闫 娜

（中国社会科学院研究生院文学系，北京 102400）

回顾西方的美学观念，人们对“崇高”的审美自觉虽然晚于“优美”，但对这一美学范畴的探讨却从未间断。“崇高”这一历久弥新的审美之维在不同历史阶段被赋予不同的涵义。古罗马时期的朗基努斯从文章风格角度探讨了崇高，通过文章思想的庄严与伟大，措辞与结构的高雅，最终指向了崇高带给人的心灵效果。到了18世纪，崇高成为一个广泛讨论的审美范畴，艾迪生、博克和康德等人都先后从不同角度完善了崇高理论。康德在其《判断力批判》中站在“批判哲学”的高度，探讨了崇高的先天根据，指出崇高感的产生并不在外界对象的超常与可怖，而在于内心在面对这种对象时的超越一切感官尺度的理性把握能力。康德之后，黑格尔、席勒、谢林等人都对崇高理论进行探讨。20世纪60年代初开始，崇高在后现代语境下作为一个重要的讨论话题重新复兴，其中以法国哲学家利奥塔的论述最为著名。

利奥塔曾说过“我认为，现代艺术（包括文学）正是从崇高的美学那里找到了动力，而先锋的逻辑也正是从那里找到了它的原则。”［1］136利奥塔以崇高为支点，提出了他有关后现代美学的观点和思想。不同于康德等现代作家是从自然对象中体验崇高，利奥塔等后现代作家是从日益复杂、多元而不稳定的社会中去体验崇高。在后现代的境域下，利奥塔等人立足现代社会的特征，对康德的崇高论进行了扬弃与阐释，使得其理论内涵发生了一系列嬗变。道德理念这一支撑其崇高理论的内核不再被重视，而其表现不可表现也即“否定性表现”这一特征在后现代语境得以重新阐释。而康德强调道德文化修养的作用在崇高审美过程中的重要作用被代之以一种意义的虚无，相应地康德崇高论中“主体性”因素也被忽略旁置。

一、康德的崇高论：审美受挫时道德理念的突显与主体的超越性

康德关于崇高的论述从属于其审美判断力的一部分，与美的分析论并举，审美判断力也即反思判断力，而对美与崇高的评判能力都是反思判断力的不同表现方式。按照康德的观点，在对美的鉴赏评判中，想象力与知性和谐统一，因此这是一种令人愉悦的静观。我们按照某一具体的现象，如大自然中的一朵美丽的小花，做出了一个普遍的判断，“花是美的。”我们依据自己的感受而做出了一种普遍的判断，并期望得到所有人的赞同，这个过程就是反思判断力运作的过程。崇高同样作为一种反思判断力，它与美的不同之处在于，在对崇高现象的直观中，因其无限大的数量和体积或绝对的强力，已经超出了人类知性所能把握的范围，因而想像力便不能再与知性和谐共处，由此而产生一种痛感与恐惧。用康德自己的话来说：“至于崇高感却是一种间接引起的快感，因为它先有一种生命力受到暂时阻碍的感觉，马上就接着有一种更强烈的生命力的洋溢迸发，所以崇高感作为一种情绪，在想象力的运用上不象是游戏，而是严肃认真的，因此它和吸引力不相投，心灵不是单纯地受到对象的吸引，而是更番地受到对象的推拒，崇高所生的愉快与其说是一种积极的快感，毋宁说是惊讶和崇敬，这可以叫消极的快感。”［2］82-83从中我们也可看出，这种消极的快感是通过一种否定的方式呈现出来的，即想像力领会能力在这一过程中受挫，面对对象时无法把握其形式，在这一否定而消极的情势下，道德理念的力量挺身而出，进行统摄，从而完成了崇高这一情感的审美过程。“我们不必担忧崇高的情感会由于在感性的东西上完全是否定性的这样一类抽象的表现方式而丧失掉；因为想像力虽然超出感性之外找不到它可以依凭的任何东西，它却恰好也是通过对它的界限的这种取消而发现自己是无限制的；所以那种抽象就是无限东西的一种表现，这种表现最然也正因此而永远只能是一种否定性的表现，但它毕竟扩展了心灵。”［2］114

在从痛感到快感的情感转变中，康德对人之为人的魄力与勇气也加以肯定，高扬人的主体性因素。因此他的崇高论一再强调，崇高这种情感与对象的可怖与超强或超大无关，“真正的崇高必须只在判断者的内心中，而不是在自然客体中去寻求，对后者的评判是引起判断者的这种情调的。”［2］95也就是崇高是建立在内心对自然客体的评判中的。这个具体的评判过程也即想象力与理性的最终和谐的过程。人在直观一个无限大或超级强的对象，并把它纳入到想象力中时，须将两种能力包含在内，即领会与统摄。康德指出：“领会并不带有任何困难：因为它是可以无限地进行的；但统摄却随着领会推进得越远而变得越来越难。”因为人的领会可以漫无边际，领会不断向前，最初的部分表象便会被想象力遗忘，于是想象力便努力地表现一种整体，而在这种努力中人重新将自己的注意力从可怖或超强的自然现象转回至自身，并在一种建立在自由基础之上的道德理性作用下，重新统摄了自然界的现象，而人也重新拾获和确证了自己的力量与自由，也因此而体验了一种与美不同的审美愉悦。正是通过与美的对比之后，康德发现崇高感的秘密，即崇高感的根源不在被称之为崇高的事物那里，而在我们内心深处的道德理念之中。“所以辽阔的、被风暴激怒的海洋不能称之为崇高，它的景象是令人恐怖的；如果我们的内心要通过这样一个直观而配以某种本身是崇高的情感，我们必须已经用好些理念充满了内心，这时内心被鼓动着离开感性而专注于那些包含有更高的和目的性的理念。”［2］95

这其中的理念确证了人内心有一种超越感性尺度的能力，也就是康德在《实践理性批判中》提出道德律应该是完全自由的，超越一切限制之上，从而证明了人在实践理性这一维度上的完全的、绝对的自由。正如康德对崇高所作的一种概括：“崇高是那种哪怕只能思维地、表明内心有一种超出任何感官尺度能力的东西。”［2］89通过崇高这一审美现象，纯粹理性世界与实践理性世界得以沟通，现象界和物自体得以联结。人们在明白自己在现象界的有限性同时，也深刻感受到崇高这一审美鉴赏判断中的能动性与超越性。作为自然界的灵性存在，人有能力去认识和把握自然界中的种种现象，使自然在一定程度上处在人类的掌控和支配之下。但也只能作为自然地一部分而存在，在面对自然界无限大的物体或绝对的强力时，人类难逃恐怖的情感，但人之所以为人，正在于其强大的理性力量，人依靠其理性自由从心灵上最终战胜在体积上或力量上无法把握的外界所带来的恐怖，也正是这种道德理念的力量将人引向另一个自由的实践理性王国。这一王国是人在现象界所无法把握与感触的，而崇高这一情感作为一种桥梁和中介使其得以实现。所以在这个意义上，我们可以说崇高引向了人之为人的力量确证和一种对自然的恰当的态度。这之中我们也可窥见康德崇高理论对主体性与道德理念的强调与重视，而这两者恰是后现代语境下崇高理论所或缺的主要因素。

二、利奥塔崇高论的传承与嬗变：否定性呈现中的虚无与解构

康德的道德理念之所以得以传达，在于想象力的止步，这种止步便意味着一种否定，所以道德理念事实上是以一种否定性的方式得以呈现。道德理念虽然无法呈现，但康德却从未质疑其存在的真实性与合理性。利奥塔的崇高论在高扬这种呈现方式的同时连同其内核—道德理念也一并抛弃了。对此我们可以从利奥塔有关后现代的整体理论中来加以考察阐释。

（一）利奥塔的后现代思想：对时间和元叙事的否定和颠覆

利奥塔的后现代思想主要体现在其对时间和元叙事这两种现代性观念的否定和颠覆上。在现代性语境中，时间是线性的、无限的，不间断的。与之相应的历史观也是前进的历史观，即在历史分期的每一阶段，将事件置于历时性中，确立事件的起点、分期，并设立一个预先的有历史传承的思维传统和一个在未来的时间段即将实现的理想状态。这样的时间观念在将“合法”与“理想”悬置于“未来”的同时，也形成了某种元叙事。元叙事就是无所不包的叙述，具有主题性，目的性，连惯性和统一性，同时它将叙事的合理性寄寓于线性时间中的“未来”阶段。元叙事是现代性的话语特征，它一般以哲学来统率一切话语，在哲学所建立的真理观及价值观的基础上衍生出相应的科学、政治、文学话语。哲学就是统率一切话语的元话语。这种元话语在利奥塔看来是一种元叙事。元叙事与阿多诺批评的“总体性”和德里达批评的“逻各斯中心”有相同的蕴涵，只是更侧重于总体性的“故事”和“虚构”的特征，比如我们可以说黑格尔的哲学、马克思的经济学都是一种元叙事。

利奥塔在颠覆这两个观念的基础上提出了自己有关时间的新看法，从而也解构了有关元叙事的神话。对于利奥塔来说，不存在连续不断的、具有系统化的时间，有的只是无中心、无秩序、无定向之点状的“瞬间”，也即他一再强调的“此刻”、“现在”。这是一种我们无法把握的时间状态，“抓住这样的‘现在’几乎不可能，因为它被我们所谓的意识流，生命、东西、事件等等的过程拖走了— —它不停地在离去。因此要以同一的方式抓住像‘现在’这样的东西，总是既太早又太晚。‘太晚’意味着在‘离去’、消失上的过度，‘太早’意味着在到来上的过度。”［1］154反映在历史观上，利奥塔强调的是与“此刻”的不稳定性与偶然性相对应的那种具有高度自由特征的创造性和断裂性。这样的历史观中不存在现代性语境中的元叙事，我们所拥有的只是各种分裂的小叙事，以前统合起来的各个部分也就各自为政了。元叙事的消失使得哲学由原来的形而上降而为逻辑学、思想史等具体学科。

（二）利奥塔崇高论之传承之处：否定性呈现

在后现代的总体思想背景下，利奥塔很敏锐的捕捉到了康德在论述崇高的呈现方式——否定性呈现时与之契合的地方。这种契合便是在这种否定性呈现中，在我们的统摄力无法把握对象的那一瞬间，也即在这一“此刻”中，一切的一切在此停滞，凝结。利奥塔时间观念中的“此刻”与此处这一“此刻”是契合的。利奥塔曾指出：“此刻……是为意识所不识的，不能由意识来构成的。更确切地说，它是离开意识、解构意识的那种东西，是意识无法意识到的，甚至是意识遗忘之后才能构成意识本身的东西。”［3］101“此刻”及与之相关的“断裂”“否定”正是利奥塔后现代思想的题中之义。

另一个契合的地方体现在对这种不可把握的道德理念的否定性表现上。我们在理性的指令下希望可以从整体上来把握“现在”，正如我们在道德理念指引下去把握无限大的对象。理念因其不可表现性，而必须用否定的方式或者负的方式来表现，这正是康德所说的崇高的基本表现特征。这一否定性表现在利奥塔的后现代思想中是这样表述的：“我们有世界的理念（存在的总体性），但我们没有举出一个说明它的例子的能力。我们有简单（不可分解）的理念，但我们不能用一个可以感觉到物体作为例子来说明它。我们可以构想那绝对伟大的，那绝对有力的，但我们似乎可悲地无法呈现任何物体——以“展示”那绝对的伟大或绝对的权力。”［1］136不可呈现的东西是作为理念的、对象的东西，人们不可能展示理念对象的样本、状况，以及象征本身。对对象的崇高的的情感体验，是通过对道德理念的召唤得以实现的，道德理念虽然不可表现，但却可以借助自然对象以一种消极否定的方式呈现出来。“像马勒维希的方块那样它将是“空白”的；它将通过禁止让人们看，来使人们看见；它将通过给人以痛苦，来给人以快感。”［1］137因此，宇宙是不可呈现的，人类亦然；历史的终结、瞬间、空间、善等，都是不可呈现的，康德将这些称之为“普遍绝对”；它是无法被表现的，只要试图表现，就是安排背景、布置呈现的条件和际遇的成型，就会把它们置于相对之中，所以人们不能呈现绝对。但是，可以表明有绝对这种东西，这就是“负表现”，也就是否定性呈现（康德称之为抽象的呈现的东西）。由以上契合的地方我们可窥知利奥塔崇高理论对康德理论的传承之处。

（三）利奥塔崇高论之嬗变之处：道德理念与主体性的淡出

从康德的崇高论到利奥塔的崇高论，尤为显著的差别在于利奥塔在后现代境遇下抛却了康德的道德理念这一内核，从而导致其对主体的忽略。我们在上一节探讨过康德所论述崇高感的产生是主体在面对客体时，无法把握其形式，即想像力领会能力在这一过程中受挫的否定而消极的情势下，道德理念挺身而出，进行统摄，从而完成了崇高这一情感的审美过程。在这一过程中既有主体与客体的对抗，也有主体对客体的超越，其中伴随的情感既有痛苦也有愉悦。痛苦是因为主体遭到了否定，愉悦是因为在这种否定中包含着对绝对存在（道德理念）的肯定。由此我们也可看出主体与客体之间的对立，以及主体在这种对立中进行的超越是崇高产生的重要条件。但利奥塔的崇高美学却旨在消除这种对立和超越，而只聚焦于那种否定性呈现中瞬间。由于对于元叙事之下绝对存在的否定态度，利奥塔无视康德崇高理论中否定性呈现之后在道德理念鼓舞下主体的超越态度，他的理论只是将崇高导向了一种对虚无中的虚无、瞬间中的瞬间、破碎中的破碎的追寻。试想如果人类在面对外界庞大而可怖的对象时，情感只是止步于恐惧，那就永远地与崇高擦肩而过了。所幸人类作为有理性有灵性的存在，他会在理念的鼓舞下超越这种痛感与恐惧，战胜这种不快，从而使想像力在更高层次上达到与理性的和谐一致，使得痛感相应地转化为快感。利奥塔放弃了这种超越性的追寻，也不再正视主体的精神力量，而只是从形式上关注其中的否定性与瞬间性。

道德理念在康德的哲学体系中是一种“普遍的”、“绝对的”的形而上存在。由此我们可看出在崇高这一情感的产生过程中，主体对道德理念的超越性追求起到了至关重要的作用。从古典崇高到近代崇高，道德理念都是其中至关重要的因素。这个隐匿的形而上因素可以说是“崇高”范畴的基石。利奥塔认为没有崇高的对象，“道德理念”只是关于超越者的一个空洞名词，古典崇高所依仗的一切形而上内涵（各种形式的宏大叙事），在后现代都已经土崩瓦解。崇高只是“从aisthesis的无意义中获取其苦涩的快感，因其对象的不可靠而感到痛苦”。［4］113不仅如此，“人”这一主体性因素，人的超越性力量被瓦解。在后现代语境下，人们坚持一种无主体的审美，无主体的崇高，主体性作为一种宏大叙事中的神话因素被解构。所以，利奥塔的这种既无对象也无主体的崇高正是他对元叙事质疑的深刻表达。“主体之死”是伴随着上帝之死而必然发生的事情。福柯宣布了“人的终结”。上帝之死不仅意味着上帝的缺失，而且意味着人的有限性和人的最终消亡。这样，后现代完全失却了整体的形而上内涵，也失去了作为主体的“大写的人”，它将一切思想均描述为游戏、反形式、无政府、偶然、不在场、碎片、不确定性。甚至，后现代主义并不试图超越和抵制这种短暂、分裂、不连续、混乱的状态，也并不试图界定包含于其中的“永恒与不变的”各种要素。

利奥塔在消解了作为主体的“人”的同时，还试图实现人的解放或超越— —这不能不说是一种幻想和悖谬。与之相应，后现代艺术也倾向于放逐崇高、排斥宏大的哲学和道德图景，以碎片式的方法表达主体及本质消解之后的虚无。显然，艺术中的这种倾向也正体现了传统“崇高”的式微。

三、结 语

在后现代境遇下，利奥塔对康德式的崇高理论过于强调道德理念在崇高这一审美活动中的重大作用进行了否定与颠覆。他认为道德理念虽然使得人们最终战胜这种超大或超强的无形式，而得以感受一种超越性的审美愉悦，但也使得审美愉悦过于依赖道德理念，以至将审美导向伦理范畴，使得美无处可在。“它是伦理固有的一种超经验性的、道德和自由法则的美学（否定的）标志。”［3］150利奥塔试图以消解主体性因素来解构传统的崇高理论。然而颇具反讽意味的是，“崇高”事实上乃是一切旧的形而上学和人本主义的衍生物，以“崇高”解构“崇高”，难免陷入到他本人所批判的“元叙事”话语牢笼之中。这也致使利奥塔崇高美学中存在诸多含糊其辞的地方，也是其悖论之所在。我们可以说利奥塔的崇高美学虽然提出了新的构想和方案，也试图做出超越，但却因自身的悖论而走向虚无。

值得一提的是，利奥塔的崇高美学虽然只是一次未走出突围的理论构想，但也掀起了一股新的审美思潮。作为后现代艺术的主要流派之先锋派则致力于通过表现可见的东西来暗示不可表现的东西，使得艺术理念在这种否定与反叛中得以传达。他们所用的理论基础与康德的崇高理论正是一脉相通的。这种后现代崇高美学的特征体现在文学领域则是以“暗指”的方式传达思想。如普鲁斯特在他的小说里用一种特殊的语言表达方式去召唤那不可表现性。一片云，一个三角形，一座钟楼，一朵花，都成为他破译时间的密码。

［1］利奥塔.后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录［M］.谈瀛洲，译.上海：上海人民出版社，1997.

［2］康德.判断力批判［M］.邓晓芒，译.北京：人民出版社，2002.

［3］利奥塔.非人［M］.罗国祥，译.北京：商务印书馆，2000.

［4］利奥塔.后现代道德［M］.莫伟民，译.上海：学林出版社，2005.