孔子之“正名”与古希腊之“正义”德行意义的比较研究

张明慧

摘要：孔子的“正名”与古希腊的“正义”二者在起点与顺序上具有共同性，在人的规定性上具有重大区别。通过二者的批判吸收可以对现代道德建设与政治建设提出几点建议。

关键词：正名；正义；自然；德行；道德建设；政治建设

中图分类号：B22 文献标识码：A

在中国，孔子作为儒家的开创者，提出了以“仁”为中心的德行观以及“正名”为主要内容的政治伦理体系；古希腊则由柏拉图提出以“正义”为中心的德行观并以此为中心设计了一套理想国家的政体形式，并由其后的亚里士多德批判完善了此学说，提出了“善良的人”与“公民德行”的德行观以及民主政体与寡头政体结合的政体形式。

一、“正名”与“正义”的德行意义溯源

(一)二者均以模仿自然(天道)为逻辑起点

儒家的人性观是以天道为起点的，《周易》中孔子解乾卦“乾元用九，乃见天则”，在他看来，圣人对天的态度是敬畏和仿效。所谓乾，即“欲使人法天之用，不法天之体”，可见天的无限性是人之为人不能超越的，但是天道规则确是人超越其有限性成为圣人的唯一道路，所以应当模仿天道，于是有了“天行健，君子以自强不息”的含义。在此人性观的基础上，才有了基本的德行要求——仁，圣人为仁，则是最近天道的，而仁的含义即在于“刚健”及其生生变化之力。在仁德修养过程中，孔子所强调的正名，正是在这刚健大道规范之下的表现形式——正德目，它以天道血缘为起点，使现有的父子君臣之实符合天道规则，进而为德行规定了具体的内容。

同样的，柏拉图谈及人的天性时，必然也谈及了来自于天的神力——“他操持和坚守品德，力求在一个凡人的力之所及的程度上去仿效和接近神祇”。所谓在一个凡人的力之所及，正与儒家的仿效天却又敬畏天是一致无二的。而对于柏拉图而言，这样的一个人正是他最为推崇的正义的人，这样的人是可以作为一个政体的统治者的人。他的正义最初正是来自于对于天性的承认和纯一的行动，即只做一件符合本性的事情，这显然与天道至诚、大道至简确有异曲同工之效。其后，亚里士多德虽说对于柏拉图的政体等学说均提出了质疑与批判，但对于天性这一点他也是承认的。他提出，人天生就拥有政治性，基于如此的政治天性，正义的政体正是可以“照顾到公众利益的政体”。也就是说，正义的政体形式最基本的是要满足作为公民德行起点的先天政治性。

(二)二者都具有个人德行在先，政体在后的讨论顺序

孔子最初提出的德行核心是“仁”。对于个人，他提出“仁者爱人”“忠恕近仁”“克己复礼为仁”等，认为“仁”是对于人的最高德行的规定。在此基础之上，他提出了“正名”，并提出“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”。用以解释正名的含义。这里子路问的是一个如何帮助卫君辄治国的问题，相当于一个政治问题，但是孔子的回答中“正名”很明显属于君子对个人自身德行的要求，或者可以叫作行为准则。并且之后的政治体系——礼乐兴、刑法中等也是建立在君子的自我要求之上的，即先要君子本身做到名正、言顺、事成。这与个人德行问题在先有关，因为在孔子看来，“仁政”才是最理想的政治形式，而要到达仁政必须由圣人治国——“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”。因此他强调“法先王”，因为在他看来“先王”正是圣人的典型代表。

同样的顺序也出现在了古希腊哲人柏拉图和亚里士多德那里。柏拉图在《理想国》里将人的内在天性分为智慧、意气和欲望，而正义正是建立在“人的天性是被判分、铸造成甚至于比这些更加细小的部分的。从而，没有能力很好地模拟很多东西，也不能同时进行许多种被模拟所仿效的事物本身”的基础上，他指出人的美好正是来源于其本身灵魂的特点。因此个人的正义正是将自己的德行限制在自己的本性之中，从而使护卫者、工匠等各居其位。更为重要的一点，柏拉图强调了护卫者的作用，他认为只有正义的人才能够享受到幸福，并且只有天性为金的那些掌握正义的人才能够从政。这样就将人提高到了政体之前，也只有以此为基础，当人们都掌握各居其位的正义的时候，一个国家的政体才自然产生。而亚里士多德又对这种观点做了批判性的补充，他指出对于人德行的评判有这两个标准：“良好公民”和“善良之人”。他所提出的公民是指具有司法权利和议事权利的人，很明显是属于政治人，所以他们的德行规定是要恪尽职守，因为他认为只有一种工具只具有一种功能的时候才是最好的工具。

(三)二者在不同语境之下存在不同的规定性

孔子模仿天道，提出“正名”的正德行意义，其逻辑体系是由人的天生血缘关系为基础，模仿人的天生父子关系而产生出君臣政治关系，并且在此基础上伦理与政治不完全分开，形成了一套伦理政治体系。在中国春秋战国时期的农业经济基础上，孔子的着眼点只能是以家为单位的血缘关系，所以儒家提出的是“修身、齐家、治国、平天下”的体系顺序。而柏拉图则并非如此，他认为天赋予人的最重要的本性是智慧、意气和克制，他以个人为本位，现对于个人的天性本身进行分析论证，达到个人内部的正义是在先的。这与古希腊的城邦政体形式不可分，对于参加政治的公民，他们是相当自由的，他们的关注焦点是个人的政治权利而不是血缘关系。因此，柏拉图的正义以个人德行正义为起点，并直接论证了个人德行的规范本身，这时的人是作为独立的人存在的，而不是在关系当中的个体。亚里士多德也是如此，在古希腊语境之下，他的正义也是对于独立的个人作为善良的人的规定性，他所规定的不同政治角色的不同德行针对的人也不过是公民、工匠与奴隶。虽然涉及的主要关系是统治与被统治关系，但对于不同的角色也是各自规定的，比如统治者的德行是智慧、奴隶的德行是服从、工匠的德行是专业技能。

二、对于“正名”与“正义”两体系的批判和吸收

(一)人与自然和谐共存的原则应受重视

人与自然和谐共存，作为可持续发展的重要内容，应当在道德建设中高度重视。不论是传统儒学还是西方哲学初始阶段，哲人们都在强调人作为自然产物所获得的来自自然的天性。对于这些哲学理论中具有时代局限性的宗教神学性质的天，我们必然是持批判态度的，但是对于其中关于自然规则对于人的德行的影响却是不得不进行分析和借鉴的。现代道德建设对于人的要求是善良，而善良的德行其根源正是天道的正义，即维持万物顺利运转的生生之力。对于自然，不论是孔子还是柏拉图，都提出了效仿与敬畏两层含义，基于此可以对现代人自然观的改革提出一点建议：人与自然的关系应当是可持续的，即包含着互惠互利(有效地利用自然资源)、感激自然哺育万物(保护自然环境)以及敬畏自然的不可抗力(建立应急预警机制)。这一人与自然和谐共存的原则，应当作为指导性原则对于道德、政治甚至经济建设产生重要影响。

(二)将政治建设需求融入道德教育中，以道德促政治

不论是孔子还是古希腊哲学家，他们的德行体系都是用以促进其政治建设的。在孔子看来，正名虽然是正德目，但是德目本身就包含着用于建设他的伦理政治体系的所有需求。柏拉图的正义虽然最初是作为独立人的内在协调性出现的，但却是在模仿独立人德行的基础上推测出了五种基本政体，其政治关系本身是在人的三个基本成分中已经蕴含着的。亚里士多德则更为明确地直接提出政治性是人的天性，直接在德行建设中规定了作为公民这种特殊政治身份应当具有的德行，显然这种德行内部已经蕴含了即将建设的政治体制的需求。对于现代道德建设而言，应当在道德条目中对应中国现有的政治体制——人民代表大会制度，着重培养人们对于人民当家做主的独立性和积极性，对于公正的敏感性，以及为国家出谋划策的本能性等。将这些蕴含在基本道德建设之中，而不是仅仅强调善良人性本身，这样的道德建设才能真正将政治建设的需求融入其中，并且建设出的道德体系才能够真正对于政治建设起到促进作用。

(三)重视血缘伦理的道德性与个人政治权利的独立性的区别教育

基于中国传统哲学与西方哲学在人的定位的不同，现代中国的道德建设与政治建设必然呈现出指导思想的分别性：在道德建设中，必须符合中国传承脉络的基本要求，不能抛开过去讲现在；在政治建设中，又要注意先进性，借鉴西方哲学的基本方法，提高人的独立性与凝聚力。因此，在道德建设中，对于人的规定性应当是融合孔子所规定的在血缘关系中的人，避免人与人关系的淡漠，加强血缘关系的伦理道德意义教育。因此，道德体系应当更加贴合以个人、家庭、组织、国家这样一条脉络指引下的伦理体系，尤其应当加强作为中国传统的家庭文化对于个人善良意志的影响，尤其着重解决人在社会关系中的定位(正名)问题，这对于解决当今人与人的道德关系矛盾有重要作用。而在政治建设中，又要更多的重视先进性，即对于人的政治角色加以规定，以掌握政治权利的平衡正义。在这种政治角色中，更加应当强调的是人作为政治人的社会角色独立性，政治人应当将政治活动看作是以个人的全面发展为基本的、以个人政治权利顺畅行使为目的的社会活动，在政治生活中更好地发挥其先进性，推进社会主义政治建设。

参考文献：

[1]孙文恺．亚里士多德正义分类的理论与现实基础[J]．河南师范大学学报(哲学社会科学版)，2009(4)．

[2]王岩．公正是一切德性的总汇——亚里士多德正义观探析[J]．江海学刊，1996(6)．

责任编辑：魏明程