出问题的能力，当人类不再是提问者的时候，哲学也就终结了”。② 事实上，苏格拉底式的“无知”意在言明思考在哲学活动的重要性，既然任何人都不可能拥有完全知识，那么防止个人意见的独断也就变成政治思考的意义所在。对此，苏格拉底曾如是向年轻的泰阿泰德解释哲学思考的过程。他指出，“当心灵在思考时，它只是在与自己谈话，提出问题，回答问题，说出对错。一旦它做出决定，无论是缓慢的还是突如其来的，此时疑问已经消除，两个声音肯定了相同的事情。”柏拉图：《柏拉图全集（第二卷）》， 王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第720页。 阿伦特认为，苏格拉底将思考当作一种心灵与自我（IThou）之间所进行的无声对话（eme emautō），而这种对话的结果就是个人意见的形成，但这种意见还必须纳入与其他人不同意见的交流，方可接近哲学真理。换言之，苏格拉底不仅从心灵的审视和询问中看到了心灵与自我的双重关系，而且也充分关注到与共同生活的他者之间意见的差异。因此，对苏格拉底而言，哲学思考所提倡的是积极的开放性和对多样性的包容，更为关键的是，惊异的哲学体验经由思考的过程同一般的政治经验协调地联系在一起。

惊异感激发人们去追问最终问题，并在提问中去确证哲学意义的存在。然而，现代性危机的蔓延至20世纪，传统的崩溃所遗留的只是阒寂无声的一片荒芜，人们无法理解纷繁复杂的现象，甚至无力去发声诘问，喧嚣的争论与分歧终究难掩盖理解背后缄默的丧钟。若哲学传统起源于无言的惊异，无语的沉默则宣告了它的退场。阿伦特相信，一种真正的政治哲学“只能发端于原初的惊异行为，其好奇和提问的冲动现在必须（和古人的教导相反）直接抓住人类事务和行动的领域。”Hannah Arendt， Essays in Understanding 1930～1954： Formation， Exile and Totalitarianism， Jerome Kohn （ed.）， New York： Schocken Books， 1994， p.445. 确切地说，“如果哲学家们确实要达到真正的政治哲学，他们必须使人类的复数性（从此处开展出整个人类事务领域——无论其中所包含的是灿烂辉煌的荣耀抑或惨不忍睹的苦难）成为他们感到惊异的对象。”⑤阿伦特把现代性危机的本质判定为政治性，其原因就在于，她从20世纪的政治事件和社会现实中洞察到人类事务领域对本真性的哲学问题具有深刻的影响，而人类的生活不但受到思想及规则的支配与规定，更源自于丰富经验的塑造。总之，对于未来的政治哲学而言，政治领域才是哲学问题的真正产生地。

显然，有别于基于存在的惊异感而发端的传统哲学，阿伦特所主张的政治哲学诞生于对人之复数性处境的惊异，这一新的政治哲学面向政治尊严并充分地尊重人类共同生活的处境。所谓的“复数性”境况是典型的阿伦特标签的词汇，它所指的是每一个降临到世界上的人，都必然是与他人共同生活在同一地球之上，所以人的处境首要面对的是人们（Men），而非单独的个体（Man）。此外，人的“复数性”境况也隐含着人们的独特性，即“没有人和曾经活过、正活着或将要活的其他任何人相同”。②[德]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年，第2、139页。 既然“复数性”的境况体现出人的特异性，行动就必定充满了各种不确定和偶然，故“复数性”可以说是一切政治生活的必要条件。由“复数性”境况所产生的惊异，正是惊诧于人类的多样性和每一个个体的独一无二性。于是，当新的政治哲学转向行动和人类事务领域之时，这种惊异体验也将为人所具有的开启新事物的能力所震动。其实，阿伦特所言及的“复数性”境况与“诞生性（natality）”原则是紧密相关的，后者强调的是任何作为新来者诞生到世界的人本身都是启新的开端，而开端的本质就在于创造那些完全不可预测的事物。就“诞生性”的意义而言，“新事物总是以一个奇迹的面目出现的。”② 这种奇迹亦构成了人类活动的常态，不断地赋予新政治哲学的惊异之源泉。因此，阿伦特强调，“政治的基础在人的复数性。”[德]汉娜·阿伦特：《政治的承诺》，蔡佩君译，台北：左岸文化出版社，2010年，第127页。 对“人的复数性”之惊异遂成为贯穿阿伦特所设想的政治哲学的一种根本原则。

四、 结语：通向政治尊严之路

无论阿伦特运思的起伏变化多大，终其一生，政治性的时代危机终究是她理解和思考所不曾抛弃的视野，恢复政治的尊严亦是融于其作品之中隐而不宣的主题。极权主义的恐怖和邪恶使阿伦特意识到西方哲学传统内在的悖谬，形而上学的历史交织着哲学对政治的不满，要破除现代危机的困局，返向哲学传统的开端就成为厘清问题的关键。

虽发端于“惊异”，但哲学却因对“惊异”阐释的差异展现出不同的取向。尼采之前的西方形而上学传统惊异于感性表象的混杂无序，并以此奠定超验世界的至高性，而这一主流却在海德格尔朝向存在的惊异感当中被打破。对海德格尔而言，“人与存在相契”所升腾出的惊异感既是哲学的本真起源，更是哲学之为哲学的旨归。尽管阿伦特关于“惊异”的解释理路同海德格尔具有颇深的亲缘性，她却并未追随其老师去拥抱诗意的大地，反而投身复数性的人之境况。阿伦特与海德格尔在惊异阐释上的分歧是不言而喻的，黑暗时代的经历赋予阿伦特对现代性隐患的敏锐性，她从惊异的哲学体验触及西方形而上学传统的基石，更察觉到海德格尔思想之中可能的危险倾向。惊异体验的孤独性和无言性意味着，“某种‘不可言说的东西始终只能在孤独中徘徊，它无法凭借语言彻底地表达和呈现，最终必定是不可言传，它既不会属于他人也不属于哲人自己。”Hannah Arendt， “Heidegger and Modern Philosophy，” M. Murray ed.， Heidegger and Modern Philosophy， New Haven and London： Yale University Press， 1978， pp.298299. 在致海德格尔八十岁寿辰的纪念文章当中，阿伦特以色雷斯婢女的嘲笑来暗示孤独的哲学事业极可能深陷脱离现实的荒谬，要么无力应对生活，要么对时势进行错误的判断。在海德格尔身上，“哲学家的孤独及其对真理的追求使得他对复数性和自由充满敌意”，Margaret Canovan， “Socrates or Heidegger？ Hannah Arendts Reflections on Philosophy and Politics，” Social Research， 1990，57（1）， p.162. 这种缺乏现实感的“纯粹思想”甚至曾将他引入支持纳粹的歧途。需要澄清的是，阿伦特的本意并不是改变或否认惊异体验的特性，相反，她承认惊异之无言及孤独，但强烈地反对将这一哲学体验无限延伸。出于对惊异的哲学体验之反思，阿伦特将原初的惊异落在“复多的人们共处于世”的境况。从人与存在的关系到人类复数性的境况，惊异对象的转变削弱体验极端的孤独性，确立了更符合人道的政治构想。

现代危机留给阿伦特这样的启示，即，后极权主义时代处境下的思想与现实早已分道扬镳，古老的传统所遗留的理论范畴和价值标准已不可能再为人类持续地提供理解现实的养料。思想与现实撕裂之际投射出的是一片理解的死寂，唯有思想与现实的相互融贯方可打破这种阴沉的死寂，之于阿伦特，思想与现实的再度交融之处恰恰呼唤一种新的政治哲学。西方哲学的传统将超脱死亡的永恒作为鹄的，企图将流变的人类事务领域纳入确定性和必然性的轨迹，却导向传统的死亡；阿伦特的政治哲学包容人类生生不息的多样性，并承认意见和行动的多元性，从而开辟了一条通向政治尊严的道路。

Parekh， Bhikhu. Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy [M]. London： Macmillan Press， 1981.

[2] Arendt， Hannah. Philosophy and Politics [J]. Social Research， 57.1（1990）.

[3] [古希腊]柏拉图. 柏拉图全集（第二卷）[M]. 王晓朝译. 北京：人民出版社， 2003.

[4] Arendt， Hannah. Between Past and Future： Six Exercises in Political Thought [M]. New York： The Viking Press， 1961.

[5] [德]海德格尔. 海德格尔选集（上）[M]. 孙周兴译. 上海： 上海三联书店， 1996.

[6] [德]马丁·海德格尔. 存在与时间[M]. 陈嘉映等译. 北京： 生活·读书·新知三联书店， 2009.

[7] [德]汉娜·阿伦特. 人的境况[M]. 王寅丽译. 上海：上海世纪出版集团， 2009.

[8] Arendt， Hannah. Essays in Understanding 1930～1954： Formation， Exile and Totalitarianism [M]. Jerome Kohn ed.， New York： Schocken Books， 1994.

[9] [德]汉娜·阿伦特. 政治的承诺[M]. 蔡佩君译. 台北：左岸文化出版社， 2010.

[10] 张世英. 谈惊异（Wonder）：哲学的开端与目的[J]. 北京大学学报（哲学社会科学版）， 1996， （4）.

[11] Arendt， Hannah. “Heidegger and Modern Philosophy，” in M. Murray ed.， Heidegger and Modern Philosophy [G]. New Haven and London： Yale University Press， 1978.

[12] Canovan， Margaret. Socrates or Heidegger？ Hannah Arendts Reflections on Philosophy and Politics [J]. Social Research， 57.1（1990）.