雷 爱 民

(清华大学 人文学院，北京 100084)

儒家“忠”、“孝”观念的现代损益

雷 爱 民

(清华大学 人文学院，北京 100084)

近代以来，由于限定在特定的君臣伦常中理解“忠”，不顾中国传统文化中家庭的特殊意义而否定“孝”，因而儒家的“忠”、“孝”观念受诟病颇多。孔子说“礼有损益”，如果在损益的原则下重新诠释忠孝观念，用“尽己之谓忠”并从“敬”的角度来解读“忠”，用“亲亲之仁”的人性观来看待“孝”，并结合现代社会的实际情况来面对孝文化的困难，那么，建立在新的内涵基础上的忠孝或可两全。

忠；孝；敬；尽己；仁；儒家

自五四以来的现代化及西化浪潮冲击，儒家传统的忠孝观念似乎已经成了明日黄花，似乎只要一提起“忠”、“孝”就有落后愚昧之嫌。笔者以为，忠孝观念并不过时，在当下仍然非常有意义，但是，我们需要对“忠”、“孝”的内涵重新规定再加诠释，而这些再诠释并非没有经典文献依据，恰恰相反，在儒家传统观念里，对忠孝的理解其实可以有另外的发展向度，也可以在适当损益的前提下使忠孝观念重新与人们的伦理道德生活联系起来。

一、“忠”之内涵的重估：“尽己之谓忠”

“忠”的观念，人们往往容易与“忠君”联系起来，比如“忠臣”，它是形容臣子的美德。在中国历史上的王权时代，“君臣、父子、夫妇”是三大基本伦常，对于“君臣”的要求，《大学》明言：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬。”[1]5也就是说，君臣之间相处，君行仁义于万民，当然包括臣子，臣对君则需敬。在这个意义上讲，君臣相待之礼即便放在现代社会，“仁爱、尊敬他人”仍然可以作为人与人交往的基本原则，只是“敬”在现代人看来必须是相互的。《大学》似乎没有要求臣对君要忠，并没有说“为人臣，止于忠”，而是说“为人臣，止于敬”，似乎忠与敬有不同的内涵。《说文解字》对“忠”的解释是：“忠，敬也，从心，中声”[2]，忠似乎就是敬的意思。因此，忠与君的关系就联系起来：臣对君敬即含臣对君忠。在这个意义上讲，几千年来的君臣关系一伦，臣始终可以与忠联系起来，忠也是王权时代为人臣的基本要求。从王权时代的伦常关系与社会结构来看，君臣关系正是有仁与忠的要求与制约，现实中权力结构的制衡和人伦关系的相待才有了切实可行的方案。

中国历史的王权时代已经过去，中国现代社会也不再需要王权时代的君臣制度架构，因此，忠作为伦常要求已经没有生存余地，不再适应当前中国社会现实。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”(《论语·为政》)在这里孔子提出了一个重要的观点：礼有损益。那么，忠的内涵在这里可谓“损”，也必须要损。但是，儒家的忠除此之外是否还有其他含义呢？如果说儒家把忠仅限定在君臣关系上，那么儒家忠的观念可以寿终正寝了。可是事实上却不尽然，忠还有另外的向度:“是故君子，有大道必忠信以得之。”(《大学·治国平天下》)朱子也说过:“尽己之谓忠。”[1]48忠、信的关系非常密切，但此处暂时搁置不讨论信，且看朱子对忠的界定：“发己、尽己”。这里完全没有把忠与君臣联系起来，而是说君子得人须以忠信，忠是对所有人而言的，没有限定在某人，更有意义的界定是“尽己”，这就把忠与为己、自己联系起来。也就是说，忠诚与否，最终并不是与外在某个特定的伦常关系相连的，而是对自己的要求，尽己如果借用孟子的话说就是尽心。因而，我们有理由说，忠实际上不是一个与君臣必然相关的观念，倒不如说君臣关系或者人伦关系只是忠得以表现的一个领域。

正是出于“尽己之谓忠”，因而忠就可以有非常广泛的诠释空间，它可以与孟子说的“尽心知性知天”联系起来，也可以与《中庸》里“诚”的观念联系起来。这样一来，忠就可以脱胎换骨，甚而与形上领域相贯通，这可以作为忠益的方面。然而，如果说儒家思想中本来就有这方面的思想，益也不算益，而只是不再把忠限定在君臣关系上而任之丧失丰富的内涵而已。

二、“忠”与“诚”

依据 “尽己之谓忠”来解释忠，可以得出几个结论：第一，忠不再与某个特定的人伦关系相连，如君臣；第二，忠也不一定要限定在人伦关系上；第三，忠与尽己相关。自己当然有不同的层次，如果按孟子的尽心来解释自己，那么“四端之心”就是自己的特征，如果按现代心理学所谓的“本我、自我、超我”来看，自己又有不一样的内涵，对自己的理解可以概括为两个方面：第一个方面为形而下层面的自己，第二个方面为形而上层面的自己。自己要处理的关系至少可能指向三个维度：①自己与自己的关系，②自己与外界的关系，③自己与超越世界的关系。所以，忠在这里就显出非凡的意义：不论是哪个层面的关系，“尽己”始终是十分重要的，如何尽己变得非常关键。

(一)敬与忠

如果依自己要处理的关系而概括出三个维度——自己与自己、自己与外界、自己与超越世界，那么如何尽己就是要在这三个层面上做功夫，因而，如何对待自己、外界和超越指向就可以认为是尽忠的最大可能性与要求、范围。这样扩充忠的指向与维度后，我们发现，忠的范围近可以及诸身，远可以及宇宙万物；切近的可以安身立命，高远的可以自我超越。忠就变得“无远弗届”。在此过程中，落到实处又可以把忠的“敬”之意涵收摄进来，在面对这三个层面的关系时，我们不能不有所敬，不论是敬己、敬人、敬物、敬神圣对象，敬总可以很好地安顿各自的位分。因此，忠的内涵包括“敬”之一层也不是没有意义的，而是可以继续发挥其应有作用。

如果说尽忠需用敬，敬的对象有三层，那么，这里还不是尽己的究竟义。笔者以为，主张用“尽己之谓忠”来统领忠的基本内涵，但也不能忽视忠的“敬”之一层，而应该将二者结合起来。三层面之对象为所敬，而持敬、居敬的则是自己，所以，当反观自省此发敬之处，能尽此敬、此心者则为自己，因而，最终还须敬此出发点与此能者，并让其不断地居敬、用敬，这便是本文所谓的敬之究竟义。敬的究极对象，或许即儒家所说的“良知、本体、本心”等。

(二)尽己之忠：“自诚明”与“自明诚”

尽己之谓忠，尽己须用敬，尽己当尽真己，须复其本心本性。在此可能引发一个问题：由于先天与后天的影响，如何才能使自己的真实本性发挥出来——这便成了尽己或说尽忠的基本含义。尽己有三个维度的内容，尽己的过程需以居敬涵养来面对三个维度的内容，而其究极的用敬处则是敬此“超越主宰”的出发点，即敬此“能敬能尽之己”，这个自己此时已不再是形下的，而应是形上的超越本体之类，即所谓本心、本性、良知、天理等。因此，尽己就与形上本体联系起来。因而，尽己的功夫除了持敬外，如何复其本心、本性就是尽己的终极内容，也就是尽忠的终极内容。

如何发挥真实本性，如何尽究竟之己，这个问题可能与诸如先天气禀、后天习气有关，但实际上也与诚有关。忠与诚的连用并非偶然，《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也……自诚明，谓之性；自明诚，谓之教……诚者物之始终，不诚无物……故至诚无息。”[1]31朱子对诚这样解释：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”[1]353朱子认为，真实无妄便是诚，“诚者”与天理相关，“诚之者”与人事相关，如果从尽己的角度来解释忠的话，那么“诚者”与“诚之者”的区别就应该是尽己功夫的两种类型，第一种是有生而真实者，如天道圣人，则自诚明，其尽己功夫相对清楚，其本心本性不失即可，第二种是有生而非天道圣人者，则需自明诚，非天道圣人者由于气禀、习气等影响而失掉本心本性，因此需要复性，需要“诚之者”的功夫，从而达到真实无妄之境。

“自诚明”与“自明诚”是相对不同天分的人而言的，总之，达到诚的境地是共同点。这也是尽己的要求。因此，在这个意义，诚与忠相连就顺理成章了：尽己之谓忠，尽己有不同方式，而真实无妄方为真己，真实无妄后真己才能尽人事、顺天理。

三、“忠”与现代社会

忠与己相连，其中可以引述的义理十分丰富。首先，我们没有理由仅仅把忠的含义限定在王权时代的君臣关系上，忠有“敬”的一面，“敬”也可以为现代社会的人际关系提供基本准则，如相互尊重；其次，随着“自己”这个概念在哲学讨论中的深入，忠往上可以与形上本体之类的超越设定相连，忠往下可以落实到个人成己成物的人伦日用之生命安顿中。

现代社会呈现出多元发展的状态，因此，忠如何与现代社会尤其是与中国社会结合起来，除了上文提到忠的观念之损益外，笔者以为，忠的运用范围与可能领域亦十分广泛，具体说来至少有三个方面：第一，尽己之谓忠，在个体生命的修养安顿上，个体在面对任何情况时，是否尽己即是否忠诚的问题，如何达到真实无妄与不自欺、不欺人，这就成了道德观念的起码要求；第二，如何通过尽己与自诚的功夫处理好三大关系，一方面有安顿现实生活的意义，另一方面通过对神圣世界与超越追求的向往，人的终极关怀也可以得到安顿；第三，在现代社会各种各样的组织形式和职业生涯中，人们难以避免地要被安置于某一组织之中，而在组织中又必有不同的角色扮演，诸如上下级、领导与下属等，忠作为一种伦常要求也是可以成立的，也就是说，人人尽其职分，尽其职分的表现就是忠实于各自的本职工作，忠实于本职工作的内容就是忠实于明文规定的、相互认可的原则、规则。因此，在这里不存在人身依附关系，也没有不对等的谁对谁的忠诚或不忠的问题。

四、“孝”观念的现代冲击

孝的观念在中国传统儒家中居于一个特别重要的位置，所谓“孝悌乃为仁之本”，然而，孝的观念在西学东渐以来的中国社会已发生了巨大变化，且不说不孝的事件屡有发生，很多时候孝成了人们不屑或不再遵循的基本规范。笔者以为，在当今中国，儒家讲的孝不光不能抛弃，而且应该重新重视，不光不能随意否定其价值，而且要发掘孝的人性基础与普遍意义。杜维明先生在央视一次访谈中谈儒家孝的问题时说：他与西方以及其他文明体系中的一些学者交流时发现，在那些学者观念中根本就没有孝的意识。如果杜先生所言不虚的话，那么可以推定：孝文化可能只是中国文化的独特产物。因此，我们必须十分清楚地意识到：孝可能是中国传统文化中特别的一部分，它不一定具有实际上的普遍存在性。

西方哲学史上柏拉图主张的理想国及其对家庭的看法非常有代表性，后来基督教的上帝论与教会组织的出现，在他们的理念中，诸如中国式的家庭及家族关系始终没有什么位置。我们可以认为西方文明的发源处就与东方文明的中国不同，体现在家庭上就是个人与家庭的关系之观念不同。相较于西方文化，中国的家庭与家族就是个人养生送死的基本单位，甚至国家组织架构也是由家庭推扩而出。我们不敢说往后的中西历史将如何发展，但仅就过去而言，我们或许可以把西方与中国文化中的个人与家庭的关系概括如下：①西方文化中个体主导家庭，中国文化则为家庭主导个体；②西方文化中的个体受家庭之制约，相较于中国人而言为轻，中国文化下的个体，许多时候背负着整个家庭、家族。这个概括只是仅仅就家庭与个人的关系之差别作出的判断，笔者并没有否定西方文化中家庭的作用以及其产生类似中国式孝文化的可能性。正是由于这种差别，我们说中西文化中孝观念与孝文化的有无就可以得到理解，也是由于这种差别，中国人谈孝、孝道、孝顺就理所当然，这是由我们的文化源头规定的。

中国历史上的孝观念由我们的文化所规定，那么，中国人在当今世界是否已经脱离了这个传统，是否不再是家庭主导的个人生存样式？笔者认为恐怕未必，第一，我们的传统文化仍然在方方面面自觉不自觉地影响着人们的人伦日用，它的规定性作用并没有消失；第二，现代中国人的家庭结构及家庭关系尽管有了一些变化，现代中国社会也受到了西方文化个体观念的影响，但是，中国人的出生、上学、就业、婚娶、死亡等人生的重大事件仍然多以家庭为中心。因此，我们有理由主张现代中国社会仍须提倡孝文化与孝的观念。

五、“孝”观念的范围与对象

如果说孝文化在中国传统文化的继承中占有一席之地，并且中国现代社会并没有失去与传统家庭相类似的功能，那么，这是从实然层面说明为什么孝观念引导的孝文化有继承的必要性。另外，传统儒家所主张的孝文化在人性层面以及理论的应然层面亦可以说明孝观念的普适性与独特意义。孝文化所引领的家庭道德规范对中国人的品性塑造具有十分重要的意义，可是，这些意义的阐释不能导向对历史上某个阶段孝条目的盲从，而是需要重新划清孝道与孝文化通行的范围，并明确其对象。

(一)“孝”与亲亲之仁：普适意义的孝如何可能？

“孝悌乃为仁之本”，儒家在孝悌的重视上可谓至矣，认为孝是为仁之本，对于仁的解释不是本文的任务，但可以肯定的是仁乃儒家之为儒家的根本，而孝顺、孝道、孝敬等以孝为中心的观念都是与仁有关的，都是仁所要求的，都是由仁爱而来的。

孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。”(《孟子·尽心上》)孩提之童的“亲亲之仁”与生俱来，孝最初就是此类自然流露的爱亲敬长之情，在孟子看来，这种情是可以不学而知、不虑而能的。孟子虽然没有直说这种良知、良能就是孝观念的来源，但儒家所说的孝就是奠基于仁的，而所谓“亲亲，仁也”这种自然流露的良知、良能就是仁的体现，也就是孝的来源与内涵。因此，“亲亲”就是孝最初的表达与真实写照。

唐君毅在《文化意识与道德理性》一书中专章论述了孝的形上学根据以及孝与道德意识的关系，其中，唐先生认为孝的一个重要表现就是“返本”倾向，即人有回到其来处的冲动，如果说儿女借父母之身而来，那么儿女对其父母之爱慕与亲近就是人与生俱来的自然情感，这应该是人类共通的地方[3]。从“亲亲之仁”的角度来看，只要子女还要借父母之身和父母之精而生，在唐君毅看来，孝的观念与孝文化在人类中就应具有普适意义，而一些文化传统中没有发展出孝文化来并不表示他们不能或者以后不能生发出类似中国文化的孝观念。因为这与人的天性相关，只要承认人类有共通的人性与共同的出生渠道，那么我们就有理由相信从孩提之童的“亲亲之仁”可以导向通往孝文化与孝观念的康庄大道。

(二)孝与父母

《孝经注疏·圣治章》云：“曾子曰：‘敢问圣人之德，无以加于孝乎？’子曰：‘天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝……夫圣人之德，又何以加于孝乎……父子之道，天性也……故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。’”[4]从中我们可以看到，孝除了作为天性的规定外，还有其明确的范围与对象。毫无疑问，孝经所说的“亲亲、爱亲”直接指向自己的亲长，具体说就是指父母，这没有什么需要辩解的地方，孝子贤孙当然首先是从其父母开始尽其孝道的。

(三)孝文化的困境和滋生义

一般而言，儿女为父母所生，因此，孝的对象与范围应该说十分明确，即对亲生父母尽孝，这通常没有问题，而在孝的发源处与表现上也有相应的理由与人性基础。只是人们质疑孝的观念的地方可能有两种情况：第一种情况是遭遇父母遗弃或恶劣对待的，比如说大舜的故事，孝与孝道如何继续？第二种情况是被非亲生父母收养的，孝能否转移？

第一种情况是当今中国一些家庭所面临的问题，如果用“父慈子孝”的标准来看当今中国的父母与子女的关系可谓甚是难看，“父不父、子不子”的状况十分常见，非常恶劣的例子也不少，比如父母虐待子女、子女虐待父母甚至相互谋害性命的。当然，这不是当今中国才出现的，至少从历史上有名的至孝大舜已经有记载。当西方文化中强大的个体观念与“自由、平等、理性”等思想传入中国并被国人普遍接受后，这些观念对我国传统的孝文化产生了潜移默化的影响。具体来说，即便上文认为目前中国家庭的功用与价值在许多地方仍与传统有类似之处，但是家庭毕竟不再可以主导甚至主宰个人的命运了。独立精神与自由选择甚而民主观念在家庭中越来越变得不可或缺，父母与子女关系的处理上已基本抛弃了传统的家长制做法，父母独断专行地处理父母子女关系越来越行不通，个人的基本权利也得到了国家法律的保障与制度性的认可。因此，遭遇父母遗弃或恶劣对待的，可以在制度、人权的底线上得到保障。从这个角度来看，这应该是中国社会家庭关系的一大突破。但是，这个问题深层次的意涵不在基本人权的保障上，而在于如此恶劣的父母子女关系，父母子女原初的亲亲之仁是否还能存在？是否还可以继续？更进一步，孝还有无可能性？笔者认为，第一，在应然的层面，亲亲之仁与孝亲之道是没有消失的，也就是说孝的可能性是存在的，只是说这种最纯真的情感已经被其他东西掩盖，如果能化除障碍、重启亲亲之仁，自然善莫大焉！第二，孝的范围与对象在现代社会可以有所不同，结合第二种情况“被非亲生父母收养的，孝能否转移”的问题，在一定意义上，被父母遗弃的儿女在自然情感这个层面上严格来说是被打断了，孩子与亲生父母的血亲关系可谓解体了。父母遗弃儿女的事件，不论其有多少理由，它首先是受到现代社会唾弃的，而且这种事情一旦发生，可以认为亲生父母与子女的关系就宣告结束，孝的对象可以不再是亲生父母。那么当被非亲生父母收养时，孝是否可以转移？这个问题可以换个方向思考：儒家说“仁者爱人”，如果说收养的人对孩子有爱有亲，那么这就符合“父慈”的标准，也就可以成为父母，从这个意义上说，非亲生父母仍然可以接续起孩提之童的良知、良能，当然，孝的对象与情感的转移就理所当然。反之，收养人有其他不当目的或恶劣行为，则于理于法都不容，孝的转移自然不能成立。

(三)孝的损益及尊老

强调孝的意义以及孝顺对家庭的作用，具体来说就是探索父母子女的相处之道，此处强调孝的内涵与孝的普适性，这在传统社会中并无疑问，只是在现代社会则需要损益：一是减损子女对家庭、家族的沉重负担，同时，子女的基本权益、自由、理性、思想等需得到尊重，同时需要限定孝的范围，防止其泛滥、泛化，主要应防止把孝的思想推广到政治生活、非家庭的社会组织中去；二是需要增益的地方是孝的对象之扩大与转移。因为各种意外事件一旦发生了，比如子女的确被遗弃了，那么原来的家庭关系、父母子女关系就应该解体，而在正常情况下，新成立的家庭也应该努力使孩子接续孝道、使孝亲对象转移，并且承认这种可能性。

孝，从常理来说就是指父母子女之间发生的事情，但是，从孝的观念可以推出另一个观念：尊老。如果说亲亲是孝的发源处与天性，推扩以后可以导出“老吾老以及人之老”，因此，孝的内涵是能导出尊老观念的。

六、孝的基本要求、原则及忠孝两全

孝的对象与适用范围可谓相对确定，而孝的条目则随着时代的发展而有所不同了，但爱亲敬长应该是基本原则。“爱亲”可以由亲亲之仁导出，关于“敬亲”，《论语·为政》中对尽孝的区分具有重要意义：“子游问孝。子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”[1]56敬，可以说是孝的基本要求，对父母光有所养是不够的，至于不能养亲赡老的就更不用说了。

如是说，孝的基本要求就是“敬”，孝的基本原则是“爱”，即对父母要“爱敬”。忠在上文的论述里着重诠释出两个方面的内涵：一是“尽己之谓忠”，二是“敬”。那么，忠孝的相通就不言而喻了。在敬的层面上，忠就是敬；在尽己的层面上，尽忠可以包含尽孝。忠，可以从特定的对象或特定的人伦关系中解脱出来，“尽己之心、尽己所能”就是对待具体事情的基本态度与要求，它没有某个特定的对象或关系之羁绊，因此，笔者以为，不存在忠孝不可两全的事情，尽忠与尽孝可能是一致的。

[1] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：227.

[2] 许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963：227.

[3] 唐君毅.文化意识与道德理性[M].桂林：广西师范大学出版社，2005：42-54.

[4] 阮元.十三经注疏[M].上海：上海古籍出版社，1997：2553-2554.

[责任编辑 彭国庆]

2015-01-29

雷爱民，博士，清华大学人文学院博士后流动站研究人员，主要从事中国近现代哲学研究.

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1009-3699(2015)05-0497-05