傅钱余

(重庆文理学院 文化与传媒学院，重庆 永川 402160)



论民俗与民族文学的形象塑造

傅钱余

(重庆文理学院 文化与传媒学院，重庆 永川 402160)

民俗是少数民族作家塑造人物的重要手段，既可以以之体现人物的集体性特征，也可以通过人物对民俗的态度而刻画人物个性；民俗具有传承性特征，作家借此塑造的人物可能是原型人物的再现。

民俗；民族文学；人物形象；集体性格；原型人物

民俗，按钟敬文先生的定义，“指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化”[1]。民俗与人须臾不可分割，人从出生到死亡的整个过程都交织着民俗。民俗具有集体性特征，只有一个群体都承认和遵循的行为或心理定势才能成为民俗。民俗常常成为集体精神的表象，是民族性格以及民族信仰的外在体现。

文本世界根源于生活世界。民俗既然必然存在于生活世界，也就必然存在于文本世界。但文学的文本世界需要通过形象、故事等呈现意义，作为文本整体之一的民俗就在不同程度上承载了意义。因此，文本世界的民俗实际上是双重载体，既与生活世界的群体特征相关，也与文本世界的意义相关。民俗通常不能直接呈现意义，它需要与文本的其它因素相结合，通过某些因素进行转化，而人物形象就是其中最为重要的因素。人物形象往往寄寓着作者的思考，讨论民俗与人物形象的关系，既能够通晓在人物形象的形成机制中民俗的功能，也能够揭示出民族特征在文本中的转化途径。

一 民俗与人物形象的集体特征

集体性格指某一个集体或群体中，人们具有的某种程度上的共同性格。如美国著名人类学家露丝·本尼迪克特在《文化模式》一书对三种不同的文化模式进行了比较：新墨西哥的普韦部落人是日神型的，现实主义者，重视仪式，轻视财产，讲求中庸之道，生活有分寸和节制；新几内亚东部多布人郁郁寡欢、过分正经又极重情欲，为嫉妒、猜疑和愤懑所吞噬；而美洲西北海岸的克瓦基特人却是酒神型的，并且妄自尊大，非常自负，喜欢自夸和嘲笑、羞辱别人。[2]一般来讲，处于某一个群体中的个人会分享该群体的传统以及群体性格。民俗因为具有较为显著的地域性和集体性，自然而然会限定同时也是凸显人物的集体性格。

藏族作家梅卓的长篇小说《月亮营地》，首章便是对藏族祭祀山神仪式的描写。在藏族人心中，几乎每一座山都有神灵，每一座山都有关于神灵的神话传说，神灵主宰着人们的生活。因此，藏族人对山非常崇敬，视山为“圣洁之地”。藏区的山也多，并且雄伟，如喜马拉雅山脉、昆仑山、冈底斯山、唐古拉山、横断山等等，而世界第一高峰珠穆朗玛、“神山之王”岗仁波钦、“擎天柱”南迦巴瓦更是受到了特别的瞻仰。西藏有著名的四大山神：东方的雅拉香波、南方的库拉卡日、西方的诺吉康娃桑布、北方的念青唐古拉。还有四大念神、世界形成之九大念神、十三念神、地神、十二丹玛女神、四药叉女神、四医女神等等。[3]藏族人对山神的崇拜不仅仅体现在心中的景仰上，而且还有相关的民俗，比如到山上祭祀、朝圣、祈祷、煨桑、转经、磕头、转山等等，神山的许多山洞都有信徒在里面修行。特别是转山，这根源于宗教信仰的仪俗是许多藏族人重要的修行方式，转山的次数越多，被认为功德积累越多。因此，居住在神山附近的藏族人，转山几乎是每日必行的功课。除了神山崇拜，藏族人还有圣湖崇拜、江河崇拜等等。

因此，《月亮营地》中祭山仪式所体现出来的其实是藏族人对山和自然的敬畏。同时，祭山仪式的高潮是口剑穿刺，在这个环节中，藏族男儿会争先恐后涌向法师。这是考验个人能力和技巧的竞争，也就展现出了藏族男儿勇猛和豪壮的集体性格。依据这两种集体性格，能更深入地理解人物及其行动：对神山、圣湖以及江河等等的敬畏和崇拜，必然会催生出群体的自豪感和集体感，以及对群体生活环境的保护。这正是月亮部落逐渐团结起来抵抗外来侵犯的深层基础，也因为藏族男儿勇猛豪壮的性格特征，使得他们绝不会将生活环境、神灵庇佑之地拱手让出，他们一定会挺起胸膛，骑上骏马和侵犯者决一死战。由此，人物得以理解，故事得以把握，作品雄放之气跃然纸上。

民俗除了能够体现一个民族的集体性格之外，它还可以超出某个具体的民族，而体现某个群体的性格特征。如锡伯族作家觉罗康林的长篇小说《喀纳斯湖咒》，小说展演了新疆图瓦人的古老信仰，他们关于老爹石的历史传说，萨满的通灵、预知和仪式，试图传达出人类与自然和谐共存、民族与民族平等尊重的主题。在小说中，通过萨满的驱邪仪式，巴勒江的母亲——萨满后人各自的性格特征得以体现。因为巴勒江的母亲是萨满后人，萨满的集体特征在她身上有体现。萨满，出自古通古斯语，“意思是激动、不安和疯狂者”[4]。法国社会学、人类学家马塞尔·莫斯归纳过巫师的特性，通常成为巫师的人主要是：神经紧张、躁动不安的人或者弱智者，具有粗野的姿态、尖锐的嗓音、雄辩或诗人般的天赋的人，身体不健全以及患有疾病者，女人以及铁匠、牧羊人、挖墓者等等。[5]在《喀纳斯湖咒》中，巴勒江母亲也表现得古怪、不安、紧张，行为不可理解，这是萨满的集体性格赋予她的特征。

二 民俗与人物的个体特征

除了集体性格，人物性格还包括个体性格。不同的人物具有不同的性格特征，不同的性格特征可以通过外貌、对话、行动和心理等方式得以体现。民俗虽然是一个整体，但细致来看，民俗的参与者却具有不同的身份。另外，在文学作品中，作家还可以依据不同人物对民俗的不同看法和体会传达出人物的个体性格特征。因此，民俗可以在一定程度上促进个体性格的形成和展现。

在土家族作家叶梅的小说《最后的土司》中，讲诉了土司覃尧、外乡人李安和哑巴伍娘三人的情感纠葛。小说中的摆手活动、梯玛活动等民俗形式首先说明了覃尧、梯玛、伍娘、李安等人的区域性，前三人在土家地区土生土长，而李安则是外来人。通常来说，同一区域、同一部族的人民会或多或少具有某种共同的思维和精神特征。这为解释土家人和外乡人李安的冲突提供了途径，也为理解文本的深层结构和意蕴打下了基础。

不过，对于小说文体来说，人物形象的有血有肉是重要的，这也成为衡量一篇小说艺术手法成熟与否的重要标准。覃尧是土家山寨的土司，土民敬仰的王。从人物性格来说，覃尧是一个具有矛盾性格的人物。他既守卫土家传统又打破传统，他认识到了初夜权的不合理，却又通过初夜权占有了伍娘；他两次救了李安，却又数次举枪要杀掉李安；他果断却又优柔寡断；他既宽容却又妒忌；他希望保护伍娘却又深深地伤害了伍娘……特别初夜时，站在伍娘卧室门外，覃尧心里的辗转纠结，其矛盾性格显露无遗。深思之，这种矛盾的心态又清晰地展现了覃尧的伦理选择：对家园、根脉、土家文化传统的热爱和坚守，对爱的不顾一切，对别人的宽厚和容忍。

如果说覃尧是性格最复杂的一个，那伍娘便是小说中最单纯也最美丽的人物。她热情奔放，在舍巴日的摆手舞中像火一样燃起全部土家山民的激情；她纯洁虔诚，将自己的身体真诚无邪地献给神；她执着忠贞，对外乡人李安的爱始终不渝；她隐忍顽强，毫无怨言地包容了李安非人的虐待。然而，在覃尧和李安的斗争中，她成为了最大的受害者。不但失去了爱情，受到了虐待，连自己的孩子也失去了，因此，她只有选择在舍巴日尽情的舞蹈中结束自己的生命。对于伍娘，生命的结束既是一种悲苦，同时又是对神灵的又一次献身，这次是把整个的生命献出。通过这样的献敬，伍娘在祈求什么？作者在文中并没有明说，而是留给了读者自己去揣摩。这让读者在感叹伍娘命运之时，又多了沉思，从而让小说显得韵致无穷。

李安则是一个有心机、凶狠、有仇必报的人。为了从师傅那里学到手艺，他忍受欺压，曲意逢迎，待到学成手艺，又施以报复，气死师傅；为杀死覃尧，不惜去当兵偷枪，然后再返回土家地区；也是为报复覃尧，含恨等了整整半年有余，以孩子相逼迫，可谓处心积虑；为了泄愤，屡次殴打、折磨伍娘。除了开始对伍娘短暂的喜欢，李安满脑子中就只有“仇恨”二字。另外，梯玛覃老二也是一个值得注意的人物形象。身为巫师和医师，他救活了李安，在土司和李安的斗争中，他多次暗示土司杀死李安；同时，他第一个发现了伍娘的孕情，这时他也预知了悲剧的后果。他希望下药让伍娘流产，来维护土司、李安、伍娘三人暂时的和谐。重点在于，四个人物形象的形成机制中，民俗起核心作用。覃尧的矛盾性格是在初夜习俗之中呈现出来的；伍娘的热情和悲苦是在摆手舞中体现，而虔诚和纯洁又在初夜之俗中表露；梯玛本身就是土家民俗的一部分，是土家传统的维护者；李安虽然不是土家人，但他的狠毒和心机却是因为初夜习俗被激发出来。由此可见，民俗是不同人物形成不同性格的基础。

既然在文本世界中，民俗和形象都是意义的载体，那么进而言之，作家以此要表达什么的主旨？如果光看土司、伍娘和李安三人的纠葛，则会短视，只看到小说展现了不合理的初夜制度带来的冲突。这忽略了文本的深层旨归，如果将虎钮錞于这个小插曲联系起来，结合三人的身份就可打开文本深层含蕴的大门。虎钮錞于的贵重并不在于它是土王的象征，而在于它是土家文化和历史的象征，也就成为土家未来的象征。虎钮錞于如果失去，实质就是土家文化的终结。土司和伍娘都归属于土家山寨，而李安是外乡人，他们基于初夜仪俗的斗争，则不在于感情和仇恨，其深处恰恰是不同文化形态的斗争。土司和伍娘，虽同为土家人，但此时来看，则又具有了不同的象征。伍娘美丽纯洁，特别是在舍巴日中，与神共舞，舍巴日也恰恰是土家人最为隆重的节日，伍娘便成为了土家精神品格活生生的代表，她是哑巴这一点暗示土家民族的隐忍；覃尧也是土家精神的代表，代表了土家精神中刚健和宽厚，但他又同时象征着土家文化的一些不合理之处，因此矛盾的覃尧正是复合土家文化的体现。因此，当不同价值观、不同文化碰撞时，才有了如此悲壮的故事。归根结底，三人的冲突不过是不同文化冲突的缩影和象征。也正是这样，对于李安这一人物形象，作家并没有予以批判。叶梅思考的，是文化交流频繁、文化碰撞加速的今天，有着悠久历史传统的土家文化将走向何方？覃尧的失声正是作家深深的担忧，而覃尧和伍娘之子的失而复得又不能不说是叶梅给出的答案。

三 民俗与原型人物

“原型人物”不等于“人物原型”：人物原型指的是作家在构思、创作人物形象时所依凭的或者给予作家灵感的生活世界的人物。如鲁迅小说《故乡》中的“闰土”，就是作家以儿时伙伴章闰水这一现实人物为基础，加以艺术化而形成的。原型人物之“原型”来自于原型批评。如果以历史和整体的眼光来看文化与文学，则会发现有一些心理特征、意象、象征、形象等等反复出现在不同时代以及不同地域的艺术形式中，如我国古典艺术中的“月”“菊”“梅”“酒”“琴”“剑”“狐狸”等等。这即是神话-原型批评所谓的“原型”。原型批评是西方20世纪重要的文学批评方法之一，加拿大著名学者诺思罗普·弗莱可谓是原型批评的集大成者，他所著的《批评的解剖》是原型批评的“圣经”。在弗莱的定义中，原型(archetype)“是一种可以交流的象征”[6]154，“是一种典型的或反复出现的形象。我说的原型，是指将一首诗与另一首诗联系起来的象征，可用以把我们的文学经验统一并整合起来”[6]142。按照弗莱的原型的概念及其研究，原型即是上文提到的心理特征、意象、象征、形象、结构等等，“只要它们在不同的作品中反复出现，具有约定性的语义联想”[7]，便可看作是原型。

作为民俗的仪式也可能是一种原型，“因为仪式就在于不断地重复由祖先或神所曾完成过的一种原型行动，所以人类实际上就是在试图利用圣物来赋予人类的甚至是最普遍和最无意义的行动以‘生命’。通过不断地重复，这个行动就与原型一致起来，同时这个行动也就成为永存的了。”[8]实际上，在弗莱看来，仪式不仅仅是一种原型，而且对文学而言具有本体性的意义。弗莱说：“仪式含有一种动力，总要趋向于纯属循环的叙事……仪式是叙事情节(mythos)的原型方面”[6]151-153，“原型批评家在研究叙事时，是视其为仪式或对人类行动的整体的模仿”[6]150。从民俗来看，作为原型的民俗形式，往往能形成作为原型的人物。

纳西族作家戈阿干的中篇小说《天女湖畔》从人物和故事来看都算不上复杂，主要讲艾丽和阿伊的恋爱。如果小说按这样来读的话，得出的结论至多是：小说描绘了纳西地区“四化”建设期间的社会生活，歌颂了纳西青年男女纯真的爱情。民族文学作品在一些批评家那里不受重视，有的批评家甚至将民族文学作品肢解得四零八碎，让读者望而却步，其原因就在于他们没有深入地了解作品的文化背景，忽视了作品中隐藏的文化内涵。如果对东巴文化有更深入的了解，会发现小说有别样的滋味。

纳西族东巴经《崇般崇祚》从故事的层面上讲述了纳西族人的形成、迁徙等事件，大致可归纳为：上古时期，因为人类乱伦触怒了天神，天神降下滔天洪水。英雄从忍利恩(纳西语音译，亦译查热丽恩等)因为事先得神相助，制牛皮鼓得以逃生。然而，世界仅他一人，他找不到伴，人类也将要灭亡。后来，在一个美丽的山谷，他邂逅了仙女衬红褒白(纳西语音译，亦译翠红葆白等)，两人一见钟情。之后，从忍利恩经历重重的考验，终于和衬红褒白结为夫妻，繁衍人类，其中的一支就成为了后来的纳西人。[9]这一对族源的解释或者说神话传说以民间故事的形式广泛存在于纳西地区。

依据这一知识，便能够发现阿伊和艾丽的原型人物正是从忍利恩和衬红褒白。由此观之，艾丽在清澈明亮的天女湖的畅游就不仅仅是对少女美丽青春的展现，也不仅仅是对艾丽渴望爱情的强调。这实则是一个仪式，重演从忍利恩和衬红褒白的相会及相爱。阿伊和艾丽努力学习科学技术，提高知识文化也不仅仅展现的是纳西青年的变化，实际上他们被当作了纳西族新的英雄，将引领纳西人民走向新的成功。简言之，阿伊和艾丽是其英雄原型从忍利恩和衬红褒白的现代形象。关于这一点，从作家戈阿干身上也可以找到证据。作为东巴文化研究专家，同时也是诗人和小说家的戈阿干，对这一神话传说不但非常熟悉，而且还以叙事诗的形式进行过重述。[10]因此，在小说《天女湖畔》中作家是有意识地予以参照并设置人物的。通过隐藏仪式的揭示以及与原型人物的联结，小说的意义就不再贫乏，而是隽永而厚重， “文学作品之所以具有强大的意义和神秘的力量，原因在于，它打开了没有别的任何办法可以打开而且也不可能由他者的设计或者阅读行为可以解释的虚拟世界。”[11]仪式和原型人物成为了打开《天女湖畔》意义场的关键。

总之，少数民族小说作品中，人物有时有其神话原型。作家正是依靠对这一原型的“重现”，将文本世界与民族的神话世界相联系，从而不但使得作品中的人物具有了新的含义，意义整体也变得更加的深刻。同时，民俗在作品中有时并不是直接的、明显的，场面性的呈现仅仅是一个初级的策略。艾丽在天女湖洗浴这一仪式，如果没有相关的文化知识，不细加辨识，便很难揭示。也可以看出，小说中仪式与人物是相互提示、相互深化的关系。对人物有其原型人物这一点的揭示依赖于对隐藏仪式的发现和历时回溯，而对沐浴是仪式的重演这一点的认定也得参照人物及其原型。质言之，仪式可以是原型的一种形式，在文学作品中，可以起到深化人物、深化文本含蕴的作用。

本文聚焦于民俗与少数民族小说作品中的人物形象之关系，可以看到：民俗具备集体性特征，因而能够在小说中体现某一民族、某一群体的民族精神或者集体性格，也能揭示某一群体的共有特征，如上文分析的巫师的特征；其次，小说塑造形象，关注个体，民俗孕育下的不同人物或者说人物对某一民俗的不同甚至相互冲突的观念，成为了作家塑造人物的有效手段，同时也成为了表达意义的重要方式；最后，民俗具有传承性特征，某些民俗会源远流长存在很长的历史时段中，这也就意味着可以从原型的角度讨论民俗。作为原型的仪式将小说与信仰、神话以及口头文学联系起来，使得文本呈现深厚的文化底蕴。

至此，可以肯定地说：民俗在文本世界中并非无足轻重、可有可无的文化饰品，民俗也并非仅仅起到标示地域或民族的作用。这种功能其实只是民俗必然而又最基础的功能，并不需要作家多么精心的设计与构思，因为民俗必然具有地域性。因此，文学研究不应忽视作品中大量的民俗。民俗作为文本意义和集体思维结构的双重载体，不但是一个复杂而需要深入考察的课题，而且是文学与文化研究中一个非常具有价值的课题。

[1] 钟敬文.民俗学概论[M].2版.北京：高等教育出版社，2010：3.

[2] 露丝·本尼迪克特.文化模式[M].王 炜,等,译.北京：社会科学文献出版社，2009：39-145.

[3] 杨辉麟.西藏的民俗[M].西宁：青海人民出版社，2008：147-214.

[4] 高国藩.中国巫术史[M].上海：上海三联书店，1999：675.

[5] 马塞尔·莫斯,昂利·于贝尔.巫术的一般理论 献祭的性质与功能[M].杨渝东,等,译.桂林：广西师范大学出版社，2007：36-39.

[6] 诺思罗普·弗莱.批评的解剖[M].陈 慧,等,译.天津：百花文艺出版社，2006.

[7] 叶舒宪.神话—原型批评的理论与实践[M]//叶舒宪.神话—原型批评·导读.西安：陕西师范大学出版社，2011：11.

[8] 布赖恩·莫里斯.宗教人类学[M].周国黎,译.北京：今日中国出版社，1992：249.

[9] 云南省少数民族古籍整理出版规划办公室.云南少数民族古籍译丛·第七辑·纳西东巴古籍译注(一)[M].昆明：云南民族出版社，1986：151-273.

[10] 戈阿干.查热丽恩[M].北京：民族出版社，1983.

[11] 慕容怡嘉. 全球化语境下的身份认同与现代性追寻——关于聂茂《民族寓言的张力》及其他[J].湖南工业大学学报：社会科学版，2013(6)：5-10.

责任编辑：黄声波

Folk Customs and the Image Building in Chinese Ethnic Literature

FU Qianyu

(School of Culture and Media, Chongqing University of Arts and Science, Chongqing 402160, China)

Folk customs and rituals are important devices Chinese ethnic writers employ in creating literary images, as they can not only be used to embody the collective characteristics of the characters, but also highlight the personality of the individuals through their attitudes towards the folk customs. In addition, most folk customs and rituals are shared by the whole ethnic group and can be inherited; therefore the characters the writers created may well be recurrent literary archetypes.

folk customs; ethnic literature; image of characters; collective character; archetypal characters

10.3969/j.issn.1674-117X.2015.02.013

2014-04-12 基金项目： 国家社科基金青年项目“中华多民族文学‘民族性’问题研究”(14CZW065)；重庆文理学院引进人才专项“多学科视野中的民族文学理论与批评”(R2013WC16)

傅钱余(1983- )，男(土家族)，重庆石柱人，重庆文理学院副教授，文学博士，研究方向为文学人类学、民族文学理论与批评。

I207.9

A

1674-117X(2015)02-0059-05