唐 静，刘泽民

(中南大学文学院，湖南长沙410012)

“顿悟”是《坛经》的重要命题。这个命题体现着禅宗尤其是六祖慧能的基本思想，标示出禅宗与印度佛教在成佛途径和方法上的重大分歧，体现着佛学中国化的精神成果，对中国哲学、文艺学和美学等都产生着深远影响。

从整体上说，《坛经》中所谓“顿悟”，主张不立语言文字，无关枯坐苦修，不重了别、分辨和记念，不讲渐次积累，无须经历从感觉、知觉、表象到概念、判断、推理的逻辑过程，强调个体生命对现象世界的当下超越，对当下世俗生活“无念、无相、无住”，对寂然常照的本心、自性、佛性的当下直观、体认、升华。因此，这个顿悟，乃是一种审美感悟。

“顿悟”的审美特性具体表现为:重视审美主体的自觉，强调当下的直观体验，主张对感性现实的超越，对本性真如的复归，以及注重审美发生的自然随意。

一 强调审美主体的自觉

“悟”，从“心”、从“吾”。“心”是悟的本体，它强调，心要在场才能有悟，悟为自心、自性所至，非外力所能达。“吾”即自我、本己，它揭示“悟”需要自我、本己的在场。在“悟”中，心是自我的、本己的心，自我是有心的自我，“心”与“吾”相互交织渗透，一体圆融，发生觉解，实现质的飞跃。由“吾”“心”而悟，是凡人成佛的关键，也是主体走向审美，走向主体之心与宇宙之心冥然合一的审美境界的关键。

慧能说:

菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。［1］1

于念念中，自见本性清净，自修、自行，自成佛道。［1］84

自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。［1］97

慧能以“用”、“修”、“行”、“成”等字眼解释“悟”，意在指明“心”的在场仅仅是人超凡入圣的基础，只有以此清净之心观照、觉解世界，才能顿悟成佛。因此，“心”的觉解才是成佛的关键。此时，审美主体内在的自我觉解成为了拯救人自身和世界的实实在在的精神本体，从而确证了人在宇宙中存在，自身和终极人生境界最终归于统一。在这里，慧能实际上是把活脱脱的人及人的自然本性置于至高无上的地位，把人内在的生命感悟提升到了本体的高度。

常言道“师傅领进门，修行靠个人”，顿悟成佛向来是个人的修行，而非外力所能帮助达到，《坛经》又云:

故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性。［1］53

无忆无著，不起狂妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成

佛道。［1］47

在慧能看来，一切佛法大义都存在于自我本心之中，“见性成佛”的关键是“以智慧观照”，自我觉解。冯友兰先生认为，禅宗的悟能够使人达到一种“超乎自己之境界”，在此境界中，“觉自己与大全，中间无隔阂，亦无界限。”［2］而人能透过世界和自我本身外表假相而识见自然本真的前提则是因为佛性我的存在即在自性之中，也就是慧能所说的“万法尽在自心”、“自性常清净”。成佛不必苦苦向外寻觅，即使苦苦外向求索，也最终只能是竹篮打水一场空，无功而返。这又与禅宗“众人皆可成佛”的理念相得益彰。

惠明得慧能禅师数语，最终幡然醒悟，发出了“如人饮水，冷暖自知”的喟叹。参禅悟道就如同喝水一样，是冷、是热只有自己可以体会。慧能始终倡导修行顿悟“如人饮水”，个中意味是“冷暖自知”之事，这种“佛向心中作，莫向身外求”的理念又与以往“大乘”佛教所提倡的依靠佛祖实现“普度众生”、“他力救拔”等观念迥然不同，极具本土特色。

《坛经》顿悟观最大的特点“把佛性心性化、人性化。将印度佛教的真如、佛性、法性、如来等原本具有抽象本体性质的真心转变为众生当下鲜活的现实人心，建立了一个以当前现实人心为基础的心性本体论体系。”［1］10它将至高无上的佛性引入到普通人心中，极大地解放了人自身，这是对人性之美的新发现，是人自信、自爱的一个新表征。赖永海先生说，“《坛经》的心性论思想表明了惠(慧)能禅宗强调本自清净的自心圆满具足，其最终落脚点是在自我的心性上，《坛经》中的心性问题直接导引了宋明理学的开端，启发了儒学心性本体论的建构，促使儒家学说在宋明时期的自我转化和自我突破，使得中国哲学出现一次重大转折。”［1］10

二 强调当下直观体验

审美主体能够完成自觉，顿悟成佛，并非空穴来风，而是有因有果，有发生的场所，也有发生的因果逻辑。笔者认为，审美主体的顿悟，乃是根植于人生在世的体验。这种体验从宏观而言，是一种“挑水砍柴”式的广泛的人生体验、人生实践;从微观而言，又是一种无需借助文字或思辨的当下直观。前者启示我们，审美生成于人生实践，后者启示我们，审美生成于现实当下。

《坛经》中所倡导的禅宗之“悟”需要个体参透生死、领悟佛法大义，诚然无法像已有的规范规则一样，通过口口传授即可领悟，而必须从现实生活的感悟中得来。因此，“悟”的发生必然根植于人生在世。

志诚曾于神秀处参学，但“不得契悟”，于是向慧能请教佛法，慧能说，“见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”［1］151慧能的修行方式较之其他门派有很大的不同，他虽然没有完全否定渐修成佛的方式，但却认为这种方式只属于“小根之人”。真正的“上等根器”之人才能在普通的、日常的生存实践中随缘运作，领悟到佛法真谛，完成自我修行。如何在日常生存实践中完成“悟”呢?慧能说，

善知识!一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。［1］76

但行之心，于一切法勿有执著。［1］76

由此可见，慧能更加倡导于在日常起居中，行一“直”心。这种修行是以“无修为修”，既不执著于住心观静，也不痴迷于外修，而是以平常心对待，立“无念为宗，无相为体，无住为本”，不执著于过去、现在和将来，立足当下现实生活，却又超脱于当前诸法色相，空诸一切。这也就是禅宗大师们所说的“平常心是道”“一切声色事物，过而不留，通而不滞，随缘自在，到处理成”［3］。人生在世，免不了要与世界万物打交道。与敢于正面承担苦难、积极完善自我，以拯救人伦秩序为己任的儒家不同，与对生活充满悲愤、绝望，毅然选择出尘避世的道家不同，《坛经》“顿悟成佛”的方式更加肯定和正视自然生活本身。生活处处皆可悟，凡人、圣人每天同样“著衣吃饭，屙屎送尿”，挑水砍柴、吃饭睡觉，凡人是在进行物质生产活动，圣人却是在进行能够让人回到人与世界最亲近、最原初状态的审美实践，在审美实践中不断证入心本体的存在，“于境而离境”，在感性世界中完成对自我本性和宇宙本然的发现和复归，在“一朝风月”之间，领悟到“万古长空”之美，这就是“美在现实”，也是禅宗走向审美的内在根据。

《坛经》之“悟”强调当下的直观体验，这种体验非关文字、也不依靠概念、判断和逻辑推理，它依靠的是直感、想象、体验和心领神会，在刹那间把握真如佛性。《坛经》云:

诸佛妙理，非关文字。［1］103

故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。［1］49

此须心行，不在口念。［1］39

指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。［1］31

《坛经》强调慧能出身贫寒，不识文字，却能闻得《金刚经》而“即见自性，直了成佛”，这种以身说法的方式，将“自用智慧，常观照故，不假文字”的思想推到了极致。此外，在《顿渐品》、《机缘品》也分别可见“生来坐不卧，死去卧不坐;一具臭骨头，何为立功课”“慧能没伎俩，不断百思想;对境心数起，菩提作么长”等说法予以佐证。

禅宗不强调思辨推理，不拘泥于修行方式，只强调于当下直观体验，得窥我与宇宙万物融为一体的永恒的真实存在，这种真实本相就是禅宗所说的“佛性”。因此，顿悟不是通过逻辑的思辨而求得认识论的“真”，而是基于当下的瞬间直觉感受和体验领悟，追寻那个我与宇宙世界圆融无碍的意义丰满的存在之“真”。

三 注重审美发生的自然随意

悟者虽然自性具足，能于时时刻刻悟，但并非能由自心控制，它需要触发的某种机缘，禅宗称之为“机锋”。慧能自幼艰辛贫乏，以卖柴为生。偶然间听闻佛经，最终参悟人生，识见自性。僧人法海向慧能请教何为“即心即佛”，慧能却表示，“若吾具说，穷劫不尽”，只给法海作了一偈:

即心名慧，即佛乃定。

定慧等持，意中清净。

悟此法门，由汝习性;

用本无生，双修乃正。［1］105

寥寥数语之偈，却让法海顿时大彻大悟。《机缘品》还详细记载了慧能得法之后，与僧法海、僧法达、僧智通、僧智常、僧志道以及行思禅师、怀让禅师、永嘉玄觉禅师、智隍禅者和僧方辩等一系列弟子的机缘对话、教化开示。

禅宗的第一义虽是不可言说，但总归需要传达、阐述某种意蕴，因此，众多机锋、公案成为了禅宗的表达方式，在《五灯会元卷七·天皇·雪峰义存禅师》中有一则公案:“问僧甚处来?僧曰近离浙中。师曰船来陆来?曰二途俱不涉。师曰争得到这里?曰有什么隔碍。师便打。”禅师教人学禅，没教一会就打将过去，确也有伤风雅。但此时禅师是在给直统统的道破者的浮躁来一个猛醒，教他要静下心来进行体验悟感。而在回答“什么是禅?”这一最重要的问题时，禅宗的回答是“一个棺材，两个死汉”［4］。

由此可见，禅的激烈机锋能以最快捷、最敏感的刺激，打断钻牛角尖式的逻辑束缚，否定固态化的认识和知识。它试图以悖理的、不合常态的方式启发、震醒世人，从而“即时豁然，还得本心”。它是由迷到悟的中介，是由众生到佛的中介，是由凡心到本心的中介。机锋是一种刹那间的不期而遇，也是最振聋发聩的不期而遇。

正因为机锋产生的不确定性和神秘性，禅宗始终要求以“无念为宗”，倡导“于相而离相”、“于念而无念”，投身于万物，却能不为万物所累，使得本心以“空”的形式，随缘出没。这就是禅宗的智慧，它不刻意强求自己要于何时何地参禅悟道，而是要求以一颗平常心面对生活。因为最自然、最平常的生活就是最真实的生活，就是佛性的显现。即使已然得见佛性，他们也还是照常吃饭睡觉，只是能够做到任运自然，我心岿然不动。它体现了禅宗对自然、自在状态的无限崇尚和追寻。这种自在状态也正是禅宗重视人的内在本性和心灵独立自由的重要表现。而禅宗这种审美旨趣，又恰巧与宇宙万物自由生长的状态相契合，这使得禅宗更喜欢跟大自然打交道。在自身与自然万物的交融中，不仅能体验到自性之美，就连自然万物的生命格调也焕然一新。

总之，顿悟具有自然随意性，禅师试图通过自然而然到来的机锋对话，调节内心，使之摆脱向外求索的焦灼和惶惑，达到自然自在的理想的生存之态，获得一种形而上的法喜禅悦。而这种喜悦则“接近于悦神类的审美经验”，因为它“不仅主客观浑然一致，超功利，无思虑;而且似乎有某种对整个世界与自身相合一的感受”［3］221。

四 主张对感性现实的超越，对本性真如的复归

对真如自性、本来面目的追寻，是禅宗的终极目标。应该说，《坛经》的“顿悟”观也有双重美学意义，它不但完成了对感性世界、对自我的超越，而且完成了对人自身真如本性和宇宙本然的复归。

在《忏悔品》中，慧能将“顿悟”的过程比喻为“忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现”［1］97。又言，“闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现”［1］97。在慧能看来，人之自性原本清净如清远的天空，明亮的日月，是清净而无暇的。但人常因心生执念，而如同被浮云遮蔽的天空、日月一样，无法显现真实。而那能让上下俱明、万物皆现的“风”，即是机锋。在激烈的机锋刺激下，人由迷走向了悟，自性中的迷妄得以除去，本心复现，万物才能如其本然而呈现。人的真心是照亮万物的本源，在这个空灵的心上，万物得以去蔽、彰显。因此，万物的显现，是因为本心，而本心的显现，是因为万物。这两者并没有时间上的先后，而是同时发生、相互依存。

马祖道一说，“凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。”［5］慧能也说要“于一切处行住坐卧，常行一直心是也”。正如前文所说，禅宗的“悟”非但不会切断和感性世界，也就是色相之间的联系，反而要借助于色相、诸法，实现对具体感性世界的超越。我们之所以能将其定义为对感性世界的超越，是因为禅宗认为我们眼前的世界是被遮蔽的虚幻假相，而最初的、本源的世界应该是人生活于其中的世界，是人与万物圆融一体的、富有情趣和意味的世界。要还世界一个本来颜色，就必须借助人，借助人的觉解，才能还“明上座”以“本来面目”。因此，笔者认为，禅宗之“顿悟”是对虚幻的现实世界的去蔽、敞亮，是对本然世界的复归。

慧能认为，“佛性无差别，自性本清净”，只是人有迷悟之分。处在迷时的人“于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗”［1］97，真如本性像被云遮蔽的太阳，沉寂在黑暗之中，无法彰显。一旦顿悟，人的心灵就超越了个体生命的有限存在和有限意义，得到了一种自由和解放，从而回到了人的本真状态。总而言之，禅宗“顿悟”之美，美在它是对有限“自我”的超越，同时，它又是对人自身本然的存在状态的复显，是对存在之“真”的皈依，是对人生自由境域的复归。

禅宗历来以“无念为宗”，要求在顿悟的过程中“离相、无念”。因为只有对一切境界不执着、不动心，才能保持“六根清净”，从而达到生命本体与宇宙本体圆融一体的境界。此时，我、物的界限已经消除，人回归到了自然的境域。此时，大千世界，十方道场便统统化为子虚乌有，剩下的只是个体的本心与宇宙之心的冥会贯通。这是最高也是最美的体验。此时，禅宗之“悟”也是对主客二分的超越，是个体之美与宇宙之美共融的高峰体验。

综上所述可以看出，《坛经》的“悟”不仅仅是禅宗思想的灵魂，也是中国美学史上一株美丽的思想之花。它对审美主体心性自觉的探讨，对感性现实世界的正视，对宇宙自然之美的挖掘，对自在自然状态的审美追求，仍旧给当代美学以根本性的启迪，也值得我们进一步地深究和体悟。

［1］赖永海．坛经［M］．尚荣，校注．北京:中华书局，2010．

［2］冯友兰．新理学［M］．北京:商务印书馆，1939:305．

［3］李泽厚．中国古代思想史论［M］．北京:三联书店，2008:221．

［4］道元．景德传灯录:卷七［M］．海口:海南出版社，2011:76．

［5］普济．五灯会元:上［M］．苏渊雷，校．北京:中华书局，2012:128．

［6］潘永辉．论《坛经》禅学的美学涵蕴与美学特质［J］．求索，2007(10):153－155．

［7］王振复．法海本《坛经》的美学意蕴［J］．复旦学报:社会科学版，2001(5):111－118．