朱　承

饮食之道与生活政治——以《礼记》为中心的考察

朱承

【摘要】饮食是日常生活的主要内容之一，也能体现和反映社会政治情况。在《礼记》所记载的饮食之道里，“吃还是不吃”“给谁吃”“吃什么”“怎么吃”等日常问题，关涉了政治认同、身份等级、权力秩序以及社会公共交往活动等政治问题。饮食之道中体现的权力及等级秩序，反映了儒家的生活政治，即将政治价值和等级观念落实在日常生活中，又通过日常生活来巩固和强化那些保障政治权力运行所必须的价值与秩序。

【关键词】饮食之道生活政治等级秩序

【收稿日期】2014－06－18

【中图分类号】B22

【文献标识码】A

【文章编号】1000－5455( 2015) 01－0049－09

【基金项目】国家社科基金项目“《礼记》与儒家政治哲学范式研究”( 12CZX034) ;上海市教委、上海市教育发展基金会“曙光计划”( 12SG35)

“王者以民为天，民以食为天。”①(东汉)班固:《汉书》，第7册，第2108页，(唐)颜师古注，中华书局1962年版。“以食为天”，意味着饮食是人们生活中最具根本性意义的事务。饮食是人类的基本欲望和生存发展的基本保障，也是生活中最常见之事。“饮食男女，人之大欲存焉。”(《礼记·礼运》)就中国而言，饮食尤其是一种具有特殊意味的事情。张光直先生曾认为:“食物和吃法，是中国人的生活方式的核心之一，也是中国人精神气质的组成部分。”②张光直:《中国文化中的饮食——人类学与历史学的透视》，见(美)安德森:《中国食物》“附篇”，第257页，马缨、刘东译，江苏人民出版社2003年版。从中国传统社会政治和思想史的角度来看，在日常生活中，虽然饮食之事最为基本、最为常见，但也最能反映和体现社会政治生活。比如说，当社会民众吃饭的事情成了问题的时候，也是社会政治出了大问题的时候;饿殍遍野的时代，往往是政治上最黑暗的时代。孟子也说过:“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)孟子将普通民众的“吃饱穿暖”当作“王天下”的充分条件，也是把饮食问题与政治联系在一起的一种思路，类似孟子这一思想在中国传统政治文化中十分多见。可见，在社会政治生活中，饮食往往能够成为政治问题的符号并能从政治角度予以解读。

传统儒家的饮食之道形成了一套相当完善的制度，能作为文明的表征，也能体现社会生活的权力与秩序安排。如所周知，权力保证社会的运行，秩序是任何社会的根本。饮食作为日常生活的主要元素，因此也成为体现权力和秩序的一个重要场域。在儒家的礼仪传统里，饮食不仅是生活的内容，还是礼仪的内容。由于礼仪是和政治问题联系在一起的，所以饮食也可能成为政治的表现方式之一。《周礼》将饮食作为统治者团结族人、亲睦四方的政治工具，“以饮食之礼宗亲族兄弟……以飨燕之礼亲四方宾客”③(东汉)郑玄(注) :《周礼注疏》，第276页，(唐)贾公彦疏、黄侃经文句读，上海古籍出版社1990年版。。《礼记》更是将“饮食”作为“八政”之一。“八政:饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。”(《礼记·王制》)这里所谓的“八政”，也就是生活中能够成为具有重大公共影响的事务。换句话说，“饮食”既然作为“八政”之一，那么就不仅具有私人性，而且还具有公共性色彩，能够成为影响公共生活的工具。在儒家传统里，饮食常常被用来为政治服务，而政治也善用饮食作为工具来达成目的。④王学泰先生在《华夏饮食文化》一书中曾指出，华夏饮食文化的独特之处在于其超越性，其中渗透最深的是传统的政治文化和医学文化。参见氏著:《华夏饮食文化》，第108页，商务印书馆2013年版。

《礼记》以“饮食”为“礼”之开端:“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”(《礼记·礼运》)可见，在先民的生活世界里，简陋的制作熟食、饮酒手势等日常生活方式都被视作对神圣物的崇拜，并将其作为礼仪的开始，也成为社会秩序的肇始。①杨宽先生在探讨这一问题时认为:“大概古人首先在分配生活资料特别是饮食中讲究敬献的仪式，进献用的高贵礼品是‘醴’，因而这种敬献仪式称为‘禮’，后来就把所有各种尊敬神和人的仪式称为‘禮’了。后来更推而广之，把生产和生活中所有的传统习惯和需要遵守的规范，一概称为‘禮’。等到贵族利用其中某些仪式和习惯加以改变和发展，作为维护贵族统治用的制度和手段，仍然叫做‘禮’。”参见氏著:《古史新探》，第307—308页，中华书局1965年版。王仁湘先生甚至认为饮食之礼是整个礼仪制度基础，他说:“食礼是一切礼仪制度的基础，饮宴活动贯串于几乎所有的礼仪活动。”参见氏著:《饮食与中国文化》，第386页，人民出版社1993年版。由是观之，“饮食之道”在儒家的礼仪之政治传统中有着特殊的地位，构成了儒家生活政治的内容之一。本文以《礼记》为文献依据②按照彭兆荣教授的理解，《礼记》中关于饮食的记载，构成了中国古代饮食社会的秩序图。他说:“在中国，社会的传统构造是等级秩序，食物也无例外地成为这一政治等级秩序的表现媒体，成为一种象征隐喻表述和表现方式。无论上到天子、贵族，下到平民百姓，都会利用食物达到某种政治目的，或带有政治性意味的目标……《礼记》中就记录了非常多的饮食规范和规矩，各种阶级、阶层、性别、尊卑的饮食都有详细的规定，构成一幅饮食社会的秩序图。”参见彭兆荣:《饮食人类学》，第143页，北京大学出版社2013年版。，兼及儒家的饮食文化，尝试在“生活政治”背景下探讨在礼乐文明中饮食之道与政治生活的关系。

一、饮食、政治认同与情境规范

在中国传统文化中，饮食问题往往具有超越饮食本身的指向。其中，核心在于“吃还是不吃”所关涉的价值问题。关于“吃还是不吃”的问题，中国文化传统中流传了很多典故，这些典故大多把“吃还是不吃”的问题上升到政治价值的信奉或者社会认同的层面，而非简单的日常生理性满足的层面。

关于“吃还是不吃”的问题，先来看看“伯夷叔齐不食周粟”的故事。《史记·伯夷列传》上记载:

武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰:“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣?于嗟徂兮，命之衰矣!”遂饿死于首阳山。③(西汉)司马迁:《史记》，第七册，第2131页，中华书局1959年版。

在这个历史故事的叙述里，殷商王室后裔伯夷、叔齐在亡国之后将食物赋予了政治属性。天下易主，那么食物也可能“改朝换代”，于是便有了“周粟”“商粟”之别。这里所提到的“粟”，作为一种食物，承载了政治的属性。作为商的遗民，如果吃了周的食物，那么就意味着对周的认可，意味着背叛自己的政治立场。因此，伯夷、叔齐宁可饿死，也不去食用周朝的食物。众所周知，食物是满足人们最基本需求的生活必须品，其本身由自然物演化或制作而来，并没有社会属性或者政治属性。但如果人们将食物与政治联系起来，那么就意味着，政治的观念已经深入到他们的内心深处。这样，“吃还是不吃”，意味着对于特定政治权力的服从或不服从、接受或不接受。古人用这样极端的例子来说明政治气节、政治立场应该贯彻到生活的最基本之处，而饮食就是其中之一。

在《礼记·檀弓下》里，也有关于“吃还是不吃”的一个经典的记载，这就是我们熟知的不食“嗟来之食”的故事:

齐大饥，黔敖为食于路，以待饥者而食之。有饥者蒙袂辑屦，贸贸然来。黔敖左奉食，右执饮，曰:“嗟!来食。”扬其目而视之，曰:“予唯不食嗟来之食，以至于斯也。”从而谢焉;终不食而死。

我们知道，吃饭是为了能继续生存下去。对于黔敖来说，他的动机无疑是好的，他希望通过施舍食物以帮助人们继续生存下去;但在这个过程中，黔敖的态度不够恭敬。郑玄注曰:“嗟来食，虽闵而呼食之，非敬辞。”④(东汉)郑玄(注) :《礼记正义》上，第429页，(唐)孔颖达疏，上海古籍出版社2008年版。对于“饿者”来说，吃“嗟来之食”是为了满足生理需求，不吃“嗟来之食”是满足人的精神需求。前者是人自身的生理认同，而后者则是人对社会认同的一种追求。在“饿者”看来，如果受到不恭敬的对待，也就意味着没有得到社会的礼仪认同，这样还不如死去。《礼记》在叙述这个故事之后，通过曾子之口提出了一个变通的态度:“微与?其嗟也可去，其谢也可食。”也就是说，当提供饮食的人改变了态度，从轻慢变成了道歉，那么“饥者”也可以改变姿态。但即使是这样，曾子提到的

“其嗟可以去”的拒斥性态度，仍然是在“吃还是不吃”问题上的一个基本立场。在儒家看来，吃饭不是简单的生理满足问题，更是社会满足问题;如果没有社会意义上的尊重，那么即使是饿死也不要获得食物。对社会认同和精神满足的追求，成为儒家的重要传统，也就是孔子所谓的“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》)。这种对“敬”“道”等抽象原则的尊重，形成了儒家的社会政治意识形态，也是社会交往中人们遵循的基本原则。欧克肖特对政治意识形态曾下过这样的定义:“一种政治意识形态意味着一个抽象原则，或一套抽象原则，它独立地被人预先策划。它预先给参加一个社会安排的活动提供一个明确表述的、有待追求的目的，在这么做时，它也提供了区分应该鼓励的欲望和应该压抑或改变其方向的欲望的手段。”①［英］欧克肖特:《政治中的理性主义》，张汝伦译，第41页，上海译文出版社2004年版。在这个意义上，儒家在特定情况下对于饮食欲望的遏制，正是为了维护礼敬之道的抽象原则及其政治意识形态。

除了上述“嗟来之食”的故事之外，在《礼记》中大量存在的关于“吃还是不吃”的问题大多与情境式规范联系在一起。这里所谓的情境式规范，主要指的是不同的情境适用不同的规范。这种规范反映在饮食上，就是什么时候该吃、什么时候不该吃，是有规矩的，而不是随意的。在《礼记》的记载中，“吃还是不吃”的选择要根据情境来遵守规范。

比如，当处“君丧”的时候，具有政治身份的人在特定的时间内不可以进食。《礼记·丧大记》云:“君之丧，子、大夫、公子、众士皆三日不食。”引文中提到的具有特定身份的人在处“君丧”的时候，应该以一定时间的“不食”来表达哀敬之情。因为“食”是人的基本欲望，“不食”会造成生理与心理的不适，克服这种不适是困难的，因此就更能表达对于尊长离去的哀敬。

再如，当君父生病的时候，作为储君的儿子也不应该私自进食，而要根据君父的饮食情况来安排自己的饮食。《礼记·文王世子》记:“文王有疾，武王不脱冠带而养。文王一饭，亦一饭;文王再饭，亦再饭。旬有二日乃间。”周文王、周武王，既有父子之情，又有君臣之义。《礼记》引述此事，意在说明武王恪守孝道和人子、人臣之礼，乃有德之君。借用文王、武王之事来说理，是儒家的一种叙事传统;文王、武王的故事，在儒家传统中往往意味深长。就一般人而言，父子之情本是私事;但作为君主、储君之间的父子之情就成了公共事务，具有表率性。作为德位相称的两位圣君，文王、武王的事迹尤其值得后人效仿，《礼记·中庸》中曾称道“仲尼祖述尧舜、宪章文武。”此句为后世广为引用，意思即指尧舜、文武的事迹具有典范性，值得世人追从和效仿。《礼记》此处引文王父子在特定场景下的吃饭先后故事，正是要表达儒家在饮食问题上的孝亲规范，孙希旦称之为“亲食乃能食，亲饱乃能饱”②(清)孙希旦:《礼记集解》中，第552页，沈啸寰、王星贤点校，中华书局1989年版。。同时，我们可以进一步认为，文王、武王作为圣王，他们之间的父子之情又格外能凸显人间的孝道，因为政治人物的德性不仅仅具有私人性，更具有垂范天下的公共性。换句话说，在儒家传统中，政治人物的德性，即使是表现为类似父子之亲的私人性情感，也不复是私人问题。政治人物需要作为天下的表率，因此，他们的私人德性、私人情感转变成了公共性的政治问题，而这正是儒家“生活政治”的突出特点。

当然，在儒家情境式规范的传统里，一定时间的“不食”或者“不独自进食”是有条件的。对于个体而言，“吃还是不吃”要根据条件和环境的变化来进行调整。按照儒家的观念，居丧期间是应该克制生理欲望的;但即使是居丧时期，执意“不进食”也是不妥的。“丧食虽恶必充饥，饥而废事，非礼也;饱而忘哀，亦非礼也。”(《礼记·杂记》)“三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也。”(《礼记·丧服四制》)也就是说，过度的克制饮食也是违背礼制的。在居丧期间，生活中的其他欲望可以克制，但饮食还是要适度保持，这是符合“礼”的要求的，不“以死伤生”表现了儒家理性的生活观念。在情境式规范里，“饮食之礼”也是可以变通的:“居丧之礼，头有创则沐，身有疡则浴，有疾则饮酒食肉，疾止复初。不胜丧，乃比于不慈不孝。五十不致毁，六十不毁，七十唯衰麻在身，饮酒食肉，处于内。”(《礼记·曲礼上》)对于由于身体疾病等原因造成的“不胜丧”之人，该吃的不吃亦为失礼，但是这个时候吃也是有讲究的。比如说病好了要恢复克制饮食的丧礼，又比如说对于年老体衰的人虽不必苛求其克制饮食，但要“处于内”来饮酒食肉。当然，在有丧在身的人旁边用膳，不能毫无顾

忌地放开来吃饱，这也是“食于有丧者之侧，未尝饱也”(《礼记·檀弓上》)。可见，上述饮食规范都依赖于一定的情境，进食与否根据个体自身情况及其周边环境而定，但一定是要有规范。也就是说，在《礼记》的各种关于饮食与否的规范中，进食与否不是纯粹的私人问题，要考虑到他人感受及所处的社会条件。进食在礼仪的氛围中成为一个公共性问题，私人的进食可能会造成对他人的冒犯，不合规制的饮食可能会破坏社会风俗。假设这个不合规制的人是一位拥有较高社会地位和权力的人，那么其政治后果将更为严重。正是按照这种逻辑，儒家一步一步将政治人物在各种情形下的私人进食问题演变成为一个政治问题。

饮食之道是与所处共同体相联系的问题，因而具有社会性、公共性的特点;如果饮食之道涉及到政治人物，那么其饮食状况更是直接成了政治问题。传统社会中的贵族们主宰政治生活，因此贵族们包括饮食在内的一举一动都关涉着政治，也对其他社会成员具有示范作用，甚至因载诸史册而影响后世。正是在这个意义上，《礼记》记录了当时及之前的若干政治人物的饮食状况，规定了贵族社会也包括一定的庶民社会(如“乡饮酒义”)的饮食原则。在“吃还是不吃”的问题上，《礼记》的若干记载是和儒家重视社会意义、忽视生理欲望的“重义轻利”传统是一致的，但同时也体现了儒家权变精神的“情境式规范”的理性主义色彩。

二、食物分配与身份等级

与“吃还是不吃”的原则性问题相区别，“给谁吃”的食物分配问题更多关系饮食之道的具体规范。透过“给谁吃”的安排与分配，饮食与权力也更加具体地联系在一起。

古代贵族、官员有俸有禄，这些俸禄从其设计上来说，是根据等级的高低来决定的，国家也按等级给予俸禄。《礼记·王制》里规定了各种政治人物按照身份等级的俸禄标准:

诸侯之下士禄食九人，中士食十八人，上士食三十六人。下大夫食七十二人，卿食二百八十八人。君食二千八百八十人。次国之卿食二百一十六人，君食二千一百六十人。小国之卿食百四十四人，君食千四百四十人。次国之卿，命于其君者，如小国之卿。

如上所引，对于诸侯以下的政治人物，按照不同的政治身份规定了俸禄的多寡，其计数方式是按可供养多少人吃饭(“制禄之法”)。按照制度，在一国之内，诸侯国的国君能供养的人数最多，下士最低。而诸侯国越大，国君能供养的人数也越多。《礼记》里用能供养多少人作为计算俸禄的计量工具。在实际的历史上，也确实有贵族供养人们并为之效劳的传统，这就是所谓的“养士”或者豢养食客、门客。

战国时期，最有名的“养士”之贵族当属孟尝君，号称“食客三千”。司马迁在《史记·孟尝君列传》中记载:“孟尝君在薛，招致诸侯宾客，及亡人有罪者，皆归孟尝君。孟尝君舍业厚遇之，以故倾天下之士。食客数千人，无贵贱一与文等。”①(西汉)司马迁:《史记》，第七册，第2353—2354，2354，2624页。作为齐国贵族，孟尝君供养数千人，尤其难得的是，孟尝君能够平等对待这些食客。《史记》为了强化孟尝君平等待客的特点，还记载了一个极端的例子:“孟尝君曾待客夜食，有一人蔽火光。客怒，以饭不等，辍食辞去。孟尝君起，自持其饭比之。客惭，自刭。士以此多归孟尝君。孟尝君客无所择，皆善遇之。”②(西汉)司马迁:《史记》，第七册，第2353—2354，2354，2624页。上述引文的食客也是刚烈之士，用自杀来表明自己错怪孟尝君，说明古代的“士”将气节看得比生命更重要。《史记》用这个小故事强化了人们对孟尝君平等待客的认识，也说明当时对“士”尊重是“养士”的关键，而不仅仅是提供食物。

贵族们“养士”做什么?养士既是政治生活中等级身份的表征，也是为了关键时候的“用士”。中国传统中有所谓“食人之食者死人之事”③(西汉)司马迁:《史记》，第七册，第2353—2354，2354，2624页。的说法，后来也演变成“食君之禄，忠君之事”等更为通俗的说法。从个体行为角度看，“食君之禄，忠君之事”类似一场市场经济条件下的交换行为:一方提供生活来源，一方提供自己智力或体力上的能力，是一种双方互益的交换行为。但从国家角度来看，“食君之禄，忠君之事”的“食”，是没有选择性的，因为所有“食”的来源都是君王所赐，从土地到食物，都是君王的恩赏。因此，不管是国家的“养士”还是政治人物个人的“养士”，都具有一定的政治目的，而非家庭式的供养。

《礼记》在“给谁吃”的问题上，也并非是个家庭式的私人问题，而是关涉到公共生活。在《礼记》中，“给谁吃”的问题主要涉及到哪些人可以多吃、

哪些人应该少吃的具体问题。在孰多孰少方面，我们来看一下不同人物所享用的食物数量对比:

礼有以多为贵者……天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。(《礼记·礼器》)

乡饮酒之礼，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明老也。(《礼记·乡饮酒义》

通过上述两段文字我们看到，在政治人物中，天子享用的饭食最多，下大夫最少，完全按照身份等级来安排食物。在乡间最高的礼仪中，多是高年者获得尊享;但即使是这样的礼仪活动，也只能相当于贵族中最低等阶者的日常饮食水平。可见，好的食物、多的食物一般是给了那些等级高的阶层。可见，在食物分配的礼仪中，等级差别非常悬殊。在哪些人能够多吃、哪些人应该少吃的问题上，儒家按照身份等级和长幼尊卑的秩序来进行安排，体现了在吃的权力上并非是按照财力或者体力的、而是按照社会上通行的政治等级与身份等级予以分配。

类似于贵族“养士”以及食物分配的“孰多孰少”问题，反映了社会生活中的食物供给关涉到权力与等级。拥有食物供给能力的人掌握权力，并通过食物供给来运用权力。而公共聚餐活动中的食物分配，则体现了社会的身份等级，食物供给强化了等级制度。

三、食物、秩序与特权

食物本身没有政治意味，但作为人类享用对象并成为文明象征的时候，食物就具有了政治意味。比如在与中国相邻的印度那里，食物就曾与种姓等级相关。“在印度社会中，有关食物的规矩极端重要，这些规矩标示并维系社会界限和差异。不同的种姓纯净程度有别，这一点反映在食物上，有些种类的食物能和别的种姓分享，有的不能……生的食物可以在所有种姓之间流通，熟食则不可，因为熟食可能会影响到种姓的纯净状态。”①［英］菲利普·费尔南多－阿梅斯托:《文明的口味——人类食物的历史》，韩良忆译，第7页，新世纪出版社2013年版。在《礼记》等规定饮食规范的中国哲学经典里，食物在一定程度上也是具有政治性的。

《礼记》中提到，天子在举行大的祭祀或宴饮活动时，所使用的食物有着特别的意义。“大飨其王事与!三牲鱼腊，四海九州岛之美味也;笾豆之荐，四时之和气也。”(《礼记·礼器》)天子举行大飨，要用四海九州、四时和气的食物，既顺应天子富有四海九州，又落实天子顺应天时的象征，在空间上、时间上都做到了能体现天子在时空中独尊的位置。可见，“大飨”中食物的安排，具有丰富的政治蕴含。除食物来源的特殊性外，贵族们享用的食物还须“多”。孟子曾用“食前方丈”(《孟子·尽心下》)来形容贵族们的食物之多，而所谓“多”，指的是“极五味之饌食，列于前，方一丈”②(清)焦循:《孟子正义》下，第1016页，沈文倬点校，中华书局1987年版。。规模之大，令人概叹。这种排场体现了贵族们的特权和身份。

《礼记》对古代社会生活中的食物做了诸多介绍与规定，十分细致。当然，今天看来这些介绍与规定也异常繁琐，如:

饭:黍，稷，稻，粱，白黍，黄粱，稰，穛。膳:膷，臐，膮，醢，牛炙。醢，牛胾;醢，牛脍。羊炙，羊胾，醢，豕炙。醢，豕胾，芥酱，鱼脍。雉，兔，鹑，鷃。饮:重醴，稻醴清糟，黍醴清糟，粱醴清糟，或以酏为醴，黍酏，浆，水，醷，滥。酒:清、白。羞:糗，饵，粉，酏。食:蜗醢而菰食，雉羹;麦食，脯羹，鸡羹;析稌，犬羹，兔羹;和糁不蓼……羹食，自诸侯以下至于庶人无等。大夫无秩膳，大夫七十而有阁，天子之阁，左达五，右达五，公侯伯于房中五，大夫于阁三，士于坫一。(《礼记·内则》)

《礼记》中对饮食内容的列举，也可以视作是对古代社会生活的描述，从中我们大致可以看出古人日常生活的情景。晚清学者张亮采将其概括为:“常食用谷类、蔬菜等物，多烝而食，蔬菜多用羹，又食肉之风亦盛行，鱼鸟牛豚羊称五鼎之食，当时人民最嗜好焉。又马鹿熊狼之类，亦多捕而食之。其制作配合之法，观《礼·内则》一篇，可得大概矣。”③张亮采:《中国风俗史》，第19页，中国人民大学出版社2013年版。当然，上述这些不厌其烦的规定，规范的是子、妇赡养父母过程的食物供给，是为了家庭内部长幼秩序而设置的。王夫之说:“此章记饮食之制，尽中馈之法，所谓‘内则’也。子之养父母，妇之养舅姑，必详求而躬亲之，而后可以尽其敬爱，而实际之具皆放此而推行之耳，所以终第一章视膳之义而起下章养

老之礼，所谓‘以其饮食忠养之’也。事虽微而必谨，物有恒而不渎，后王降德以教士女者，斯为至矣，读者不可以其细而忽之也。”①(明)王夫之:《礼记章句》，见《船山全书》，第4册，第699页，岳麓书社1996年版。从《礼记·内则》对食物供给的要求可以看出，不管是对贵族社会还是对于庶民社会，能“吃什么”都有章可循。《礼记》所列饮食之法，照王夫之的理解，细节可以忽略，但其作为“尽其敬爱”之道，依然蕴含着规则与规范的价值。换句话说，即使是日常的饮食，也须有所规范，否则社会就会失掉规矩。规矩必从家庭生活的各种细节处体现出来，才能保证整个社会的有序，这也即儒家所津津乐道的“齐家”而后能“治国平天下”。

关于饮食内容的规矩必须遵守，破坏这些规矩往往意味着非礼之“罪”。“君丧而食粥”是天下通例，但在礼崩乐坏的形势下人们却找到各种理由不去遵守，《礼记·檀弓下》记述:

悼公之丧，季昭子问于孟敬子曰:“为君何食?”敬子曰:“食粥，天下之达礼也。吾三臣者之不能居公室也，四方莫不闻矣，勉而为瘠则吾能，毋乃使人疑夫不以情居瘠者乎哉?我则食食。”(《礼记·檀弓下》)

郑玄注曰:“言邻国皆知吾等不能居公室以臣礼事君也。三臣，仲孙、叔孙、季孙也。存时不尽忠，丧又不尽礼，非也。”②(东汉)郑玄(注) :《礼记正义》上，第379页。孙诒让曰:“愚谓不以情居瘠，言虚为哀瘠之貌，而无哀戚之实心也。为君斩衰三年，始死，三日不食，既殡食粥，至练乃食食。三臣不能居公室，其罪大矣，没又不以礼丧之，则其罪又加甚焉。敬子之言，麤倍如此，曾子所以有‘出辞气，斯远鄙倍’之戒与?”③(清)孙诒让:《礼记集解》上，第266—267页。鲁国三臣向来不以礼事君，基本上处于礼崩乐坏的局面，无论君存、君殁都不以礼事之，“其罪大矣”。上行下效，在这种情况下，按照孟敬子的自述，即使知道守丧应该“食粥”，但为了避免别人也怀疑其内心没有悲戚感，他索性饮食如常。从孙诒让的引述来看，孟敬子在这样的情势下“饮食如常”的表现，受到了后世儒家的批评，认为甚至比三臣更恶劣。这就表明了儒家的态度，在礼的规范下，特殊的政治时刻(如君丧)，守住饮食之礼并遵守“吃什么”的规则是表示政治上忠诚与否的标准。

在常态状况下，饮食的内容也是依据等级而来区分的。以“饮酒”为例，“凡尊必上玄酒，唯君面尊，唯飨野人皆酒“(《礼记·玉藻》)。玄酒为人君专有，野人则用纯酒。因而，在饮用什么样的酒的问题上，尊卑等级一目了然。稀缺食材为掌握权力而处于尊贵等级的少数人群体所独享。这样，一方面尊贵等级因权力而获得稀缺食材，另一方面少数群体由于享受稀缺食材而更加获得尊贵的体会。正是如此，历来“尊荣”“尊享”“独享”等包含等级意识的词语才会屡见不鲜，而蕴含在日常饮食中的等级观念也延绵不绝。历代的贵族们享受着稀缺食材，他们偶尔的与大众同食，往往才会被视作是与人民同甘苦的亲民行为。

从儒家对饮食内容的诸多规定可以看出，饮食的内容体现着礼仪、秩序和权力。也就是说，日常生活的饮食内容，是可以从政治角度予以解读的。实际上，在当代中国，饮食的内容很多时候也能成为政治问题。比如说，食品安全问题常常引发政治考量，甚至会引发公共性事件;官员们经常用在媒体面前“吃一次”来表示某种食品的安全或者推广某种存在争议的食品;国家领袖到各地品尝小吃或地方特产，会成为亲民的象征;国宴上的菜单，也总是容易被人们予以政治解读。从这些情况来看，“吃什么”这种最日常的事情也意味着政治。在这里，食品是“有目的性的食品”④［法］让－马克·阿尔贝:《权力的餐桌:从古希腊宴会到爱丽舍宫》，刘可有、刘惠杰译，第207页，生活·读书·新知三联书店2012年版。。

四、饮食与公共交往活动

“礼”具有社会性和公共性，因此，当饮食问题上升到“礼”之层面，饮食就超出了个体行为的范畴，关于“怎么吃”的饮食之礼就会成为社会成员在公共交往活动中的共同性规范。在儒家看来，“怎么吃”的问题构成了饮食之道的主要内容，而饮食之道既关乎生活文明的形态，也可以作为体现政治秩序和生活秩序的工具。在“怎么吃”的问题上，涉及到饮食中的食品制作、宴饮席位、进食次序、饮食器具等具体问题，而这些问题，大都关涉到社会政治。儒家在上述问题上，通过礼仪规范明确饮食程序的正当性，并以此来强化和保证尊卑等级秩序的正当性，“俎豆、牲体、荐羞，皆有等差，所以明贵贱也”(《礼记·燕义》)。

《礼记》里，用火食、粒食等社会风俗作为区分

蛮夷、戎狄与华夏文明的区别之一，《礼记·王制》上说:

中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方曰夷，被髪文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被髪衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。(《礼记·王制》)

火食、粒食都是一种饮食方式，在儒家看来，这两种关于饮食的社会风俗是最能体现蛮夷、戎狄与华夏文明之区别所在。这里所体现的思维方式在于用食物的制作方式来判别族群。在中国古代相当长的时间里，蛮夷戎狄是野蛮的族群，中原地区的华夏人则是文明的族群。在这之中，如何饮食则是一个鲜明的判别标准。实际上，直到今天，饮食习惯、饮食风俗还被当作区别南方、北方等社会差别的因素之一。

在《礼记》中，饮食活动中的席位安排是“怎么吃”的核心问题。在公共聚餐的活动中，主人与客人、客人与客人之间的席位安排，体现着权力与等级，代表着大家共同遵从的社会秩序。《礼记》里关于饮食席位安排的内容非常之多，兹列举一二:

奉席如桥衡。请席何乡，请衽何趾。席:南乡北乡，以西方为上;东乡西乡，以南方为上。若非饮食之客，则布席，席间函丈。主人跪正席，客跪抚席而辞。客彻重席，主人固辞。客践席，乃坐。(《礼记·曲礼上》)

侍坐于所尊敬，毋余席。见同等不起。烛至起，食至起，上客起。(《礼记·曲礼上》)

诸侯燕礼之义:君立阼阶之东南，南乡尔卿，大夫皆少进，定位也;君席阼阶之上，居主位也;君独升立席上，西面特立，莫敢适之义也。(《礼记·燕义》)

席:小卿次上卿，大夫次小卿，士、庶子以次就位于下。(《礼记·燕义》)

如上所言，各种席位安排的主要目的在于体现尊敬、强化等差、区别贵贱。一场公共聚餐活动，往往就是出席人员社会等级的展示活动。在饮食席位的安排中落实尊卑长幼的次序，既是社会礼仪，也是儒家等级制充斥于各种日常生活活动的表现。在这些安排当中，儒家的“生活政治”得到了充分落实，尊卑等级在席位中一显无遗。对于一个从没有过公共生活经验的年轻人来说，只要参加几次公共聚餐活动，观察人们在座席上的讲究与安排，就会得出何为尊卑、何为权势等问题的直观答案，从而理解权力与等级秩序在日常生活中的意义以及在人们观念中根深蒂固的影响，并逐渐理解等级秩序对于维护社会生活的重要作用。在《礼记·乡饮酒义》中，特别提出了之所以要在公共聚餐活动中强化饮食席位的次序，其最终目的是为了“国安”的社会政治目的:

乡饮酒之礼:六十者坐，五十者立侍，以听政役，所以明尊长也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也。民知尊长养老，而后乃能入孝弟。民入孝弟，出尊长养老，而后成教，成教而后国可安也。君子所谓孝者，非家至而日见之也;合诸乡射，教之乡饮酒之礼，而孝弟之行立矣。(《礼记·乡饮酒义》)

《礼记》的这些规定，自汉代就不断得到延续和落实，“乡人饮酒，老者重豆，少者立食，一酱一肉，旅饮而已”(《盐铁论·散不足》)。后世即使不是严格按照古礼那样来安排坐席，但长期以来在乡间社会的公共聚餐活动中、在共同体中向成员通过席位和餐食多寡的安排来宣告对老年人的尊重，是向一代又一代的人传递相对稳定的礼仪风俗，从而彰显“尊卑有等”“长幼有序”的社会价值;而“尊卑长幼”的区别对待，总是与政治上的等级服从有着对应的关系。从儒家“生活政治”的角度来看，“孝悌”的观念与政治上的忠诚与服从是相一致的:只有日常生活中注重“孝悌”，在政治生活中才会履行忠诚和服从的职责。因此，乡间公共聚餐活动中对“尊长养老”“孝悌”的重视，也是对政治秩序的尊重，这样的行为对于社会秩序的良善有着一定的积极促进作用。依照儒家的理想，乡间社会的良善将最终影响到整个国家的安定。

除了席位之外，进食次序、进食细节等方面的礼仪也是“怎么吃”之问题中的重要内容。按照身份和等级，《礼记》中规定了各种宴席场合中的进食的礼仪①王仁湘在《饮食与中国文化》一书里，整理列举了《礼记》中26条“进食之礼”，颇为详尽，可参考。参见氏著:《饮食与中国文化》，第402—407页。，蔚为大观:

客若降等执食兴辞，主人兴辞于客，然后客坐。主人延客祭:祭食，祭所先进。殽之序，遍祭之。三饭，主人延客食胾，然后辩殽。主人未辩，客不虚口。(《礼记·曲礼上》)

侍食于长者，主人亲馈，则拜而食;主人不亲馈，则不拜而食。共食不饱，共饭不泽手。毋抟饭，毋放饭，毋流歠，毋咤食，毋啮骨，毋反

鱼肉，毋投与狗骨。毋固获，毋扬饭。饭黍毋以箸。毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齿，毋歠醢。客絮羹，主人辞不能亨。客歠醢，主人辞以窭。濡肉齿决，干肉不齿决。毋嘬炙。卒食，客自前跪，彻饭齐以授相者，主人兴辞于客，然后客坐。(《礼记·曲礼上》)

侍饮于长者，酒进则起，拜受于尊所。长者辞，少者反席而饮。长者举未釂，少者不敢饮。(《礼记·曲礼上》)

若赐之食而君客之，则命之祭，然后祭;先饭辩尝羞，饮而俟。若有尝羞者，则俟君之食，然后食，饭，饮而俟。君命之羞，羞近者，命之品尝之，然后唯所欲。凡尝远食，必顺近食。君未覆手，不敢飧;君既食，又饭飧，饭飧者，三饭也。君既彻，执饭与酱，乃出，授从者。凡侑食，不尽食;食于人不饱。唯水浆不祭，若祭，为已侪卑。君若赐之爵，则越席再拜稽首受，登席祭之，饮卒爵而俟君卒爵，然后授虚爵。君子之饮酒也，受一爵而色洒如也，二爵而言言斯，礼已三爵，而油油以退，退则坐取屦，隐辟而后屦，坐左纳右，坐右纳左。(《礼记·玉藻》)

献君，君举旅行酬;而后献卿，卿举旅行酬;而后献大夫，大夫举旅行酬;而后献士，士举旅行酬;而后献庶子。(《礼记·燕义》)

由上述略显繁琐的引述可见，进食、饮酒次序是社会等级和社会秩序的日常反映，关乎人际交往的秩序、等级贵贱的区别乃至政治权力的彰显。关于此一点，《汉书》里记载的儒者叔孙通为汉高祖刘邦制朝仪的历史故事足可说明。刘邦即位后宴饮群臣，“群臣饮争功，醉或妄呼，拔剑击柱，上患之”①(东汉)班固:《汉书》，第七册，第2126，2128页。。混乱的场景让皇帝的权威受到忽视，叔孙通乃为刘邦制礼法:“至礼毕，尽伏，置法酒。诸侍坐殿下皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言‘罢酒’。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢讙哗失礼者。于是高帝曰:‘吾乃今日知为皇帝之贵也!’”③(东汉)班固:《汉书》，第七册，第2126，2128页。可见，宴饮中的秩序对维护权力的威严具有保障作用。

在贵族尤其是天子宴飨时，还须有“乐”的伴奏:“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。”(《诗经·小雅》)“天子食，日举以乐。”(《礼记·王制》)“天子饮酌，用礼乐。”(《礼记·月令》)从经典的记录来看，贵族们在宴饮时，还有着奏乐助兴的活动。将公共聚餐活动与艺术生活联系起来，既是一种审美活动，也是权力与尊贵的体现。当然，当这种宴饮中的艺术活动逐渐扩展到民间，就会逐渐演变成各种丰富多彩的艺术形式。

在饮食的器具上，“中国传统的具有政治意味的物化符号多与饮食器物、灶具有关系”④彭兆荣:《饮食人类学》，第135—136页。。器具的讲究，同样关乎着权力象征与等级秩序。这其中，最具代表性的是“鼎”。《说文解字》中称:“鼎，三足两耳，和五味之宝器也。”⑤(东汉)许慎:《说文解字》，第143页，中华书局1963年版。鼎原本作为一种炊具和食器，但后来逐渐变成王权和贵族等级的象征物，“崇鼎，贯鼎，大璜，封父龟，天子之器也”(《礼记·明堂位》)。“天子九鼎，诸侯七，卿大夫五，元士三也。”⑥(西汉)公羊寿传、(东汉)何休解诂:《春秋公羊传注疏》卷四，第74页，(唐)徐彦疏，蒲卫忠整理、杨向奎审定，北京大学出版社1999年版。后来，在中国传统的“问鼎中原”“钟鸣鼎食之家”等词语中，“鼎”从食器、炊具变成了权力和富贵的象征，“鼎”也就成为从饮食走向政治的一个标示物。

“怎么吃”的问题还体现在很多细小的方面，并以此反映等级制。以吃瓜为例，“为天子削瓜者副之，巾以絺。为国君者华之，巾以绤。为大夫累之，士疐之，庶人龁之”(《礼记·曲礼上》)。为天子、国君、大夫、士等削瓜，因等级不同而削瓜的方式各有不同:天子要切成四瓣并用细麻巾盖住，国君则切成两瓣并用粗麻布盖上，而大夫只削皮即可，庶人则是连瓜蒂带皮一起吃下。如此细节中，等级秩然。虽然吃瓜在实际的日常生活中未必如上所述那样操作，但从经典的记载来看，这种等级的意识渗透到饮食的细节中去了。事无巨细，对不同的人就要有不同的安排，这种等级意识在日常生活中四处弥漫。

“怎么吃”的问题主要体现在公共聚餐活动中。按照欧克肖特对政治的理解:“政治是参加一批人的一般安排的活动，这些人由于机遇或选择而走到一起。”⑦［英］欧克肖特:《政治中的理性主义》，张汝伦译，第37页。除了“走到一起”形成诸如国家、政党或家庭等共同体之外，“走到一起”构成公共活动，也是一种“政治”。因此，《礼记》中所规定的公共聚餐活动的规范在欧克肖特的意义上，自然构成了一种共同体的规范。对于这些规范的遵守或违背，反映了人们对于这一共同体之核心价值的认同或者反对。在饮食活动中的细致规范或繁文缛节，体现了儒家社会共同体的核心价值;而遵守这些规范，就意味

着对儒家所倡导的核心价值的遵从。“这些繁琐礼节的宗旨，是培养人们‘尊让契敬’的精神，它要求社会中不同阶层的人们都得遵照礼的规定去从事饮食活动，以保证上下有礼，从而达到贵贱不相逾的生活方式。”①姚伟钧、刘朴兵、鞠明库:《中国饮食典籍史》，第54页，上海古籍出版社2011年版。

五、结语

饮食作为人类存在与发展中不可或缺的基本条件，是日常生活的中心内容。按照让－马克·阿尔贝的理解:“餐桌的艺术是一种统治的艺术。餐桌是一个特别的场所，围绕着吃，可以产生决策，可以张扬势力，可以收纳，可以排斥，可以论资排辈，可以攀比高低，吃饭简直成了最细致而有效的政治工具。吃饭是一种特别的社交方式，是身体与灵魂的结合点，是物质和精神的的结合点，是外在与内在的联系，按现成的说法，叫做‘礼义共鸣’。政治宴席不同一般，丰盛而讲排场，豪华而隆重，对仪式的讲求，使它成了具有特别意义的时刻。吃饭本身也是一种别样的政治解读，因为游移在纯粹的政治生活之外，人恢复了本来的个体状态，脱离了平常所属的群体和类别。从古代宴席到现代的政治聚餐，有公众意义的正式宴会有着多种多样的形式，有着自己独特的意义和语言。”②［法］让－马克·阿尔贝:《权力的餐桌:从古希腊宴会到爱丽舍宫》，刘可有、刘惠杰译，第1页。上述情况，在《礼记》所记载的中国传统饮食之道中同样得到了充分体现，所谓“非专为饮食也，为行礼也”(《礼记·乡饮酒义》)。在一定意义上饮食成为政治事务，成为权力、秩序的展示场，在中国古代社会，尤其成为等级制在日常生活中发挥作用的主要标示物。一般而言，“等级是通过各种社会行为和与社会互动为关联的政治身份、职业教育、事物顺序、食物差异、符号表述、象征隐喻等方式将人民按照不同的‘等级’框架分别限制”③彭兆荣:《饮食人类学》，第130页。。《礼记》里所体现的饮食之道，正是通过围绕“吃不吃”“给谁吃”“吃什么”“怎么吃”等一系列问题的制度性安排，将人们限制在不同的宗法等级、爵秩等级、官僚的秩品阶位等级等一系列社会等级“框架”里。饮食之道中体现的权力以及等级秩序，反映了儒家的“生活政治”，即将政治价值和等级观念时落实在日常生活中，又通过日常生活来巩固和强化那些保障政治权力运行所必须的价值与秩序。这种生活政治的色彩，使得我们不能单单从生存欲望的满足以及饮食审美的角度来理解儒家的饮食之道，而应该关注到古典饮食之道背后的政治关切。

饮食体现人类文明，体现秩序生活，但若作为等级秩序、权贵阶层享受尊荣的工具，那么这种饮食之道显然不符合现代性的要求。在现代社会里，自由、平等是基本政治价值。如果在日常生活的各项活动中不能体现这些基本价值，那么上述价值只能是口头上和纸面上的口号与文字，而不能成为生活中人们切实践履的价值和遵从的处世原则。古典“生活政治”的思路，在落实等级观念时曾经发挥过独特作用。在理想政治生活的构建中，如果我们要发挥“生活政治”范式的积极意义，就应该为“生活政治”注入新的内容，使其体现现代性的价值和原则并在日常生活中得到落实。因此，我们倡导符合平等、自由的社会生活，就有必要从包括饮食问题在内的日常生活中落实这些价值。对于现代社会而言，体现文明秩序的饮食礼仪有其必要，但是作为强化身份等级工具的饮食礼仪则是要摒弃的。当然，在日常生活中，作为生活文明的饮食礼仪与生活政治的饮食礼仪有时实在难以分开，我们要做的是将观念深处的等级意识去除。只有这样，以身份差异导致的饮食差异的等级观念才会逐渐消失。(作者简介:朱承，安徽安庆人，上海大学哲学系教授。)

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