许徐

天安门群众性诗歌运动，说的是1976年清明前后，首都群众在天安门广场自发形成的悼念周恩来的诗歌运动。三年后的1979年，周扬在第四次文代会上总结了这次诗歌运动的意义：“广大人民群众哀悼周总理，怒讨‘四人帮，为后来粉碎‘四人帮的胜利作了思想动员和舆论准备。”a顾城也有类似的观点：“在‘四人帮时期，人们已经养成了一个习惯，好像文艺只是印得漂亮点的政策说明书，是近乎于起扫盲作用的‘多种形式。诗呢？也变成了给社论装韵脚的竞赛活动。后来，好了些，从‘四五运动起，诗开始说真话，诗开始有了恢复和发展的可能。很快，在反映社会问题上，有了突破，诗有了某些独立的社会价值，这是令人兴奋的”。b“思想动员”、“开始说真话”、“反映社会问题有了突破”、“有了某些独立的社会价值”、“令人兴奋的”，这些关键词很好地说明了天安门诗歌运动之于八十年代的启蒙价值。

这是特殊历史时期的特殊文学现象，已经产生了思想解放的重要作用。但这个时候新的问题又产生了，即为何是天安门群众性诗歌运动，而不是1970年代末的其他什么文学事件，孕育出了思想启蒙的胚芽？实际上，如果从社交媒体的视角来看，天安门诗歌运动其实是一次重大广场社交事件，为思想启蒙提供了最基本也是最重要的社交主体与社交空间，从而成为八十年代启蒙思潮的初试啼声。“如果研究都在重复前人的思想和已有的成果，其结果不仅仅是造成时间的浪费，更重要的是造成思想的停滞。”c所以在我看来，社交媒介理论的运用将会为阐释天安门群众性诗歌运动的意义提供新的可能性。本文将从诗歌运动的内部媒介机制入手，通过社交参与主体身份、广场媒介与传播特征、运动的深层心理机制等三方面考察，来具体解答这个问题。

一

先来看诗歌运动的参与主体问题。主体的身份特征是首要的决定性因素，正如构成文学公共领域的基础是能够自由交谈的公众群体一样，具有自主性的主体是构成一次成功社交事件的基本要素，决定了这一广场社交事件的基本属性：是自发性的自由、平等、开放的民间行动，还是有组织的如红卫兵接见的身份等级界限森严的官方行为。总体而言，天安门诗歌运动的参与主体具有三个显著特点：

第一个特点是广杂性。《人民的歌》有一句诗写道：“是什么力量，使各阶层的人民聚在一起？”的确，这次诗歌运动的参与主体身份非常广泛、复杂，诗歌作者的署名有“赵摇镜”、“薛战”、“赤脚医生”、“劳动人民的儿子”、“普通党员”、“普通一兵”、“钟馗帐前一小卒”、“十个工农兵学员”、“百姓点灯”等各种身份。还有的大胆署名“汽修四厂一工人”，以及北京市总工会工人理论组28人的联名。d这其中，有一家老小的集体创作（如《花下诗》），有“鬓发斑白的老红军战士率领全家”来到广场，有“颤颤巍巍的老太太让孙儿搀扶到这里”，有“几个刚刚学会走路的孩子”让父母将他们高高举起，有“一群刚下火车的远方旅客”气喘吁吁地跑到广场，有一个两腿瘫痪的坐着手轮车的年轻姑娘，在深夜的广场轻声念诗。e更有不少是从全国各地专程来到北京参加这次行动，“跨过水几道，翻越山几重，中华好儿女，清明时节聚北京”，还有“从风雪弥漫的帕米尔高原”来到广场的带着“军徽领章”的战士，“来自边远的西藏”解放了的农奴。f参与主体的广杂性，使得这次运动具有了“随时、随地、任何人都可参加”的开放性，而开放的程度直接关系着参与主体思考的大胆程度、思考的广度与深度。

第二个特点是成年性。《人民的歌》中，作者虽然开始提到各阶层齐聚广场是因为纪念周恩来总理，但最后他提到“这是一场激烈的斗争，它关系我们国家的前途命运”。的确，正是一种对国家民族命运的集体使命感使大家走到一起。作者乐观而又自信地表示：“今天历历在目的情景，使我们又一次看到了自己的巨大力量”，并且更为重要的是历史的经验教训使我们逐渐成熟了，“进入成年了”。g而在康德看来，“启蒙”就是人走出未成年的状态，因此这里的“成年宣誓”意味着心智的成熟，意味着更加独立的思考，意味着主见和自由，意味着不再受人摆布，不再迷信盲从，自己的命运自己主宰。这样，身份的“广杂性”和“成年性”相互叠加，不仅反映出运动的广泛性与开放度，更可以反映出参与主体自身思考的深刻性和自主性。不同身份的人都来言说，不同层面的成熟的理性交流，会形成新的反思与认识，对人的思想解放与启蒙影响深刻。比如组诗《神州正演捉鳖兵》的第七首：“激昂群情君不见，‘五四光华指日升”h，这首诗直接将目光接续上了1919年同样在天安门广场发生的、20世纪第一次思想启蒙的五四运动，以五四运动来类比这次天安门广场诗歌运动，并将五四理想作为这次诗歌运动的理想，而五四的“光华”正是高举民主、科学的大旗，正是其中最珍贵的自由、反抗传统权威等思想。作者坚信五四的理想也将在这次诗歌运动后如朝阳冲出地平线，这难道不是对又一次思想启蒙的渴望与酝酿吗？《吟诗小感》 《向总理宣誓》等诗词，也有高扬“五四精神”一类的表述。可见，从“五四”到“四五”，有一种精神一脉相承。

第三个特点是偶然性。这场运动有一个细节值得关注，有一位诗作者是出差来京，见天安门前自早至晚人山人海、络绎不绝、身佩白花、手拾花环，缅怀之感油然升起，遂作诗一首。i这位参与者来京的本来目的并不是参加这场诗歌运动，但因为这种空间氛围的影响，不由得主动加入进来，而实际上很多参与者也是出于同样的原因，因为这种政治情感的共鸣而走到一起。“广场”，在这里成了一个理想的代名词，向往“广场”，正是向往一个可以众生言说的空间。这种广场共鸣效应使得原本没有计划参与这场文学行动的过客，都能够自由地、主动地参与进来，成为行动主体，这种主体的“偶然性”更见广场空间自由、开放的程度与力度，也足见这种广场式言说空间的魅力与价值。这些参与者，因为其身份的广杂性、成年性、偶然性，在这个广场内，在天安门清明这个短暂的时间段，实际上已经构成了公共领域的一个首要因素——具有自主性的公共群体，他们自由理性地展开公共批判，形成了一个点状的更接近于古典形态的诗歌公共空间，为一次成功而又具有启蒙价值的社交媒体事件奠定了基础。

二

再来看运动的媒介与传播方式。1976年清明之夜，一篇直点江青大名的《大事记》张贴于纪念碑。广场上成千上万的人聚拢过来，不少人自告奋勇地站出来高声宣读，每读完一条，听众都不约而同高声喊“好”，而不少宣读者事后受到了“四人帮”迫害。j这是当时天安门诗歌运动的主要传播方式，即通过写诗、贴诗、抄诗、颂诗、藏诗等“口口相传”的方式，这既有参与者之间的对谈（如抄诗与藏诗，更多是个体间以诗歌文本为中介的思想交流），也有参与者间的集体行动（如上述颂诗的行为），对谈和行动则是哈贝马斯公共领域理论中的两种基本构成方式。这种很像古希腊城邦广场政治的运作模式，事实上，很接近于今天的社交媒体（Social Media），而社交媒体是以自由开放著称，因此这种广场式的传播模式，显然是一种民主的壮举。作为一种民间行动，人们非常明确地说出了自己的要和不要：“我们要民主，不要法西斯;我们要繁荣富强，不要吹牛皮;我们要实事求是，不要野心家”。k只不过它所依赖的不是WEB2.0的网站和技术，而是依赖的实体的广场平台。在这个广场社交平台，同样是允许人们创作、分享、评价、讨论，这些信息即诗歌是民众自发的创作与贡献，在交流与沟通中提取和创造出新的情感与讯息，并广泛传播。一般而言，社交媒体有两个基础，一个是人数众多，一个是自发的创作传播，这两点天安门诗歌运动都完全具备。在当时的媒介条件下，诗歌运动所参与和影响的人数几乎遍及全中国，并且这些诗歌都是民众的“在心为志，发言为诗”。可以说，这是一种建立在广场媒介基础上的社交媒体事件。

而社交媒体有一个重要特性，就是“社交媒体爆发”。一个有价值的信息会在短时间内迅速获得海量的阅读和支持，形成巨大的传播力，这次诗歌运动在短短几天内成为国内外关注的重大事件，正是一种“爆发”，即所谓“诵者声泪俱下，抄者废寝忘食”，从而使得这种反思的力量更具冲击力。社交媒体还有一个特性，就是“社交媒体泛化”，即通过社交平台，不仅熟悉的人之间会分享信息、获得共鸣，更重要的是原本素不相识的人也可以因为共同的兴趣、志向，而走到一起，这种“泛化”很显然使得诗歌运动的参与群体更加广泛（我们刚刚讨论的参与主体的广杂性、偶然性正说明了这一点，有目的的、无目的的，人们却走到了一起，不同身份的人平等地在广场上对话交流，共同完成了这次重要的文学行动），影响的区域更为广泛。这两点，使得天安门诗歌运动成为20世纪中国诗歌史上一次十分重要的社交媒体事件，也因此具有了重要的政治思想史意义。

实际上，社交媒体就是一种“广场社交”，只不过一者是实在的广场，一者是虚拟的广场。“广场社交”有一个特点，是向所有人开放的，是公开的。到广场的人来自四面八方，并且广场上的人既可以自说自话，也可以因为共同的关注点成为一个言说社群而产生巨大效力，特别是在这个社群中，人们原来的身份是被淡化的、甚至抛弃的。就像我们在广场上可以唱歌、观景、练剑，也可以跳舞，如果兴趣一致，就会成为一个联系密切的群体，比如今天遍地开花的声势浩大的广场舞，这些广场舞的成员不是根据原来的身份确定谁是教练、谁是领舞、谁是学员，而是凭舞技。而这种群众性诗歌运动，也因为同声相求，成为一个共同体，并且人们也同样是抛弃了自己原来的社会身份，作为广场诗歌运动的一份子，言行举止向所有人展露，平等交流，这种公开、透明、平等、自由，正是广场政治的魅力。l更重要的是，只有这种身份的“搁置”，才能不会受即有社会身份和利益关系的牵绊，而公正的发声。在康德那里，这种“搁置”就是一种“公开运用自己理性的自由”，在这个前提下，“才能带来人类的启蒙”。m在这个意义上，这次运动中“人民”这个集体性概念，倒又是有价值的了。《您就在人民中间》，有几个重要句子：“更重要的是人民已经挺身而立，捍卫您了。不！是捍卫人民自己。”人民表达出的对总理的怀念越深、越动情、越激烈，对自我遭受的思想禁锢、生活潦倒的命运就越痛恨，对造成这种现实的政治原因就越清醒，对改变这种命运的渴望就越急迫。也就是说，民众参加诗歌运动，虽然因纪念周恩来而起，但最深层、最终极的目标，是为了回到人的自身，是为人的自我的自由全面发展。其实，强调“人民”的说辞并不新鲜，因为历来几乎所有的政权都会宣称自己是人民的代言人。但关键在于是谁所说，是统治者所说，还是民众自己所说。统治者所说，有时可能只是为了粉饰自己的政治意图，或与部分阶层达成一种共谋。而如果是民众自己的呐喊，那显然就会成为一种反抗统治意识形态的重要力量，是民众对自身的一种重要认知。

三

最后看诗歌运动的深层心理机制，这既有诗教无意识的民族心理传统，也是一种应激性的自发行为。《群众从来是英雄》（十二首）组诗的第二首写到：“紧急通知二三遍，岂知令出违人愿。首都群众何所惧，谁是阿斗再受骗？！”n这里的紧急通知是指“四人帮”在1976年清明前夕，多次发出紧急通知，阻止民众去天安门广场悼念周总理，说清明节是鬼节，是封建，是四旧。当时全国人民悼念周恩来的实况，“四人帮”加以封锁，追悼周恩来时的纪念电影也不许播放，并且还在《文汇报》 《参考资料》等组织文章攻击周恩来。这首诗很好地说明普通民众突破政治权力的封锁，挣脱十年的精神枷锁，开始表达自己的真实想法，有了自己的思考。《人民自有心里话》：“任你广播又宣传，人民自有心里话”，则显示出民众的明确态度，即我们不会再受政治谎言和政治神话的欺骗。《神州清明大反击》 （二十首）第十八首：“沉默岂能无尽头”，更表明民众不在沉默中灭亡，只能在沉默中爆发。而这种爆发的集中形式就是写诗、传诗，组诗《神州正演捉鳖兵》的第五首，就有这样两句诗：“变幻之际悼总理，全民作诗为武器”。o

中国是诗的国度，向来有“采诗”和“诗言志”的民族心理传统，当人们需要表达自己的政治态度时，往往会选择诗歌作为武器，来向专制作斗争，比如《诗经》中的“十五国风”、楚辞中的《离骚》等历代讽喻怨刺诗。清明期间，“四人帮”曾派人专门撕毁人民悼念周恩来的诗词，这类行动在诗中被称为“专政”，这是“专政”可能结果的一次最好的注解。为什么这么做，正是因为无论写诗，还是撕诗，都是一种政治意愿的表达，“诗言志”是中国人的集体无意识，是一种民族心理原型，我姑且称之为“诗教无意识”，从根本上影响着人们的思维和表达方式。诗，可以兴观群怨;诗，也是一种最原始、最真实也最富于想象力、创造力的思维方式。并且，就如裴多菲的判断：“假如人民在诗歌当中起着统治的作用，那么人民在政治方面取得统治的日子也就更加靠近了。”p人们获得了使用诗歌这种最为擅长的方式表达真实愿望的普遍机会，也就获得了反抗权威专制、争取民主自由的政治权利的普遍机会。这种从文学表达到政治表达的权利延展，实际上也就是葛兰西所讨论的文化霸权与政治霸权逻辑关系的具体体现。所以运动的参与者们才会发出如此宣言：“鼠辈狐群休猖狂，人民力量不可挡”、“人民非阿斗，沉默有主张。谁敢兴妖风，定叫它灭亡”。q甚至在这场运动中，借对“四人帮”的批判，对左的危害也提出了尖锐的批评：“让那些阉割马列主义的秀才们见鬼去吧！我们要的是真正的马列主义”，而为达到这个目的，“我们不惜重上井冈举义旗！”r为了追求心中的真理，民众甚至要铤而走险来反抗专制，这是石破天惊的怒吼啊。这在“文革”时期甚至建国十七年时期的文学中，都是难以想象的大胆表达，如零落的星照亮黑暗的天空。

鲁迅曾说：“富有反抗性，蕴有力量的民族，因为叫苦没用，他便觉悟起来，由哀音而变为怒吼。怒吼的文学一出现，反抗就快到了。”s天安门诗歌运动的发生，也正是一种应激性的行为，即受外界刺激而产生的自发性、反抗性的主体行为。天安门诗歌运动的这些诗，在当时都是“反诗”，写诗、抄诗的人都要有极大的勇气。如前所述，运动中，有的全家齐上阵，有白发苍苍的老者，也有总角之龄的孩子，这真是又一次“全民皆诗”的运动。只不过这一次，既不是官方的统一安排（如1958年新民歌运动），也不是精英群体的策划组织（如1938年街头诗运动），而是普通民众自发的行为;不是统一的赞歌，而是有伤痕的揭露，有历史的反思，有未来的渴望。这些诗歌被定性为“彻头彻尾的反革命煽动”t，随后写诗、抄诗、藏诗的很多人受到追查，有的人因此被定罪、囚禁。名篇《扬眉剑出鞘》的作者王立山，就被“四人帮”列为“001号反革命案件”，定性为现行反革命罪犯。他在《扬眉剑出鞘》的笔谈中说：“既然肩膀上有个脑袋，就应该用它去思考。”这话说得多好啊，人应该要独立而理性的思考，而一旦开始了思考，觉醒之日还会远吗？而正是这种自发型的文学行动，它对人的思想、精神的影响，是更为深刻、更为彻底、更为久远的。其实，这也是广场社交的又一个特性，即“社交媒体自主”，虽然这场运动短短几天就落下帷幕，但这种思考的方式、言说的方式却影响了一个时期、一代人，甚至直至今天。这，正是天安门诗歌运动的灵魂，正是八十年代的灵魂。

四

乐观地看，知识分子的启蒙传统从未间断，“文革”十年同样如此。就如一组基因，只不过有时以显性，有时以隐性的形式存在于我们的生命之中。这里有一个潜在写作的问题，即在特定的环境下人们已经在内心深处写下腹稿，而暂时没有公开发布，这种潜在写作在合适的时机就能转化为正式写作，或者成为正式写作的精神资源。而且，由于这种写作基本上不会受到客观条件的限制与干扰，只是主体内心的活动轨迹，往往更加真实、更有价值。正如天安门诗歌运动中一首名为《地火》的诗所言：“起伏的胸中，运行着地火”、“突奔着，焚荡着横生的朽木、蒿草”。u这地火一旦冲决而出，即会在一瞬间摧毁那些腐朽的东西。文革期间，穆旦、绿原等老诗人剖析心路历程的诗作，“白洋淀诗群”为代表的知青写作，《波动》等为代表的手抄本小说等“地下文学”，都体现出“精神救赎”的反思。还有像邓垦叙事体长诗《春波梦》的第49节：“黑五类的子女，正是革命的对象，白燕已被揪斗了几十次，被折磨得失去了人样，最近又被红卫兵，半夜抓去审问，脱光了她的衣裳，她终于不堪凌辱，跳楼身亡……这是人的世界吗？！”v这些例子都可以很好地说明在“文革”的动荡岁月里，已经有人开始在反思、在觉醒，而不是全民迷狂。但之所以将天安门诗歌运动作为八十年代启蒙思潮的发生点，是因为从“文革”到天安门，这种独立性写作实现了三个转向：即由牛棚、农舍内的小群体私相传阅转向开放式广场上大众的集体社交行动，由地下写作转向一种具有潜在写作精神特质的公开写作，由更多带有一种迷惘、幻灭、动摇、失落情绪的心灵低喃转向对造成这种幻落现实的极权政治大胆明确地怒斥和对自由、公正的勇敢追寻。而这三个转向中，广场式的社交媒介是一个基础和前提，使公开写作和政治批判成为了一种历史的可能。

当然，这次运动也有其不足。中国的广场式文学公共空间，是反映型和运动型的，即往往都是因为政治运动的一时之需产生，并且本身也是一种集体运动。一旦这种一时之需得到满足或被否定和抛弃，一切就变得没有任何意义，文学运动所形成的暂时性的公共空间就失去了赖以生存的政治和现实基础，这样文学运动的效用往往会随着运动的结束而结束，这是它的遗憾之处。w同时，这次运动不仅一些诗歌仍有文革遗风，如《写诗一首怀念您》：“阶级斗争永不忘，敢叫日月换新天”，《争做总理好儿男》：“横眉冷对狗男女，再敢放屁污苍天！”x就是那些具有启蒙特质的诗歌，也存在激情有余、理性不足，思维定势、思考不深，仪式崇拜、独立不够等问题。比如《八亿心红眼自明》 （十四首）的第一首：“泪水未干化雷雨，资产阶级在党里”，还是从阶级斗争的视角来看待“四人帮”的政治斗争，也说明阶级斗争的观念对人的思想的影响是多么彻底而又可怕。很多纪念周恩来的诗歌，也是将其推崇至人民领袖“第一人”来悼念（如《江山千古仰英名》等）。当然，这有运动本身集体性、一过性的原因，即个体一方面来不及长时间仔细思考，一方面又总是会被集体的洪流所裹挟;同时，这也有诗歌载体本身的原因，作为一种抒情文学，一旦成为一种集体的创作，狂飙突进有时就会难以避免。其实，这也是今天网络社交媒体的一个弊端，我将之称为“社交媒体失控”，指的是一个话题的讨论可能会因为陷入一种狂欢状态而偏离理性的轨道，参与者失去节制以致走向又一种极端，这种情况连话题的发起人也无法控制。此外，需要提及的是文学研究难以回避审美问题，即“审美研究是通过文体、语言、形象和风格等多层面的艺术评价。”y这也是何以研究者在涉及天安门群众性诗歌运动的文学史评价时，往往通过强化其思想性来弥补其审美性的不足。但不管怎样，作为一种在事实上形成的诗歌型广场空间，仍然对我们今天的文学生活和政治生活有着诸多启示：

其一，天安门诗歌运动，作为一个诗歌型的广场社交事件，为思想解放与人的启蒙提供了重要平台。在这个社交空间内，参与主体的广杂性、成年性、偶然性，社交媒介的爆发性、泛化性，主体心理的自主性、无意识性，都体现了广场社交的透明、简约、自由、活力，这正是今天公共舆论空间的一种追求。

其二，天安门诗歌运动，作为“采诗”谱系中的群众性文学运动，根源于“诗言志”的集体无意识传统，受制于政治运动的现实需求，这种经验既有效又驳杂。比如广场社交的传播模式，人成为诗性想象和政治行动的主人，但这种可贵的广场效应可能随政治运动终结而终结。统一的文学运动的确具有重要强大的力量，但这种“诗教无意识”的民族心理结构，远可追溯至上古祭祀礼仪，这种原始基因又使统一的文化认同潜在仪式崇拜倾向。

其三，天安门诗歌运动，作为一种启蒙形态的诗歌型大众文化，其“人民书写”的政治伦理要充分肯定。这是它的第一属性，是与西方消费型大众文化不同的历史形态和文化类型。实际上，大众诗性想象不仅对个人生活具有启发性，对于伟大复兴“中国梦”同样具有启发性，这是文学的力量，也是文学的使命。今天市场经济下的自媒介型公共空间，既要国家层面的“采诗观风”，也要个体层面的“赋诗言志”，发挥人民首创精神和主体作用，在人民书写中建构中国形象、实现中国梦想。

【注释】

a周扬：《周扬新时期文稿》，徐庆全编，山西人民出版社2004年版，第369页。

b顾城：《“朦胧诗”问答》，《顾城文选·卷一：别有天地》，北方文艺出版社2005年版，第165页。

cy张福贵：《鲁迅研究的三种范式与当下的价值选择》，《中国社会科学》2013年第11期。

d童怀周编：《悼念敬爱的周总理》，《天安门诗抄》，人民文学出版社1978年版，第311页。下引《天安门诗抄》版本均同此。

e童怀周编：《花下诗》、《今日在何方》，《天安门诗抄》，第159、225-227页。《今日在何方》这首诗就是1976年4月4日上午公开朗诵于人民英雄纪念碑前。

f童怀周编：《翻山涉水来北京》、《在英雄的纪念碑下》、《一朵“雪莲花”》，《天安门诗抄》，第185、234、237页。

g童怀周编：《人民的歌》，《天安门诗抄》，人民文学出版社1978年版，第315-317页。

ho童怀周编：《神州正演捉鳖兵》，《天安门诗抄》，人民文学出版社1978年版，第42页。

i童怀周编：《碑前悼总理》，《天安门诗抄》，人民文学出版社1978年版，第93页。

j童怀周编：《大事记》，《天安门诗抄》，人民文学出版社1978年版，第363页。

k童怀周编：《要和不要》，《天安门诗抄》，人民文学出版社1978年版，第339页。

l有这样一个现实的广场事件：2014年10月15日，山西省大同市委书记丰立祥涉嫌严重违纪被调查;10月18日，近千人聚集在和阳门广场，请愿调回原市长耿彦波。可见“广场”往往是人们表达内心想法的一个重要的首选空间。

m[德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第24-25页。康德认为“对自己理性的公开使用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种使用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用”。人的理性的私下运用，因为不得不受制于、服务于其作为庞大国家机器一份子的岗位职责，并不是真正的自由，比如军官可以对军队的发展进行争辩，但他必须以“服从命令为天职”。

n童怀周编：《群众从来是英雄》，《天安门诗抄》，人民文学出版社1978年版，第39页。

p裴多菲：《给阿兰尼的信》，《古典文艺理论译丛》，人民文学出版社1961年版，第70页。

q童怀周编：《痛打伪装“革命人”》、《人民非阿斗》，《天安门诗抄》，人民文学出版社1978年版，第48、18页。

r童怀周编：《要真正的马列主义》，《天安门诗抄》，人民文学出版社1978年版，第282页。《永远如此》也是类似的一首诗。

s鲁迅：《革命时代的文学》，《而已集》，人民文学出版社2006年版，第11页。

t社论《天安门广场的反革命政治事件》，《人民日报》1976年4月8日。

u童怀周编：《地火》，《天安门诗抄》，人民文学出版社1978年版，第220页。

v参见杨健著：《中国知青文学史》，中国工人出版社2002年版，第233页。

w关于这个问题的详细阐述，可参见拙作《群众性诗歌运动与现代中国的文学公共领域》，《文艺争鸣》2013年第9期。

x童怀周编：《写诗一首怀念您》、《争做总理好儿男》，《天安门诗抄》，人民文学出版社1978年版，第101、253页。