试论中国哲学的五大特质*

2015-02-25李承贵

学术研究 2015年3期

李承贵

试论中国哲学的五大特质*

李承贵

如果哲学基本要素可分为研究对象、思维方式、学术旨趣、解释理路、建造境界等五个方面，那么中国哲学的特质就大致可断定为：研究对象上重人不重物、思维方式上偏重直觉体悟、学术旨趣上崇尚经世践行、解释理路上遵循生命生机、建造境界上追求中和圆融。中国哲学这五大特点之间存在密切的关联性，从而使中国哲学在体系上成为自洽的哲学学说；因而，不仅理解中国哲学必须从这五大特点入手，丰富和发展中国哲学亦需由此五大特点入手。

中国哲学特质重人不重物直觉体悟经世践行生命生机中和圆融

对于中国哲学的特点或特质，学界已有太多的论说，比如，冯友兰先生《中国哲学简史》中的 “第一章”、金岳霖先生的《中国哲学》、牟宗三先生的《中国哲学的特质》、任继愈先生主编的《中国哲学史》中的 “绪论”、劳思光先生的《论中国哲学之方法》等，都对中国哲学特点或特质有深入的讨论和精彩的分判。先贤探索的经验与精辟的见解都具有适度的合理性和启发性，也是我们研判中国哲学特质的知识与方法基础。但特质应该是本质的、独有的、区别于其他的，从这个意义上说，中国古代哲学的基本特征或许可从如下五个方面去思考。

由研究对象看，中国哲学重人不重物。所谓中国哲学 “重人不重物”，是指中国哲学关心人、思考人、研究人，中国哲学的中心就是 “人”。这种判断对不对呢？我们可从两个方面做简要说明。第一个方面，从与西方哲学比较看。西方哲学自古希腊到德国古典哲学，所关注、思考、研究的中心问题主要是人之外的物事，是自然世界。比如古希腊哲学家赫拉克利特，他所提出的 “一切皆流，无物常住”的观念是对自然万物变化沉思的结果，再如笛卡尔提出的 “世界广延是无限的”命题是对自然界空间沉思的结果，而康德提出的 “先天综合判断”则是对自然界内在联系及其性质沉思之结果。可见，西方哲学的重点或中心在自然世界。与此不同，中国哲学的重点或中心是人自身，中国古代所有哲学学派都以人为中心。儒家的核心观念是 “仁”，而 “仁者爱人”，“仁”是儒家表达对人生命的关爱、对人主体性的高扬、对人价值的尊重。墨家所谓 “兼以易别”，“兼爱”即要求爱人如爱己，爱人之家如爱己之家，爱人之身如爱己之身，用爱心处理人与人之间的关系。道家担忧人在色、声、名、利的诱惑下丧失他的本

性，从而提出 “五色令人目盲、五音令人耳聋、五味令人口爽”的警言，让人们在令人眼花缭乱、诱惑丛生的世界守住自己的童真。中国佛教以解脱为终极目标，根本宗旨就是把人从 “人生苦海”中解脱出来。佛教认为，“无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。”[1]“无明”是由于 “心起”，就会生起种种烦恼，造下种种惑业，而 “心起”由于贪欲，因而 “断贪欲，则心解脱”。[2]可见，以儒家、道家、墨家、佛教为代表的中国古代哲学，其关注、思考、研究的中心问题，都是人的问题。第二个方面，从中国哲学所关注、思考的内容看，则涉及人的所有方面。一般而言，人生可分为肉体生命与精神（灵魂）生命两个部分，而对于肉体生命和精神生命的创造、养育、保护、成就、尊重和圆融，中国哲学都有关注和思考。比如，《周易》讲 “自强不息”，就是鼓励人应该有不断进取、奋发图强的精神，开创自己的生活，使自己的生命更加辉煌。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。” （《论语·泰伯》）就是鼓励人们积极向上，开辟生命的未来。《尚书》讲 “利用，厚生”，就是要方便老百姓的日用，丰厚老百姓的生活。孟子说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。” （《孟子·梁惠王上》）主张解决并提升老百姓的衣食住行问题。《老子》讲 “甚爱必大费，多藏必厚亡。” （《道德经》第44章）又说 “以其不争，故天下莫能与之争。” （《道德经》第66章）教导人们不要过分追求物质财富，不要争先恐后，这是教给人们养生处世之道。庄子说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！” （《庄子·知北游》）人的生命就是 “气”之聚散，因而人们面对生死应该持自然而然的态度，不要执著于生死。孔子说：“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。” （《论语·颜渊》）这是关于成就人生的思考。孟子说：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。” （《孟子·离娄下》）荀子说：“行一不义，杀一无辜，而得天下，仁者不为也。” （《荀子·王霸》）这是对人生命价值的关心和思考，也是对生命的尊重。孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。” （《论语·为政》）孟子说：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。” （《孟子·离娄下》）这是对生命结束（死亡）的沉思和关怀。可见，中国哲学不仅是关注、思考、研究人生的学问，而且对人生问题有着非常全面、深入和独特的思考，以致成为人生智慧。因此，如要由研究对象判断中国哲学的特点，那结论只能是：“中国哲学重人不重物”，或曰中国哲学是 “人学”。

由思维方式看，中国哲学偏重直觉体悟。哲学基本元素之一，就是它的思维方法，不同哲学思维方法不同，甚至思维方法决定某种哲学的特性。根据阅读与理解，我们认为中国哲学思维方式是直觉体悟。所谓直觉，是指不受某种固定的逻辑规则约束而直接领悟事物本质的一种思维形式，具有迅捷性、直接性、本能意识等特征；而体悟是通过体验，在体验的过程中有所领悟。因而直觉体悟是一种非逻辑思维形式，对其所得出的结论，没有明确的思考步骤，主体对其思维过程没有清晰的意识。那么中国哲学的思维方式是否具有这样的特点呢？《周易》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” （《周易·系辞下》）即言《易》中的卦爻所含义理，都是取法于天地万物。比如，“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物。” （《周易·象传上》）“自强不息”直接来自大自然的健行不已之象，“厚德载物”直接来自大地广袤博大之象。所以《周易》说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。” （《周易·系辞上》）可见，《周易》的基本思维方法就是直觉体悟式。儒家的 “诚”也是一种直觉体悟。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。” “万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。” （《孟子·尽心上》）所谓 “反身而诚”，就是要求主体不为不思：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。” （《中庸》第20章）这样才能洞察天下物性——“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。” （《中庸》第22章）“诚”把握世界的方式正是直觉体悟方式。荀子的 “虚壹而静”在思维方式上也是直觉体悟式，所谓 “虚”，就是空而不实，

所谓 “壹”，就是专心不二，所谓 “静”，就是安而不躁，以此去观察、认识世界，显然是直觉思维的表现。就连宋儒朱熹与陆九渊的思维方式，也都是直觉体悟方式。贺麟说：“无论朱陆两派，其思想方法均系我们所了解的直觉法。换言之，陆王所谓致知或致良知，程朱所谓格物穷理，皆不是科学方法，而乃是探求他们所谓心学或理学亦即我们所谓哲学或形而上学的直觉法。”[3]老子的 “道”是感官难于把捉的，所谓 “道之为物，惟恍惟惚。” （《道德经》第21章）自然现象变幻莫测，也是无法认识的，所谓“飘风不终朝，骤雨不终日”。（《道德经》第23章）但是人们可以 “不出户，知天下；不窥牖，见天道。” （《道德经》第47章）因为可借助身边的物事去想象类推：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。” （《道德经》第54章）通过此身认识彼身，通过此家认识彼家，通过此乡认识彼乡，通过此邦认识彼邦，通过此天下认识彼天下，此正是直觉思维方式。在这方面，庄子似乎表现得更为透彻：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。” （《庄子·天地》）知同智，即知识。离朱、吃诟、象罔都是古传说中神怪之名。在寻找玄珠——“道”的过程中，离朱、吃诟和知作为与直觉相对立的分析的、形式逻辑的方法，都被否定了。象罔无心，不藏心机，不存先见，有形无形，有意无意，正是直觉判断的形象写照。就是说，最终是由象罔找回了遗落的玄珠，是通过直觉方法实现的。可见，道家的思维方式是典型的直觉式。中国佛教的直觉思维也非常鲜明。僧肇说：“道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。” （《肇论·不真空论》）就是说，对最高本体的把握只能靠直觉体悟。惠能说：“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。”[4]因此，禅宗提倡 “无念为宗，无相为体，无住为本”，不立文字，直心而行，触类是道，即事而真。这种顿悟成佛，排除语言文字、逻辑思维工具以把握佛性的方式正是直觉体悟。概言之，易、儒、道、佛所呈现的思维方式都具有直觉体悟特点，此即言中国哲学在思维方式上为直觉体悟之理据也。

由学术旨趣看，中国哲学崇尚经世践行。不同哲学学说的旨趣是不同的，有以思辨为旨趣，有以实用为旨趣，有以考据为旨趣。中国哲学的旨趣从基本局势看是经世践行。《周易》每个卦都有具体的目标，比如，乾卦卦辞是元亨利贞，所含的意义是万物从发生到灭亡的过程。就是要告诉人们事物是变化的，而变化过程又是曲折跌宕的，因而要时刻关注事物的动向，积极做好工作，努力争取最好的结果。从初九 “潜龙勿用”，到上九 “亢龙有悔”，讲的就是这个道理。所以说：“《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。” （《周易·系辞上》）具体言之，是 “定天下之业，断天下之疑”，这当然是强调经世与实行。儒学亦被称为实学，其经世、实行的品质尤为突出。孔子哲学的核心是仁学，而 “仁”的内容就是实行的，因为 “仁”就是爱人，就是自己好了也要帮助别人好，就是广泛地布施救济民众。“仁”的方式也是实行的，“仁”是主体自我行动，你想做就可以做得到，不是他人或外在环境的强迫。孔子注重知识的学习，但更注重学以致用，强调将学习到的知识运用于社会实践中。孔子认为要了解一个人，不能只听他说什么，还要看他怎么做。孔子主张通过对事物的接触获得知识，他的政治理想就是齐家、治国、平天下，等等。可见，孔子的哲学具有鲜明的实行品质。孟子对孔子的仁学进行了充实和发展，而这种充实和发展仍然保持了经世践行的品质。孟子思想核心是仁政，而仁政的内涵就是让老百姓安居乐业，帮助老百姓解决衣、食、住、行、教等问题。孟子认为，称王的前提就是推行仁政，其他空话、大话、假话都不顶用。可见，孟子哲学也具有鲜明的经世实行品质。对某些人而言，说道家具有经世实行品质是相当困难的。而事实上，道家哲学的经世实行品质也是显而易见的。老子讲 “道”，这个 “道”表现为 “无为”“不争”“不生”“柔弱”等含义，但 “无为而无不为”“不争故天下莫能与之争”“不自生故能长生”“柔弱胜刚强”。老子认为车子之所以能够向前推行，就是因为车轮中心有圆孔，器皿之所以有盛物之用，就是因为器皿内有空间，房子之所以能住人，是因为有可以通风的窗户，这就是所谓 “有之以为利，无之以为用”，也就是所谓 “反者道之动，弱者道之用”。因此，老子哲学是以消极的面相表达积极的人生，自是不能与 “践行”分离。而道家道教所主张的修行工夫，则更能体现道家

道教的实用、践行品质。比如，心斋、坐忘、缘督、导引、吐纳、听气、踵息、守静、存想、守一、辟谷、服食、行气、胎息等，都是具有实用价值的践行工夫。墨家有所谓 “有用之者，有言之者，有利之者”三表法，强调对知识的印证；他的政治主张是 “兼爱”，反对差等，反对浪费，提倡节用，因而墨子的哲学也具有鲜明的经世实用性质。佛教中国化之后，融进了经世践行品质。佛教儒学化、心性化、禅宗化、人间化、生活化的过程，也是经世、实用、践行品质的强化过程。佛教的修行、佛教的行善、佛教的念经无不是传统意义上的践行。儒学化之后，佛教关注世事，佛教高僧、佛教信徒投身社会各种事务，并做出积极贡献。应该说，中国佛教中的宗教性信仰逐渐减弱，而经世实行成为中国佛教的基本方向。因此，王国维基于与西方哲学比较而关于中国哲学旨趣的判断是令人信服的：“西洋人之特质，思辨的也、科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括（Generalization）及分析（Specification）之二法，故言语之多，自然之理也。吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也。”[5]

由解释理路看，中国哲学遵奉生命生机。哲学同时也是解释活动，是对宇宙世界包括自然、社会、历史、人生等事象的解释，而不同哲学学说解释宇宙世界的理路不尽相同，中国哲学解释宇宙世界的理路是生命的、生机的，即将宇宙万物视为有生命的整体。《周易》说：“有天地，然后有万物，有万物然后有男女，有男女，然后有夫妇，有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后礼仪有所错。” （《周易·序卦》）就是说，从天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣、上下直至礼仪教化，是有机的统一体。周文王对自然万物的理解也是生命的理路，他说：“山林非时不升斤斧，以成草木之长；川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长；不麛不卵，以成鸟兽之长……是鱼鳖归其渊，鸟兽归其林，孤寡辛苦，咸赖其生。” （《逸周书·文传解》）孔子主张 “钓而不纲，弋不射宿”，（《论语·述而》）要求人们爱护自然：“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。” （《孝经·祭义》）孟子继承了孔子生态地利用自然资源的观念，他说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。” （《孟子·梁惠王上》）王阳明完全以生命一体观理解宇宙万物，他说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也，孺子犹同类者也；见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也，鸟兽犹有知觉者也；见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也；见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”[6]可见，儒家完全是把宇宙世界视为一个生命的有机体。这种解释宇宙世界的理路也为现代哲学家所继承：“在我的思想中的根本观念是 ‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗。”[7]道家眼中的宇宙世界也是生命的、生机的。老子认为宇宙中有道、天、地、人 “四大”，这 “四大”是个整体，但人排在最后，人需要效法天地、效法道，才能使这个有机整体发挥最高效率。老子说：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。” （《道德经》第25章）相反，如果人不能清醒地认识到自身只是大自然家庭中的一员，不尊重自然，热爱自然和保护自然，那么将会遭到惩罚：“不知常，妄作，凶。” （《道德经》第16章）庄子认为，自然万物都有它们的本性，人应该根据它们的本性改造之、利用之，庄子说：“天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所得。” （《庄子·骈拇》）否则不仅破坏自然，而且伤害自身。因此，庄子反对随意摧残自然，他说：“圣人处物不伤物，不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。” （《庄子·知北游》）墨家同样是将宇宙万物视为生命体，墨子说：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰，则君无养；民无食，则不可事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。” （《墨子·七患》）佛教提出了正确处理生命体与环境关系的万物一体论，即依正不二的方法和准则，所谓 “正由业

力，感报此身，故名正报；既有能依正身，即有所依之土，故国土亦名报也。” （《三藏法数》卷二七）“依正”就是指依报、正报：“所谓正报，是指有情众生的自体；所谓依报，是指众生所依止的国土世界。”[8]简单地说，依报指生存环境，正报指生命主体。依正不二，即是生命主体与生存环境作为同一整体，是相辅相成，密不可分的。总之，中国哲学解释宇宙中的事象物象，所采用的都是生命的、生机的理路。

由建造境界看，中国哲学追求中和圆融。哲学是对现实的反思，是对现状的超越，是对意义世界的建构，是对美好生活的描绘，因而哲学必然内含着对理想秩序的构建和对精神境界的追求。中国哲学所追求的是一种 “中和圆融”的境界。从天人关系上看，中国哲学所追求的境界是中和圆融。《中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” （《中庸》第22章）如果每个人都能将自己本性彻底地显发出来，无有任何隐瞒遮掩，那么便可欣赏、赞颂并引导万物化生繁育，从而达到与天地万物融为一体之气象。这就是 “至诚”，这就是天人和合之境界。老子所追求的天人关系是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。” （《道德经》第25章）就是说，人只有效法自然（天、地、道）才能回到 “自然”，才能重新与天、地、道融为一体。老子认识到人与自然的分离，因而强调通过“法”使人回到本身而与自然融为一体。这也就是庄子所言 “天地与我并生，而万物与我为一。” （《庄子·齐物论》）佛教有三法印之说，即诸行无常、诸法无我、涅盘寂静。所谓诸行无常，就是说生命无常，万物无常；所谓诸法无我，就是说诸法没有一个独立的自己；所谓涅盘寂静，就是说涅盘即寂静，寂静就是当看清这个事物的现象是无我的，你对现象就没有执著心，心态就平静了。所以佛教追求的境界是万物和一的境界。从人人关系上看，中国哲学所追求的境界是中和圆融。儒家的境界是 “和”：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。” （《礼记·乐记》）“和敬”“和顺”“和亲”是儒家所追求的境界。道家主张人人之间无需往来，互不搭理，和睦相处。老子说：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。” （《道德经》第80章）墨子的 “和”通过 “兼爱”实现：“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调，天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱。” （《墨子·兼爱中》）从心灵需求上看，中国哲学所追求的境界还是中和圆融。儒家的 “礼”“乐”都是以心灵的和谐为目标：“致乐以治心者，则易、直、子、谅之心油然而生矣……致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，则易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。” （《礼记·乐记》）道家同样以中和圆融为心灵境界。老子主张 “返朴归真”，认为人的生命存在要与自然沟通，节制和超越物质欲望，不让尘世的喜怒哀乐扰乱自己恬淡自由纯洁的心境，自始至终保持自己的自然天性。在庄子看来，人生的第一要义就是自由，现实社会中的仁义道德、世俗价值、名位利禄、政教礼法等都是束缚人、奴役人的藩篱，通过 “坐忘”“守道”“心斋”等修行方法，进入 “无己”“无功”“无名”之圣域，使人真正成为自由意志的人，从而达到 “与天地精神往来”的超越境界。佛教所追求的心灵境界也是中和圆融。比如《金刚经》云：“诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”[9]“应无所住而生其心”是以般若圣智通达我法空，不住我相、人相、众生相、寿者相，不住色、声、香、味、触相，以使心灵进入“和谐”境界。一般而论，任何一种哲学学说都有对美的主张，而 “美”是一种境界，中国哲学所追求的美就是中和圆融。有子讲 “礼之用，和为贵，先王之道斯为美”，（《论语·学而》）就是要求行使一切礼仪都要以和谐为贵、为美。而在衣着仪表上，孔子要求君子 “文质彬彬”，（《论语·雍也》）也是以中和得体为美。道家主张宇宙万物为一，也是以 “和”为美。如《庄子》所言：“彼正正者，不失其性命

之情，故合者不为骈，而枝者不为跂，长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。” （《庄子·骈拇》）不长不短，不大不小，这才是不失性命之正，不失性命之正，才是美。佛教信奉 “中道”，崇尚 “圆融”，并以之为美。《大宝积经》说：“常是一边，无常是一边，常无常是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观；我是一边，无我是一边，我无我是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。” （《大宝积经》卷一百一十二）吉藏说：“二是假名，不二为中道，中道即是实相。”[10]此即是以 “中道”为最高境界。天台宗即以相圆为美，所谓 “面轮修广，圆满清净”，也以理圆为美。 “此菩萨闻圆法、起圆信、立圆行、住圆位，以圆功德而自庄严，以圆力用而建立众生。”[11]华严宗希望尼姑的美是 “其身圆满，相好庄严”，又有理事圆融无碍说。法藏说：“十总圆融者，谓尘相既尽，惑识又亡。以事无体故。事随理而圆融。体有事故。理随事而通会。是则终日有而常空。空不绝有。终日空而常有。有不碍空。然不碍有之空。能融万像。不绝空之有。能成一切。是故万像宛然。”[12]万物彼此贯通、圆融无碍，即是华严宗所追求的美。总而言之，在构造境界上，中国哲学所追求的是 “中和圆融”。

作为一门学说，哲学必有其要素，我们将哲学要素归为研究对象（内容）、思维方式、学术旨趣、解释理路、构造境界等五个方面；并以此五大要素为主线，深入到中国传统哲学的文本中，通过对相关文献考察、分析、归纳，使这五大要素的特点呈现出来。但首先需要说明的是，本文所指出的特点，主要基于两方面考虑：一是中国哲学专注的、全面性探讨的问题，二是中国哲学对相关问题的理解有特别的贡献。满足了这两个条件，才够资格成为中国哲学特点或特质。比如我们将 “关注、思考人，以人为中心”判定为中国哲学研究对象的特点，就是因为中国哲学对人及其生命的长期与全面的关注和思考，并对人及其生命提出了许多独特的理解。其次需要说明的是，中国哲学这五大特质具有内在的关联性。由于中国哲学以人及人的问题为思考、研究对象，因而在思维方式上比较难产生理性与逻辑，而偏爱直觉体悟；在学术旨趣上对抽象、思辨性理论兴趣不大，而更多是关注人间世事并强调身体力行；在解释理路上不欣赏机械的、物质的路向，而习惯于以生命、生机为基本原则；在建造境界上不以割裂、分离为诉求，而追求中正和合、圆融无碍。关于这点还可用一个命题来证明，比如 “天人合一”。这个命题虽是讨论天人关系，但显然它的重心在人；这个命题讲 “合一”，无论是诚、仁，还是道，都属直觉体悟式思维；这个命题的目标是由天道到人道，经世致用而实现外王；这个命题视天人为一体，展示了其生命地、生机地把握世界的原则；自然，“天人合一”在境界上的追求无疑是天与人的和谐相处，所以是 “中和圆融”的。概言之，中国哲学在研究对象、思维方式、学术旨趣、解释理路、建造境界等方面的特质是有内在关联性的，从而成为一种自洽的哲学形态。其三需要说明的是，本文所揭示的中国哲学特点，是带有普遍意义的，即它是对差异的有意疏漏，因而它并不排斥或否认中国哲学内部仍有不同的特点；而且，即便是不同哲学学派共有的特点，但表现形式也是有差别的，这叫 “同中有异，异中有同”。比如，“人”同是儒家、道家、佛教研究的对象或内容，但三大学派研究的路径与提出的智慧是有差异的，儒家更多是从伦理关系定位人、判断人，道家更多是从自然状态定位人、判断人，佛教更多是从空幻境界定位人、判断人。其四需要说明的是，本文所研判的中国哲学特质，并不意味着西方哲学与这些特质毫无瓜葛。事实上是，中国哲学所具有的这些特质，在西方哲学中的某个学派、某位哲学家的哲学思想中，都可能存在，甚至还很鲜明，比如直觉体悟思维方式，在胡塞尔、海德格尔、叔本华、柏格森等哲学家思想中就占据着重要的地位。最后需要说明的是，这里所呈现在读者面前的中国哲学特质或特点，仅仅是笔者个人学习、体悟之结论，如果它能引发读者朋友某种思考与共鸣，那就是笔者最大的满足了。

[1]慧远：《明报应论》，石峻等主编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，北京：中华书局，1981年，第90页。

[2]《杂阿含经》卷9，《大正藏》卷2，第60页。

[3]贺麟：《宋儒的思想方法》，张学智编：《贺麟选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第60页。

[4]郭朋：《坛经校释》，北京：中华书局，1997年，第60页。

[5]王国维：《论新学语之输入》，干春松编：《王国维学术经典集》上，南昌：江西人民出版社，1997年，第101页。

[6]王阳明：《大学问》，吴光等编：《王阳明全集》下，上海：上海人民出版社，1995年，第968页。

[7]《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，1990年，第125页。

[8]方立天：《佛教哲学》，北京：中国人民大学出版社，1986年，第166页。

[9]黄夏年主编：《精选佛经注译》，成都：四川人民出版社，1998年，第119页。

[10]吉藏：《大乘玄论》卷4，《大正藏》卷45，第60页。

[11]智顗：《摩诃止观》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第1册，北京：中华书局，1983年，第4页。

[12]法藏：《华严经义海百门》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，北京：中华书局，1983年，第117页。