[美]埃里克·施维茨格贝尔

(美国加州大学河滨分校)

《庄子》中的死亡与自我

[美]埃里克·施维茨格贝尔

(美国加州大学河滨分校)

中国古代哲学家庄子拒绝阐释，此乃其著作之魅力与影响力的内蕴部分。整体而言，这个文本——我的意思是一般被视为庄子自作的、作为全书真正核心的“内篇”——是不可理解的。它由很多片段组成，呈现出与众不同的表达方式——多数或全部“外篇”和“杂篇”显然不是这样，我将之视为独立作者的表达方式。尽管有着不断复现的意象、观念、风格和语调，这些片段也无法被拼合成一种自洽的哲学。这种自洽的缺乏是庄子的积极特征。拒绝还原和归纳，是使得他成为卓越而独特的哲学家的原因之一。

一

内篇被编纂为目前顺序的确切时间不得而知，但现有文本的开篇《逍遥游》颇为引人注目：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也……

《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”

野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。

既然以这种方式开篇，我们不妨认为它体现了文本构思的某种重要特征。

首先，这是虚构的。化为大鸟的这种鱼当然不存在，就连庄子引用的《齐谐》这本书是否存在也不一定。这是荒诞的！

这也是一则寓言。文章在稍后的部分继续说：

蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”……

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！(《逍遥游》)

在我看来，这篇文章至少有如下三种功能。

其一：这表明不能从票面价值来理解庄子的话。庄子绝不以墨子、亚里士多德或康德的方式做哲学，说出一系列被认为是真理的语句。实际上，庄子自始至终都在使用多样手法，以消解典型读者的一般预设，即哲学文本就是为了表达真理。他做出一些表面上的断言，继而对这些断言提出否定或质疑，最终，这些问题是悬而未决的。很多文本的引证对象是我们对其才智会产生疑问的人：屠夫、说话的树、“狂人”、受过刖刑的罪犯、驼背的妇女、有着稀奇古怪的名字的各种可疑的圣人，尤其是述说着颇为混杂的观念——有些是庄子反对的，有些是庄子认同的——“孔子”。庄子运用了幽默、戏仿、悖论、谬论等手法。他明确地否定自己。他似乎从不正儿八经地说话。巨大的飞翔的鲲鹏仅仅是一个开始而已。

其二：这则寓言主要意味着：小物无法理解大物；正如生命短暂的昆虫不会懂得季节变换，我们也不能理解比人类大得多的事物。即便不全是庄子所提及的那些，这个世界中也有着比人类大得多的东西。现在，依靠剩下的文本解读这则寓言的态度就是至关重要的。庄子有没有也把自己归为理解力有限的小物？你可以对他有另外的理解。你可以将他视为一个自以为是智力超群的圣人。你可能认为他会这样说：“读者，你就像蝉，这本书则是大鹏。你不会理解这本书，至少在第一次、第二次或第三次阅读的时候，因为你是卑小而有限的，远未达到我的智慧水平。”我的确认为，哲学家经常试图胁迫读者意识到，如果有什么是他们无法理解或看上去是错误的，错的永远是读者而非著书的哲学家。这是一种独断而怯懦的行为。我不认为庄子会这样做。或者说，在我看来，庄子也将自己视为了蝉。

果若如此，这就能解释我曾指出的文本的首要特征：他的不断的自我否定。庄子不想让读者将他的话视为权威性的，而是相反。他或许想让读者在阅读其作品的时候找出一些哲学性价值，但他不断反对这种心理定势——在阅读我们欣赏的哲学作品的时候，乐于视之为真理并对之全盘接受。《庄子》中有大量坦率的自我怀疑、荒诞、自我矛盾，而非真理。总体而言，至少对于我们这些小学鸠来说，它简直是不可理解的——像世界自身一样不可理解。如果我是正确的，文本就没有明确表达任何一致的信息，这正是庄子想做的事。在解读庄子关于死亡和自我的篇章的时候，我将进一步阐述这个论点。现在，不妨设想一下：庄子或许既没有将自己视为惑于大物的小动物，也不自认为是我们这些小知之人不会理解的大知之人。至少有初步的理由可以支持这种观点。

其三：在人类知识的限度之外，这段文章还引出了通贯全文的另外两个主题：自我和死亡。在文章的前两句话中，大鱼化为了大鸟。这仅是全书描述的首次物种之间的转化，由此便衍生出一个问题，如果事物或我们的后续存在会经历彻底的转化，在转化过程中什么是保持不变的？这样，关于自我，关于是什么使得我们成为我们自己的问题就油然而生了，而对转化的宽容态度也呼之欲出。对于死亡这一主题，庄子至少做着两件事。一是渴慕长寿，起码是出于长寿自身的阔大愿景和可能性。二是批判我们自己对长寿的态度：从足够大的视角来看，即便活到800岁也不算长，与我们一般认为的短促生命不见得有多少差别。

二

庄子似乎认为，无论“尽其天年”意味着什么，都是一件好事情。我觉得，尽管也有不少使之问题化的其他线索，但这就是全书的真正主线，而且它的真实意谓并不明晰。当我说本书“不可理解”的时候，这就是我脑海中浮现的那类问题。我的意思并不是说单独的篇章是不可理解的，也不是说对庄子死亡观念的任何解读没有优劣之分。不妨来看一个例子。

《庄子》的第三章题为“养生主”。该章开头的建议是“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”(《养生主》)。接下来是一个技巧纯熟的屠夫的故事，他的屠刀用了十九年，依然像刚从磨刀石上拿下来一样锋利，“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉”(《养生主》)。庄子似乎提倡“终其天年而不中道夭”(《大宗师》)。对于那些因为大而无用而免遭砍伐的树木(《逍遥游》《养生主》)，庄子为之感到庆幸。庄子认同的是不能捉老鼠的嫠牛，而非擅于捕鼠并因此死于网罟之中的忙来忙去的狸狌(《逍遥游》)。通过“孔子”之口，庄子认为其弟子被暴君杀掉是非常不幸的(《人间世》)。内篇以这样的故事结束，一个头部没有七窍的帝王，在好心的朋友为他钻凿孔窍的时候死掉了——一个看上去很悲伤(尽管也很滑稽)的故事，帝王之死或许意味着什么东西出问题了(《应帝王》)。根据这些以及另外的篇章，假定庄子与我们分享着“尽其天年是好的”这一平和的观念就是合理的，这至少是庄子的一条主线。

然而，尽管“圣人”喜欢慢慢变老，但也不厌恶夭亡(《大宗师》)。庄子笔下的孔子遇到了两位显然比他更有智慧的人，他们在朋友的葬礼上唱着质朴而欢快的歌，孔子评论说：“彼以生为附赘悬疣，以死为决溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在。”(《大宗师》)庄子还说：

古之真人，不知悦生，不知恶死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。

(《大宗师》)

大概是庄子代言人的王倪，说“至人”是“死生无变于己”(《齐物论》)的。

乍看上去，庄子在有些地方认为至少是假设，我们应该选择尽其天年而非夭折；在另外一些地方，庄子并没有将圣人及其他卓越人物描写为喜欢长寿甚于死亡的人。我们应该如何弥缝其间的矛盾？我将回顾一下近来英语世界的庄子研究者提供的可能答案。

首先是葛瑞汉(A.C. Graham)的观点：在中国古代哲学思想中，“养生”、“尽年”等观念在杨朱学派中是司空见惯的(典型如《吕氏春秋》的“杨朱”篇章，Knoblock和Riegel首先辨识出了这些篇章)。杨朱认为，生命的主要目标应是养护身体、保存生命，尤其是自己的身体和生命。《庄子》中这类杨朱式的思路和语词或许是庄子早期思想的残留，体现了他思想成熟期之前的杨朱学派背景①。

另一种可能的解释来自爱莲心(Robert E. Allison 1989)：文中的不同理路与有着不同层次的理解力的读者相对应。关于养生的篇章针对的是理解力较低的读者，对于他们来说，养生是最重要的；那些描述了对死亡漠不关心的圣人的篇章，针对的是处于更高层次的读者。

我认为，文本内容并不足以迫使我们否认两种观点中的任何一个。然而，两种说法都不切合我自己对文章的感觉。贵生与非贵生的篇章散见于整个“内篇”之中，这对葛瑞汉的观点非常不利。为了呈现庄子思想发展的不同阶段，将不得不按照时间顺序对文本进行大量的割裂。之所以反对爱莲心的观点，是因为他给了我们一个自认为比读者优越很多的庄子形象，他乐于为不同的读者群体分配相应的精神食粮，以使之有效而部分地促进自己的理解水平。这不是我从文本中读出的那个自我怀疑、反对专断的庄子，他对所有读者都是一视同仁的。

另外一个可能的解释是：高明的行动需要沉着冷静，包括面临生命危险时的沉静。对自然的巧妙反应有助于人们尽享天年而非夭折。由之，不无吊诡的是，如果一个人希望长寿，就应该安之若素。这样的说法与对庄子的这种解释若合符节：庄子强调的是与批判性语义判断无关的巧妙、自发反应的重要性(Graham 1989; Hansen 1992; Ivanhoe 1993; Carr and Ivanhoe 2000)。

这种对庄子死亡观的表面张力的解决方式有两个主要困难。一是很多非常重要的技巧性段落因为不属于内篇而不甚可靠，在目前英语哲学界最有影响的二次文献中，这一点尚未被充分意识到。内篇对技巧的明确颂扬仅有一处，那就是庖丁的解牛过程，提供了一种“养生”的方式(《养生主》)，而另外的一些技巧并不被称赞：狸狌的捕鼠技巧招致了死亡(《逍遥游》)，惠子的逻辑技巧沦落于“坚”和“白”的暗昧之中(《齐物论》)，或许还对其生命造成了损害(《德充符》)，并且技巧还会引发竞争性冲突(《齐物论》)；与此同时，庄子颂扬无用、无术的大树和嫠牛，以及在传统重要事务技能上受限的残疾人。

另一个困难是，如果对死亡的沉静隶属于保存生命的更大目标，庄子的圣人和至人就因为貌似不再关心这种更大的目标，而颇为奇怪地遗忘了两者的优先次序。在这种解释之中，或许他们最终是长寿的，但只有通过忘记真正价值的方式才可以做到。这便意味着，习惯于视生命重于死亡的我们，实际上更了解事物的适当价值。

另一种解决方案则更重视如下段落：

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。(《大宗师》)

这看上去是一段辩论，这首先意味着：没有死亡，生命是不可能的。因此要想衡量生命，也必须衡量死亡。如果辩论止于此处，就是乏味的。作为一种解决方案，我们所了解的生命在某些方面是离不开死亡的。无论如何，80年的健康生命完全可以被想象为有价值的人生；死亡的必然性无法阻止人们喜欢这种人生甚于20年的短暂生命。乍看上去，那些圣人不厌恶夭折的段落似乎意味着他们没有那种倾向，这便与我引述的其他段落形成了迷惑和张力。另一种解读强调身体形态是“负担”，活着是“劳作”，年老是“安逸”，而死亡是一种“休息”。这与生命是亟需摆脱的无趣烦扰的悲观主义观念有些相似，但与庄子在另外一些地方赞成的乐观和适意态度不相契合。

这段话以此结束：

夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。

特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终。(《大宗师》)

以此为据，方克涛(Chris Fraser 2013)认为庄子采取了一种“美学态度”，这种态度赞叹“道”的不息之迁流，不息之迁流赋予你生命，然后，或早或晚，赋予你死亡②。同样，安乐哲(Roger Ames 1998)认为，庄子邀请我们将生命重构为“生——死”，是在“无尽历险”(1998, p. 66)中的系列转化。

尽管上述阐释都有优点，特别是在面对这段独特的文章的时候，他们看上去的确拉紧了庄子的实质性线索，即对养生及“尽其天年而不中道夭”的认同。如果任何转化与其他转化都同样好，为何不将夭亡视为另一种令人兴奋的转化呢？为何不祝贺被机辟捕获的狸狌，以及在娴熟的木匠手里被裁割并用来建造房屋的木头？

通过对外杂篇描述的庄子对其妻子及其朋友惠子之死的反应的解读，艾米·奥伯丁(Amy Olberding 2007)还提供了另一种视角。(亦可参见Wong 2006)鉴于葛瑞汉将庄子的不同思路视为其哲学生涯不同阶段的体现，爱莲心认为它们指向不同的目标读者，奥伯丁则认为，庄子的态度在哀悼亲爱之人的过程中可能是变换不定的。在奥伯丁看来，庄子非常短暂地意识到了死亡的负面价值，旋即便转向了对死亡的认同——死亡是赋予生命以价值和意义之物的一部分，这一系列转化在整体上是值得赞美的。

因此，奥伯丁好像认为庄子的态度是矛盾的——他在某些时候持一种态度(死亡是坏的，他的情绪处于即刻的个人悲恸之中)，在别的时候持另一种态度(当他的情绪无涉于个人悲恸，死亡并不坏，而是值得庆祝的另一种转化)。如果是这样，她的观点就类似于我本人的：我认为庄子真诚地表达了对于死亡的两种矛盾观点。

对这种理解而言，我认为至少还有两个层面的复杂性。首先，我们尚未正视庄子在这最后一段话以及其他地方所持守的形上观念的独异性——人类形象只不过是你目前遭遇的一种处境而已。我们将在本文的最后部分对之详加讨论。第二，就是我们行将论述的庄子对于死亡的不可知论。

三

尤其是在《齐物论》篇，庄子有时会表达彻底的怀疑主义观点。齧缺向貌似为庄子代言人的王倪问道：“子知物之所同是乎？”王倪的回答是：“吾恶乎知之？”齧缺追问他是否知道自己不知道，王倪又答复说：“吾恶乎知之？”(《齐物论》)庄子借长梧子之口追问道：

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。(《齐物论》)

这两段话稀释了表面上的怀疑论思想，因为这都是借他人之口说出的——他们很容易被理解为庄子的代言人，但也许不是；并且，那些怀疑论的疑惑都是以问题的形式呈现出来的，并非明确地宣扬怀疑主义。然而，这在某种形式上使得这些文句更具怀疑性：就像王倪那样，庄子在其无知之外并不想断言任何东西。在我的旧作中(Schwitzgebel 1996)，我认为这些段落应在票面价值上被理解为彻底的怀疑主义，而非调和、平淡或有限的，尽管这会使文本在整体上显得颇为相悖。因为文本在整体上是相悖的，庄子陈述彻底的怀疑性段落的目标，或许就只能是劝说读者将彻底的怀疑论视为最终正确的哲学理论并接受之。

另外两段怀疑性段落将我们直接带到了死亡和自我的议题面前。第一段仍然是借长梧子之口说出的：

予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？

且有大觉而后知此其大梦也。(《齐物论》)

第二段或许是《庄子》中最著名的段落：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。(《齐物论》)

在关于丽姬的段落的开始，长梧子好像承认他憎恶死亡。接着，他对憎恶的理由提出了质疑。如果认为庄子哲学是完全自洽的，便能很自然地将之解释为庄子自己的忏悔：庄子同样厌恶死亡，希望养生并尽其天年。他不像文章中到处颂扬的“真人”，既不欣悦出生，也不拒斥消亡；也不是那种将生命看成肿胀的脓疮，以死亡为脓疮之溃破的人。

在这段话中，庄子并没有说他(或者长梧子)的这种态度是错误的。他只是表达了更富怀疑性的思想，也即他或许是错误的，他或许像刚刚被俘的丽姬那样，他或许在醒来后会发现他的新处境远胜于他所认为是清醒的当下处境。

我确信我听到了不止两种而是三种不同的声音：一是理所当然地认为养生或尽其天年比夭亡更好；二是视生死为一，并对夭亡毫不在意；三是憎恶死亡，但对这种憎恶有质疑。我不认为有三个不同的作者。它们之中有着共通的哲学风格，三种声音交织着贯穿了全书。我的观点是，庄子像我们中的很多人一样，是暧昧的、游移的、芒惑的，无法洞见万物的一体性，其书以开放、显见的方式体现出了这一点。庄子并没有为我们提供关于事物之真理以及惟一正确的生活方式的统一愿景。他分享着自己的惊奇和疑惑。

四

用蝴蝶寓言中庄子自己的话来说，他认为他是一只梦见自己是人的蝴蝶至少是可能的。克里普克(Kripke 1980)为形而上学与认知情态的对抗而感到忧心忡忡，同样，这段话表明庄子并不认为自己必然是或本质为人。这符合我们在上文中引述的庄子的言论，即“若人之形者，万化而未始有极也”(《大宗师》)。另一段与之相关的段落是子来说的：

今一犯人之形，而曰“人耳人耳”，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！成然寐，蘧然觉。(《大宗师》)

说这些话的时候，子来正处于死亡的边缘。此前，他的朋友子犁也有类似的论述：

无怛化……又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？(《大宗师》)

这些段落设想了自我或“我”(或与之相似的某种东西)继续存在的彻底的物质形态转化：“我”醒来后或许会发现自己是一个此前并不是的人，然后“我”又醒来，发现自己变成了另外的某物，例如虫子的胳臂。庄子貌似假定了意识在这些转化之后能够复苏。丽姬那一段表明，意识或许还留存着对先前形态的记忆，并为曾经对生命的执著而感到后悔。

我认为，在处理这些段落的时候，我们可以在P.J.艾文荷(P.J. Ivanhoe 2010)所谓的“史诗形而上学”(heroic metaphysics)以及我所谓的真正可能性(real possibilities)之间作出选择。如果我们将庄子解读为一个史诗形而上学家，那么，庄子就会究心于这样一个形上系统，其中不仅包括有意操纵转化的代理人(承载着目前人类形态的“大块”)，更根本的是，还有纵贯鼠肝和虫臂的、可能会忆起前生的意识自我(conscious selves)。(Elder 2014对有关死亡段落的解读看上去近似“史诗的”。)然而，文本的两种特征让我倾向于反对将庄子解读为一个史诗形而上学家。一是他根本无暇发展或持守这样一种形而上学。试想，如果庄子真的认为虫臂有意识，他就应该让我们知道这是如何可能的，如何纳入更大(泛灵论？)的图景，以及我们为何应该接受这种真实图景。但是，他没有这样做。另外一个质疑史诗解释的理由是庄子的怀疑论。史诗形而上学有着无比自信的进取心态，自认为已经认识到了现实的终极结构；但是，庄子似乎认为现实的终极结构是隐藏的，或许超出了人类的理解能力。庄子叙述了很多至少看上去是荒唐的东西，他大概不希望我们视之为真实的存在并严肃对待之——开篇巨大的鲲鹏就是一例。那些段落或许都类似于此。而且，我怀疑庄子并未仅仅将这些观念视为谬论。一个人在死后又醒来的时候发现自己变成了虫臂，或许是一个有趣的玩笑，但是，我们的意识可以以某种方式从肉体死亡中幸存下来，还归自然或重获新生，这种观念在历史上并不少见；并且，人们此刻视为清醒的生命，或许不过是觉醒后处乎迥异的现实状态的梦境，这种怀疑论思想完全是可以辩护的。尽管我认为强调庄子致力于“大觉”的本相会让他承载过多的自信形而上学(confident metaphysics)，无论是以这种现实的另一种方式继续存在，还是走向更高的真实——这是两种无法通融的不同形上选项，这看上去与他允之为真正可能性的怀疑论完全一致，在面临死亡的时候，这些可能性能提供真正的安慰。

五

哲学推理的有限性这一观念照彻着内篇，尤其是《齐物论》。庄子认为，语言缺乏固定的意旨，名辩和善意的哲学努力往往以逻辑悖论以及儒墨的是非之争而告终(《齐物论》)。

如果庄子确实认为对于理解世界的复杂性而言，哲学推理常常是不充分的，或者至少在我们渺小的人类这里不充分，他就不会把提出了某一哲学理论的文本放在一块。相反，他会通过片段化、碎片化的方式进行哲学探讨，以呈现观察世界的大量相异而相左的视角——这些视角不宜被拼合成为连贯的整体。他似乎更乐于挫败而非鼓励我们将其理论整饬化的意图，以让我们像哲学家那样成熟起来——不是通过明辨是非的方式，而是在跃入惊奇和犹疑之际向我们伸出他的双手。

我爱那个适意的矛盾着的庄子——他坦然分享着游移的观点和困惑，而没有大多数人透过其有意放弃了“庄语”的文本而看到的稳定而连贯的理论③。

(译者：王玉彬，山西大学哲学社会学学院讲师、博士)

注 释：

①参见葛瑞汉在Chuang-tzu: The seven Inner Chapters and other writings from the book Chuang-tzu(1981)第116-118页的评注。对于看待内篇的这种方式，葛瑞汉的立场并不坚定。在Disputers of the Tao(1989)一书中(第202页)，他的观点与下文中我的阐释方式一致，他似乎更愿意将成熟期的庄子与杨朱学派的措辞调和起来。

②在其早期著作中，方克涛(2011)提出了与上述“沉着的巧妙反应”相似的观点。他承认这种解释揭示了不同文本内容之间的“根本张力”。如果方克涛将“长寿是好的”以及“两者均不可取”解读为逻辑上的矛盾且是同等的，两者就不能隶属于或含纳对方，就此而言，他的观点类似于我在本文中的主张。

③本文得益于多方面的讨论，尤其感谢Kelly James Clark、Daniel Korman、Amy Olberding、The Splintered Mind(此为本文作者主持的博客名——译者)的读者以及在斯克里普斯大学(Scripps College)举办的各种以自我为主题的会议的听众。信广来(Kwong-loi Shun)说，正如“孔子”提醒颜回的那样，庄子的不一致性或许能打消我们“听之以心”的念头，而能更好地“听之以气”(《人间世》)。 此文以我的一篇旧作(Schwitzgebel 1996)为基础，那篇文章探讨的是庄子对语言的自反式运用，认为我们应该以票面价值处理庄子的怀疑性篇章，尽管这将使文本陷入矛盾百出的境地。在那篇文章中，我认为庄子写出关于怀疑论的不连贯篇章的目标不是导入彻底的怀疑论，而是一种弱形式的“日常怀疑论(everyday skepticism)”。然而，现在我并不认为应该假定庄子或者作为整体的内篇需要呈现一系列连贯的目标，或单一而连贯的“治疗性”目的。

[1]Allinson, Robert E. (1989). Chuang-Tzu for spiritual transformation. Albany, NY: SUNY.

[2]Ames, Roger T. (1998). Death as transformation in classical Daoism. In J. Malpas and R.C. Solomon, eds., Death and Philosophy. New York: Routledge.[3]Carr, Karen L., and Philip J. Ivanhoe (2000). The sense of antirationalism. New York: Seven Bridges.

[4]Chuang Tzu (4thc. BCE/1968). The complete works of Chuang Tzu. Trans. B. Watson. New York: Columbia.

[5]Chuang-tzu (4thc. BCE/1981). Chuang-tzu: The seven Inner Chapters and other writings from the book Chuang-tzu. Trans. A.C. Graham. London: George Allen & Unwin.

[6]Graham, A.C. (1989). Disputers of the Tao. La Salle, IL: Open Court.

[7]Elder, Alexis (2014). Zhuangzi on friendship and death. Southern Journal of Philosophy, 52, 575-592.

[8]Fraser, Chris (2011). Emotion and agency in Zhuāngz?. Asian Philosophy, 21, 97-121.

[9]Fraser, Chris (2013). Xunzi versus Zhuangzi: Two approaches to death in classical Chinese thought. Frontiers of Philosophy in China, 8, 410-427.[10]Hansen, Chad (1992). A Daoist theory of Chinese thought. New York: Oxford.[11]Ivanhoe, Philip J. (1993). Zhuangzi on skepticism, skill, and the ineffable Dao. Journal of the American Academy of Religion, 61, 639-654.[12]Ivanhoe, Philip J. (2010). Lu Xiangshan’s ethical philosophy. In J. Makeham, ed., Dao companion to neo-Confucian philosophy. Dordrecht: Springer.[13]Knoblock, John, and Jeffrey Riegel, eds. (2000). The annals of Lü Buwei. Stanford: Stanford.

[14]Kripke, Saul A. (1980). Naming and necessity. Cambridge, MA: Harvard.[15]Olberding, Amy (2007). Sorrow and the sage: Grief in the Zhuangzi. Dao, 6, 339-359.

[16]Wong, David B. (2006). The meaning of detachment in Daoism, Buddhism, and Stoicism. Dao, 5, 207-219.

[17]Zhuangzi (4thc. BCE/2005). Zhuangzi. Trans. P. Kjellberg. In P.J. Ivanhoe and B.W. Van Norden, eds., Readings in classical Chinese philosophy, 2nded. Indianapolis: Hackett.

[18]Zhuangzi (4thc. BCE/2009). Zhuangzi: The essential writings. Trans. B. Ziporyn. Indianapolis: Hackett.

【责任编辑：高建立】

2015-08-28

埃里克·施维茨格贝尔(Eric Schwitzgebel)，美国加州大学河滨分校哲学教授，斯坦福大学博士。与中国哲学相关的著作有《庄子对语言的态度及其怀疑主义》《孟子、荀子、霍布斯和卢梭论人性与道德教育》等。在自我认识、知觉、西方传统中的怀疑论以及职业伦理学家的道德行为等领域，也有着广泛而深入的研究。

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1672-3600(2015)11-0029-06