生存美学:庄子与福柯的相遇

2015-02-25管小其

学术交流 2015年6期

关键词：福柯庄子关怀

管小其

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080)

生存美学:庄子与福柯的相遇

管小其

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080)

“关怀自身的艺术”是福柯晚年生存美学思想的核心命题，这一思想立足西方古典传统，折射出西方现当代哲学对实践智慧的关注，是生存美学西方传统中最重要的资源之一。而作为中国艺术精神奠基人之一的庄子，其思想最能体现“关怀自身的生存艺术”的生存美学精神。庄子思想与福柯生存美学思想的跨时空“对话”，对于理解生存美学的精神要素、促进当下生存美学建构具有重要意义。

生存美学;生存艺术;关怀自身;自性

在西方美学从经典理论美学向生存论实践美学的范式转换过程中，米歇尔·福柯的生存美学思想尤其值得关注。福柯的生存美学衔接了西方古典时代自智者派和苏格拉底时期业已开始的具有“基于科学原则的生活艺术的实践意义”［1］的实践哲学传统，同时又契合了当代如麦金太尔、德里达、哈贝马斯、伽达默尔等哲学家对实践智慧和实践理性问题的热切关注。此外，福柯的生存美学又是其独特的人生观、世界观、伦理观的结合，因而既具有深刻的理论价值，又具有鲜明的实践智慧特质。

诚如美学家今道友信所言，“对东方美学进行研究……可以使停滞不前的哲学获得新生，不但是为了认识，在使存在论获得再生也是必要的”［2］。在以现实关怀为核心、以“生命哲学”为特色的中国古典哲学中，庄子“作为中国艺术精神主体之呈现”(徐复观语)，重建人的本然面目、“呵护人的生命本真”乃是其核心，最能体现“关怀自身的生存艺术”的生存美学精神。因此庄子思想与福柯生存美学思想穿越时空的相遇，既是古今对话又是中西交流，对于探究理解中西文化传统中生存美学之精神要素、思索生存美学的现代命题、推动东方美学研究、促进当下生存美学建构，具有重要意义。本文将以福柯的生存美学为视点，借助福柯之慧眼，全面审视庄子的生存美学，进而探讨东西方生存美学的对话、比较。

一、“养生葆真”与“关怀自身”

学术界对福柯的关注，多集中在其权力话语及“性”学研究方面。然而，“关怀自身的生存艺术”才是福柯生存美学的核心。福柯明言:“同‘性’等问题相比，我更多地对‘自身的技术’及与此相关的问题感兴趣。”［3］4福柯终生关注一种自身如何被建构成主体的系谱学，其重点乃是“个体以其自身的方式或在他者之帮助下为了改造他们自身并获得一定程度上的完美和幸福……等目标进而影响其身体、心灵、思想、行为及生存方式的那些实践”［3］4。在古希腊、古罗马思想史研究中福柯发现，关怀自身及其相关法则，一直是规定哲学态度的一个基本原则。这就是苏格拉底提出的问题:“你必须关心你自身。”福柯对《阿尔西比亚德篇》深入读解后发现:“当柏拉图……探寻什么是必须关心的自身时，这绝对不是他所发现的灵魂－实体:而是灵魂－主体。……关心自己是因为人是这种khrsis的主体(以及该词的多义性:各种活动、行为、关系、态度的主体)”［4］60－61。换言之，因为人是真正的主体，所以必须关怀自身，“人可以诉诸自身，人可以以自身作为可以随意地、绝对地一直追求的唯一对象”［5］143－144。这是说人必须也只需关怀自身，这对人生来说是至关重要的事情。因此，生存美学的核心是“关怀自身”。

反观庄子，对具有独特生命价值的个体自身的关注乃是庄子思想的核心。“庄子……的哲学是他扎根现实生活，耗费了毕生心血铸成的丰碑。他论道的根本目的还是为了论人，是为了帮助人类认识自己，超越自身。”［6］在一定意义上，我们可以讲，庄子的美学是一种以“关怀自身”为核心的生存美学。

“关怀自身”在庄子那里得到很好的表现并形成了独具特色的理念。庄子用尊生、养生(卫生、达生、摄生、全生等义近)、葆真(全真、贵真等)表现对生命的尊重，对人所秉承的自然天性的呵护。《庄子·让王》所载的亶父“尊生”的故事最能说明庄子“尊生”理念。而尊重生命，无疑是关怀自身的前提。较之积极仕进不顾生命安危的儒家文人，庄子可谓极其珍视自身，把全生保真视为第一要务。所以庄子称道“先存诸己而后存诸人”的古之至人(《庄子·人间世》)。《庄子·养生主》专讲养生(养性)，所云“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，正是庄子蕴含着实践原则的养生理念。庄子还用“葆真”表达对人天性的呵护，因为在庄子看来，人之天性秉承于“道”，体现为与生俱来的德、性，为“朴”，为“真”。“真”是精诚之极致，乃“受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真”(《庄子·渔父》);宇宙万有皆为道之创造(“道者，万物之所由也”)，而道的根本乃是呵护自身(“道之真以治身”)(《庄子·让王》)。“葆真”是肯定与自然融合、能保守天真、内心清静而能容纳万物的纯真之人，所谓“人貌而天虚，缘而葆真，清而容物”(《庄子·田子方》)。从这个意义上说，“保守天真”乃是看护我们自身的本性、关系到呵护自由之身的重大主题。而通晓生命之道(“达生之情”)的哲学家，绝不会违逆性命之情而肆意妄为，其一举一动必将顺乎自然，合于庄子所说的养生之道。

庄子除肯定强调“养生”“葆真”外，还从否定方面提到“忘身”“忘我”及去知、去欲。其实，这是“关怀自身”的两个方面。忘身、忘我是因为庄子洞见到与身俱来的情欲等的力量，强调不以好恶“内伤其身”，应当顺应自然、呵护人的天性，所以要超越一己之欲望并避免因追求成为道德主体、知识主体、物质利益主体等而损伤天性。因而，“养生”“葆真”涉及的是一个主体性超越的主题。正如福柯在剖析柏拉图所谓“关心”时发现“他其实要指出的……是主体对于周遭、它支配的对象，以及与己相关的他人、自己的身体和自身的特殊的超越立场”［4］60，《庄子》也指出许多种迷失于世俗追求而导致自由纯朴的自然本性丧失的异化情形，如世俗利益主体“与物相刃相摩……终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”(《庄子·齐物论》)的迷误，追求成为道德主体之“小惑”“大惑”(《庄子·骈拇》)，以及形累、劳累、物累、为人所累、为德所累、为知所累等各种生命之负累。于是庄子力倡超越狭隘主体之思而“反其性情而复其初”(《庄子·缮性》)，体现一种重建人本真之自身的关切。“庄子哲学……是一部在乱世中重建人的本然面目的哲学”［7］，体现的是一种矫弊救世的价值关怀。

而在另一方面，按福柯的理解，生存美学是能够面对和思考死亡的美学。庄子的生存美学也并不畏惧或排斥死亡。相反，庄子赋予死亡如同归家般的快乐的诗意。庄子说，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”(《庄子·大宗师》)。既然生命都是大道所化、大地所承载，造化既能让人愉快地生存，当然也可以让人安然地死。庄子正是从天道自然的角度面对死亡的，认为这是自然造化、客观自然。而且庄子认为，世间万物因形体禅变而结成一个环状链条，各自均为禅变之一环节，这是自然造化的安排，正所谓“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天侃也”(《庄子·寓言》)，对人来说，死亡恰如进入漫漫无际的“大化”之门户，人的形体变化无穷无尽，其间的快乐必定无法计量——“若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪?”(《庄子·大宗师》)，所以庄子对死亡泰然处之。“他们对死亡感到的是人生的满足，是自身固有价值的实现。死亡对他们来说不是灾难，而是造物主的赏赐。他们非但不加拒绝，乐于接受，甚至有一种荣幸感。……这样，死亡的否定性价值便被对自然造化的喜爱所同化，变成人生的最大满足，作为自由的象征加以肯定。”［8］318－319更有甚者，庄子把人的生存称为劳苦，把死亡看作安息，这实际是把死亡看得比生存美好，这正是“髑髅寓言”的本旨:“髑髅曰:‘死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。’……‘吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎!’”(《庄子·至乐》)这里所体现的是庄子反常的乐死观念，正如李炳海先生所言，其根由自两条途径产生:“一者是对自然的顺应，体现的是人与自然的协调;一者是对现实统治的否定，反映的是人与社会的矛盾。正因为顺应自然，所以才与社会的统治关系格格不入;也由于和现实统治相矛盾，才由社会转向自然，把对社会的反抗变成对自然造化的顺从。无论在哪种情况下，都是对自由人生的追求。”［8］322

二、“逍遥自适”与艺术化生存

福柯生存美学最突出的特征是，“关怀自身”不只是一种基本的哲学态度和生活原则，更重要的是体现为一整套可供践行、具体生动的生活实践:“关心自己……应该被置入人体内，放入人的生存中”［4］9－10，“关心自己不仅是一个原则，而且是一种恒久的实践”［4］512，“‘关心自己’成为一种极端重要的现象的各种实践，这不仅是在表象的历史中，不仅是在概念史或理论史中，而且是在主体性的历史中，或者是在主体性的实践史中。”［4］13福柯在梳理西方古典时代“自身的艺术”发展史过程中，十分惊喜地看到“关心自身的艺术”在罗马帝国黄金时代(公元1—2世纪)的新古典文化中得到了发展，“关心自身的艺术”并不限于认识自身，还涉及与自身相关的各种修身实践并形成了相对固定的领域:“身体、周围的人和家、爱情。养生法、家政学、性爱论。当时，修身实践就是在这三个主要领域里进行的，而且这三个领域又是相同的。”［4］175同时，“关心自身”就体现为生活的艺术化。福柯强调:“关心自己与生活艺术有着共同的外延，这种生活艺术，这种生存艺术，从柏拉图以降……成了哲学的基本定义。……从此以后，关心自己作为一个律令，……是一个必须伴随整个人生的持久的义务。”［4］91－92福柯指明:“‘关心自己’就出现在人必须给自己提供一套‘生活的艺术’这个一般原则或论点之中，可以说，它的地位是由生活的艺术来界定的。”［4］504在此基础上，福柯进一步思考了“艺术”之内涵。“在我们的社会中，艺术已经变成了仅仅与对象相联系的东西，而不是与个人或生活发生联系。艺术成为了某种特殊的事物，或是由身为艺术家的专家所从事的工作。然而难道任何人的生活就不可能成为艺术品了吗?为什么灯盏和房屋就应该是艺术的对象，而我们却不是艺术对象?”［9］236对此，福柯明确解释说:“我这个说法的意思是指人们通过有意图的、自愿的行为，不仅制定他们的行为规范，而且还寻求改变他们自己，把自己变成独特的生命体，并把他们的生命熔铸成为一部带有某种审美价值和吻合某种风格评判标准的艺术作品。”［9］233这就是说“关怀自身”必然导向艺术化生存，以“关怀自身”为核心的生存美学将我们自身的生存提升至具有愉悦感的艺术和美学高度:“‘bios’(生活)必须是‘生活的艺术’的对象”［4］505－506。因此，福柯的生存美学即人生存之艺术，其核心是关怀人自身及其生存实践:“人必须留意的主要艺术品，必须运用美学价值的主要领域是人本身，是人的生活、人的生存。”［10］由此所成就的必然是一种诗意人生。

令人瞩目的是，福柯本人身体力行，用其自身践行其生存美学理想。据亲自聆听过福柯巴黎法兰西学院授课的高宣扬先生描述，“亲临现场聆听他的话语，我才意识到，他的演说风采以及讲话时的姿态、语气、表情和腔调等，确确实实构成了他的思考方式、思维模式、论证方法以及生存美学的一个不可分割的部分。他在讲课中的一举一动及神态，简直就是他所追求的生存美学的逼真流露。他以他自身的话语、文风和举止，表明了他把思考及研究问题当成自己生命的一部分，也当成他的审美生活实践的一个最重要的方面。生活必须是自由的，……他期望使自己的自由创作能够丰富个人的人格，同时也给环绕着他的人带来某种快乐，与他共同享用由他开创的精神餐宴。”［5］序言7－8

从福柯的生存美学及其亲身实践中，我们认识到，生存美学不只是人自身的一种根本的生活原则，更应落实到现实人生之上，体现为人生的艺术化、审美化，使人的生活成为最重要的艺术作品。这正是庄子思想所展示的精神风貌、生活境界。“庄子所追求的道，与一个艺术家所呈现出的最高艺术精神，在本质上是完全相同……庄子所要求，所待望的圣人、至人、神人、真人，如实地说，只是人生自身的艺术化罢了。”［11］

我们用“逍遥”“自适”来指称庄子的生活实践艺术。首先，庄子所提倡的是一种可供践行的极其素朴的生活方式。庄子赞同那些不随同世俗的有道之人，他们“立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动;秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得”(《庄子·让王》)。庄子对这种逍遥自足的生活给予很高的评价，把它称为“采真之游”，它是寄寓庄子理想的“至人”的生活。(《庄子·天运》)至人生活简易，极易满足，从而得以遨游于逍遥之境，活得最为纯粹。对现实中那些生活俭朴、自足知止的人庄子也是极力赞美。《庄子·让王》描绘了许多这样的人物形象。颜阖身居陋巷，穿着粗布衣服亲自喂牛。孔门弟子原宪“居鲁……上漏下湿，匡坐而弦歌”。颜回安贫居卑而不愿出仕。这些生活简朴的高洁之士在极低的物质生活条件下安贫乐道，享受着十分丰富的精神生活，从而达到一种艺术化的境界。庄子本人也是如此，他身居陋巷，“织屦”谋生，生活艰难，却创造了享誉千古的伟大作品并留下诸多极具个人风格的佳话。

除提倡一种自足简朴的生活艺术外，庄子还着力描画了一种能逍遥而“游”的人生艺术。《庄子·外物》说:人若游心大道，便会自由在;否则便不能悠然自适;那种逃避现实，与当政决裂，绝非至人所为，只有至人方能游心于世间而不为所惑，顺应人情而保持本性。庄子所倡言的是与“天地精神”往来、“不谴是非，以与世俗处”(《庄子·天下》)，其极致之处如《寓言》所描述的阳子居由闻道之前的傲慢无礼、与人疏远而提升至闻道后“大白若辱，盛德若不足”、连旅舍之下人都敢于与之争席位的境界，这是一种超越世俗秩序、以平等虚静之心与世人混融相处的和谐境界。

庄子所倡导的生活艺术，其目标十分明确，以“自适”“适志”为旨归。这正是庄子美学“关怀自身”的体现。庄子形象本身是最好说明。既出于关怀自身及生命保全之需要，也出于对政治权力及统治关系的警惕，加之知识分子之高蹈与洁净而对世俗价值的排拒，庄子对高官尊位等是斥之而自快。如《史记·老子韩非列传》所记，“威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰:‘千金，重利;卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤月豕，岂可得乎?子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”庄子怒却前来聘问的楚国使者，视高官厚禄为生命重负，哪怕只是活在污渎之中只图个逍遥自在。在《齐物论》中，庄子借用“蝴蝶梦喻”表达一种“适志”的愉悦，在梦中不辨物我，庄周与蝴蝶不用分际，这种“物化”境界是一种自由而快适的理想境界，成为庄子向往的目标。

庄子追求“自适其适”，有其坚实的理论依据。在庄子看来，“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”(《庄子·让王》)。由此看来，即便是帝王之功，比起保全生命、呵护自身来都只是微不足道之事，哪能像世俗中人“危身弃生以殉物”呢?而对于“不自适者”，《庄子》一书则给予严厉批评。《外物》批评狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄这几位常人所谓贤人仁士，认为他们都是“役人之役，适人之适，而不自适其适者也”(《庄子·大宗师》)，他们因别人的事而劳碌，为顺应别人而不知道顺应自己的本性，不知关怀自身。《骈拇》进一步表明:“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，臧于其德而已矣﹔吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣﹔吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣﹔吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。”在《庄子》一书的作者看来:所谓完善(“臧”)并不是指仁义，而是任其真纯本性;所谓明智，不是向外索求，而是明察自身;那些只为顺应别人而不知顺应自身本性的人，无论是盗跖还是伯夷，都一样地沉溺于歪门邪道。所以，无论是从肯定方面还是否定方面，庄子都强调以关怀自身为核心。

我们强调，庄子的“关怀自身的生存艺术”正如福柯所理解的，“自身”的概念与世界和他人有关，关怀自身是“在世而在”(in－the－world)的课题而非“慎独”或避世的要求:“关心自己一直到把他人包容在自己的原则中，……关心自己并没有把我们与世界区分开来……‘退隐’对于智者来说，不是退出人的世界……是退出各种随波逐流的活动，从而在自身与其活动之间保持距离，让人对自己保持必要的警惕。”［4］556－558《庄子·刻意》表明了《庄子》独特的价值立场，庄子思想并非通常所说的“出世”。庄子并不避世，他无意成为离群索居、遗世独立的个体，而是坚决与避世之人划清界限，他所向往的是圣人无心渴求却能自然成就的高妙境界，“淡然无极而众美从之”。在这一点上，庄子提倡一种若即若离的有距离的、虚舟遨游、超然处世的生存方式。庄子用极形象化的比喻说明虚舟遨游的生存方式的合理性。“虚而敖游”(《庄子·列御寇》)人生，就会自由自在，无拘无束。庄子的这种生存方式体现出委心任运、随遇而安的艺术心境和达观超然的审美意境，这种艺术化的人生对中国文人和文学影响至深。

三、审美自由与艺术创造

福柯从古典时代的哲学传统中汲取资源，乃是为了致力于唤醒一种沉睡于历史中的生存美学范式，从而为现代人的生存提供美学及风格评判标准，最终落实于人生艺术化和审美化的实践中去。即是说，福柯生存美学的目标在于“将人本身从传统主体性原则的约束中解放出来，恢复人之为人的自然面目”［5］前奏曲13。因此，福柯强调，“只有在审美超越中，才能达到人所追求的最高自由。……生存审美过程，是审美的训练、陶冶、锤炼和教育，更是具体的和复杂的生活实践本身。……必须……让自身的生活变成为艺术的创造过程”［5］前奏曲14。这是审美自由的真正实现。因而福柯的生存美学被某些学者称为“审美决定论”。理查德·沃林指出，福柯关注希腊伦理学(斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派等)及“异教伦理学”，在于“他们所关心的事物和主题，就是去建构一种存在美学式的伦理学”。［9］235

与福柯的生存美学精神相一致，庄子生存美学同样强调审美自由与艺术创造。我们从“逍遥而游”的审美自由与“汪洋恣肆”的艺术创造两个方面说明庄子的生存美学。

一方面，庄子通过“逍遥而游”的审美方式超越人生之重负，体现其对生命自由的关怀。庄子所说的“逍遥游”是一种审美之游，游于无限之境，无所束缚，超越普通感观。“这种‘逍遥游’是‘无所待’，从而绝对自由。它……连生死、身心都已全部忘怀，又何况其他种种?……这是一种莫可阻挡的自由和快乐。庄子用自由的飞翔和飞翔的自由来比喻精神的快乐和心灵的解放……之所以生动，因为它以突出的具体形象展示了这种自由;之所以深刻，因为它以对自由飞翔所可能得到的高度的快乐感受，来作为这种精神自由的内容。……这种‘逍遥游’获得的‘天乐’……实际上首先指的是一种对待人生的审美态度。”［12］庄子之自由是对现实情境及人生负累之超脱。对于艺术家哲学家来说，“只要人性受到沉重造成的奴役，我想我就应……飞入另外一种空间里去……改变我的方法，从一个不同的角度看待世界，用一种不同的逻辑，用一种面目一新的认知和检验方式。我所寻求的轻逸的形象，不应该被现在与未来的现实景象消溶”［13］。人之生命中存在的种种沉重和不自由，成就了《庄子》的艺术，滋养了国人心灵，丰富了中国精神。

而在另一方面，庄子用他那极具创造性与个性魅力的笔法创作了中国文学史上“永远占有首屈一指的地位的作品”(英国汉学家翟理斯语)。庄子的审美创造至少有如下特点:

首先，庄子是中国文学史上最早的具有自觉创作方法论意识的思想家之一。庄子非常擅长文章写作和艺术创造，其作品具有一种强烈的批判现实的浪漫主义特色。“其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》《亢桑子》之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。”(《史记·老子韩非列传》)庄子批判现实的浪漫主义特色源于其“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”(《庄子·天下》)的自觉的创作方法论意识。庄子创作的指导思想便是运用自由洒脱、缥缈荒唐、不着边际、无拘无束而不带偏见的文学语言，这是对当时儒家文学典雅浊重的语言风格的突破，正如李炳海先生所言，“在文学语言解放的大潮中，道家文学更是独树一帜，以其参差詉诡的奇特风格，否定平实典雅的礼辞，并和儒家文学形成鲜明的对照。道家文学的语言是无拘无束、变化多端的，它不像传统的礼辞那样，必须适应既定的规范，而是根据表现内容的需要，自由组织言辞。它不是因循以往的语言模式，而是有意识地破坏它，……道家文学的语言是自由的、解放的、无拘无束的，它在自己的怪诞与传统的典雅风格分庭抗礼的过程中，冲破了许多语言禁忌”［8］423－424。与当时占主流的致力于礼乐文化和道德建设的儒家文人堂而皇之的教条口吻不同，庄子认为天下污浊，无法使用板正的语言(即“庄语”)进行交谈，于是有意识地采用合乎自然分际、能够婉转流徙、寓庄于谐、意旨深长的祝酒词——卮言，再辅以重言、寓言的表现方式，在此基础上进行具有自觉方法论意识的文学创作。

其次，庄子是中国文学史上最早自觉使用多种文学修辞手法的思想家之一。在《庄子·寓言》篇中庄子详细阐述了其修辞手法:“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，借外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也;非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反;同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也;人而无人道，是之谓陈人。”庄子所说寓言，是运用象征性表现方式，用言辞表达“寄寓”之义;而重言，则是使用先贤言论以增强说服力。庄子认识到，寄寓之言较之亲口直言可信度更强，而借德高望重的先贤口之所言，同样具有说服力。可见，庄子对寓言、重言、卮言等修辞形式及其功能有清楚的认识，这正是文学修辞手法使用上的自觉，是先秦文学走向成熟的标志。

再次，庄子开创了中国文学史上多种艺术意境，体现了逾越极限的心灵之思。宗白华先生认为，庄子“对于艺术境界的阐发最为精妙。在他是‘道’，这形而上原理，和‘艺’，能够体合无间。‘道’的生命近乎技，‘技’的表现启示着‘道’”。他在谈到中国艺术意境的构成时指出:“所谓中国艺术意境的创成，既须得屈原的缠绵悱恻，又须得庄子的超旷空灵。缠绵悱恻，才能一往情深，深入万物的核心，所谓‘得其环中’。超旷空灵，才能如镜中花，水中月，羚羊挂角，无迹可寻，所谓‘超以象外’。”［14］我们发现，庄子所开创的艺术意境，除空灵之境外，至少还有玄妙之境、宏阔之境、轻逸之境、拙朴之境等。玄妙之境源自“道”本身的玄、妙、窈冥等特性，主要用于描述体道的艺术意境;宏阔之境主要体现为磅礴的气势及无限事物的展现，显示的是崇高之美，如《逍遥游》中的大鹏意境、《外物》中的任公子东海垂钓的意境等;轻逸之境可以《逍遥游》“姑射仙子”为代表，多描绘轻妙、缥缈的艺术意境;而拙朴之境则是庄子的独特创造，体现在其笔下的各种畸人及道术高尚之人所代表的意境。这些艺术意境体现了庄子辉煌的艺术创造力和逾越极限的强大的心灵穿透力。

四、结语

简要对比可知，庄子与福柯的生存美学都以“关怀自身”为核心，并且付诸艺术化生存的实践，从而实现了各自人生的艺术化，成就辉煌的思想创造和自由审美人生。

然而，从上可见，庄子和福柯对“自身”(the Self)的理解有所不同。在福柯看来，历史中的真实自身绝非其此前社会划分实践研究中的癫狂主体和犯罪主体(《癫狂史》和《规训与惩罚》)，在语言科学、生命科学与财富科学中的对象化的会说话、劳役的、谋生的主体(《词与物》)，而是具有情志、欲求、理想的历史存在的真实丰富、自由的生命单元。相形之下，庄子所关怀的“自身”，却是“自性”，即道在万物中体现的与生俱来的自然天性、生命本真，而不是对张扬情欲的身体的肯定。庄子用象征自然的、本色的、未加雕琢的原初真实状态的“朴素”来描述道的本性，说“朴素而天下莫能与之争美”(《庄子·天道》)，对自然天性予以充分肯定，强调“常因自然而不益生”(《庄子·德充符》)。至于情与欲，在庄子的理念中，则是第二位的、派生的，是对人的自然天性的修饰，是完全不必要的。尤其对会破坏纯朴自然天性的欲求，庄子予以坚决否弃。庄子所关怀的自性更多的是其自然天性，最终所要达到的目标是德性的复归、和谐的实现——“性修反德，德至同于初。……与天地为合”(《庄子·天地》)。

故此，庄子与福柯各自“关怀自身的艺术”(Technologies of the Self)的思想前提和内容均有所不同，这种不同源于各自的文化传统、所处的生活环境及所思考面对的问题各异。福柯为超越主体性原则的狭隘立场而启用“自身”概念，通过还原历史中的真实自身及开放自身诸种可能性，福柯关注的是历史中的“关怀自身的艺术”诸种实践以实现自身的丰富、自由创造与解放，其自身是既作为主体又作为对象、既具有超越性追求又具有身体官能欲求等的现实生活中的真实的自身。福柯所探讨的“自身”对于庄子而言更接近于“自性”，主要指秉承于自然之道的本真、天性，这是“自身”中居于第一位的部分，情欲等则是居于次要地位的派生形式而为庄子所否定——这主要是针对当时生命本真异化之社会现实情形;并且庄子最终以超越主客体二分而达于最高层次的和谐为人生及审美的追求，具有典型的东方特色。这种差异既有古今距离，又是中西之别。

试想，若福柯遭遇庄子，或将为庄子的幽默与深刻动容，而若庄子遭遇福柯，也当为福柯的默契一笑会心。福柯为我们提供了在历史领域之中寻求生存美学风格的范本，为现代人突破生存困境、开启人生意义、实现审美超越与自由创造设想新的路径。庄子与福柯都有同样的关切——“关怀自身”，成就各自生存美学的范本。

回到我们的关注本身，我们认为，生存美学应有广阔的前景，东方美学的神韵犹存。庄子正是我们重要的精神资源。美学的未来或许正如福柯所期待，出路将在于既超越没有历史的主体的哲学，又要突破只有客体的历史，并且同时要摆脱一种模糊的人道主义。因此我们要学习福柯，眼光下移，关注我们自身——我们自身的历史及未来的生存。

［1］［德］文德尔班.哲学史教程——特别关于哲学问题和哲学概念的形成和发展(上)［M］.罗达仁，译.北京:商务印书馆，1987:8－9.

［2］［日］今道有信.研究东方美学的现代意义［G］//中国社会科学院哲学研究所美学研究室.美学译文(2).北京:中国社会科学出版社，1982:348.

［3］Luther H Martin.Technologies of the Self:A Seminar with M ichel Foucault［M］.Massachusetts:University of Massachusetts Press，1988.

［4］［法］米歇尔·福柯.主体解释学［M］.佘碧平，译.上海:上海人民出版社，2005.

［5］高宣扬.福柯的生存美学［M］.北京:中国人民大学出版社，2005.

［6］曹础基，涂以楠.“第一才子书”《庄子》［M］.北京:中国文联出版公司，1997:6－7.

［7］黄正雨.自然的箫声:庄子［M］.昆明:云南人民出版社，1999:29.

［8］李炳海.道家与道家文学［M］.长春:东北师范大学出版社，1992.

［9］汪民安，等.福柯的面孔［M］.北京:文化艺术出版社，2001.

［10］田光远.论福柯晚期伦理学中的“生存美学”思想［J］.社会科学家，2004，(3).

［11］徐复观.中国艺术精神［M］.沈阳:春风文艺出版社，1987:49.

［12］李泽厚.美学三书［M］.合肥:安徽文艺出版社，1999:293－295.