论王阳明致良知说对佛禅的吸收和利用

2015-02-25侯丹

学术交流 2015年6期

关键词：禅宗阳明王阳明

侯丹

(福建师范大学文学院，福州 350007)

中国哲学研究

论王阳明致良知说对佛禅的吸收和利用

侯丹

(福建师范大学文学院，福州 350007)

王阳明致良知说曾受到明人陈建“援儒入佛”的批判，认为其说带有强烈的佛禅色彩。事实上，阳明本人并不否认二者间的联系。在阐释致良知这一学说时，阳明对佛禅的吸收和利用主要体现在两个方面:一是在理论建构的过程中，阳明融汇佛禅话语，并对禅宗的思辨方法有所吸收;二是在致良知的具体方法上，阳明兼采禅宗南、北两系的修行方式，合顿悟渐修为一体。不难看出，阳明利用佛禅的情况是颇为复杂的，不可一概而论。

王阳明;致良知说;佛禅话语;修行方式

关于王阳明与佛教禅宗关系的研究，最早论述始于20世纪初，以日本学者关注较多，成果也相对丰富。①1908年，日本学者忽滑谷快天(1867—1934)出版《达磨与王阳明》(东京:国书刊行会1987年版)一书，率先对阳明与禅的关系进行了检讨。1934年，在《中国禅学思想史》(见朱谦之译，上海:上海古籍出版社2002年版)里，他检索了宋明理学家与禅僧的交往，在第18章至第20章对阳明及其学派与禅学的关系作了简要介绍。1958年，久须本文雄(1908—1995)出版了《王阳明的禅思想研究》(名古屋:日进堂书店1958年版)，该书列举了阳明游历禅宗寺院的事实，并对阳明涉及佛禅的语录作了分析和比较。至于台湾和国内的研究，则以60年代陈荣捷的《王阳明与禅》和80年代柯兆利的《论王阳明的禅学思想》为代表。②20世纪60年代，台湾学者陈荣捷发表论文《王阳明与禅》(载《人生》第27卷第11期，香港:1964年4月16日版。见与陈先生另外14篇论文合成的《王阳明与禅》一书，台北:台湾学生书局1984年版，第73－81页)，从正反两方面辨析了阳明与禅的关系，认为阳明对禅宗的攻击比宋儒更切中要害。与陈荣捷看法不同，柯兆利写于80年代的《论王阳明的禅学思想》(载《中国哲学》第8辑，北京:生活·读书·新知三联书店1982年版，第200－226页)则据《宗镜录》《坛经》《五灯会元》等禅学典籍，对阳明学术思想与佛禅的关系进行了梳理，进一步肯定了阳明好禅的事实。上述研究成果虽涉及阳明心学与佛禅的关系，但各有侧重，均言之不详。致良知说在阳明学术思想中处于集大成的位置，故有必要对其与佛禅的关联问题进行详细的梳理。就笔者浅陋所见，目前仅有赵旗先生的《心学与禅学》第四章第三节论及，此书在宏观观照和总体把握上给笔者颇多启示，但对相关禅宗典籍的解读还不够深入。③可参赵旗《心学与禅学》，西安:陕西人民出版社2001年版，第193－208页。有鉴于此，笔者不畏谫陋，在前人基础上对此问题再进行检讨，不当之处谨盼方家批评指正。

一、陈建对致良知说“援儒入佛”的批判

王阳明对《大学》古本“致知格物”的重新阐释，曾遭到同代学者陈建(1497—1567)的驳斥。陈建认为，阳明“致良知”说吸取了佛禅的内容，于儒学终有间隔，存在着颠倒格物、致知的弊病:

阳明尝非朱子解格物，而别释大学古本矣。其是非子亦尝考之耶?曰常考之矣。阳明之训格物，曰:“物者，意之用也。格者，正也。正其不正，以归于正，而必尽乎天理也。”此其训与正心诚意淆复窒碍、乖经意矣。又《传习录》云:“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”如此言，则是先致知而后格物，盖颠倒舛戾之甚矣。阳明乃以此议朱子，宁不颜汗?原其失由于认本来面目之说为良知。援儒入佛，所以致此。朱子尝谓释氏之说为主于中，而外欲强为儒者之论，正如非我族类，而欲强以色笑相亲，意思终有间隔碍阻。［1］126

接着，陈建引用罗钦顺(1465—1547)批驳倾心于禅学的儒者之言论:“罗整庵亦云:‘世有学禅而未至者，略见些光影，便要将两家之说和合为一，弥缝虽巧，败阙处不可胜言。弄得来儒不儒、佛不佛，心劳日拙，毕竟何益之有?’阳明正是此病。”［1］126－127罗整庵提及的“学禅而未至”的学者，指的是陆象山(1139—1192)、杨简(1141—1226)、陈献章(1428—1500)、湛若水(1466—1560)等人。

陈建指出，以阳明为代表的上述儒者沉迷于禅学，其思想言论混淆了儒、佛间的差异，也极大地威胁了儒学的纯洁性。对阳明以禅之本来面目喻儒之良知这一“援儒入佛”的做法，陈建甚为不满。事实上，宋明理学均有禅宗色彩，如周敦颐(1017—1073)、张载(1020—1077)均受学于临济宗黄龙慧南(1002—1069)法嗣东林常总禅师(1025—1091)，程颢(1032—1085)也曾与僧人在寺中讨论终日，朱熹早年也曾好佛，他们与禅师均有着较为频繁的联系，也吸取了佛禅的内容来建构自己的理论体系。对此，陈建并非不知，然观其对阳明毫不留情的批判，不难发现，除了维护朱学正统的动因外，当与心学在明代造成极大影响并产生系列流弊有关。

对阳明在学术思想上兼采儒佛的原因及影响，但衡今先生表示:“姚江学术，亦儒亦佛，正可依仁立德，转识成智，自立门户。乃用佛辟佛，借与程朱门下争短长。未免胸中犹有渣滓在。而非儒非佛，与人口实。复世又未能平心论之。遂使其学衡不明。甚有谈虎而为之色变者。要知阳明之謦欬，不同凡响。其用佛入儒、用儒入佛处，自是唐宋以来第一人。而虞廷心教，亦得赖以不坠也。”［2］229此番言论，还原了阳明心学在明代的处境，可谓客观公正。

二、致良知说对佛禅话语、思辨方法的吸收

禅宗的“不思善不思恶”，被阳明弟子陆澄(字原静)视作不睹不闻、无思无虑的一种状态，在此前提下做体认和修养的工夫，便能达到宁静自在的境界。对此，阳明辨析了“良知”“致良知”与佛禅之关系，在《答陆原静书》中他谈到:

“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲“善恶不思，而心之良知清静自在”，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。……欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思?良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静;本自生生，今却又添一个欲无生;非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。［3］75－76

阳明认为，佛教之“不思善不思恶时认本来面目”即为儒家之“良知”，而“致良知”之功即佛教之“常惺惺”。前者语出《坛经·行由第一》慧能所言:“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目?”［4］28意指既不力持趋善也不心存避恶，唯任其自然，内观心之本体。后者之“惺惺”是禅语，即时时警觉之意。接下来，阳明对佛禅之自私进行了批驳，认为:在“不思善不思恶”时用致知的工夫，已染“思善”之嫌;佛禅之求宁静、念无生，已患“自私自利”之病。与此相反，良知具有“善恶自辨”的功能，无须思善思恶。对此，陈荣捷引但衡今《王阳明传习录札记》语云:“前者以清净自在为自私。此释家小乘法。阳明以大乘摄小。用以破陆某务求宁静之非。非了义也。后者只是善恶自辨，心不逾矩。而不是无善无恶可思。归到儒家本分，圆融之极。”［2］229此言可谓是也。

在比较了致良知工夫与佛氏的体段工夫之后，阳明断言:“只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣。”［3］76针对陆澄如何才能使此心“前念易灭，而后念不生”的提问，阳明认为须立足于良知本体，要求此心“前念不灭，后念不生”。表面上看，阳明的回答与佛家所谓“不生不灭”相同，但佛家此说并非指修养一事，一般用来形容佛性的常住。阳明认为佛禅急于欲求一己之宁静无生，而不置念头于天下国家，这是其最大的危害。因此，自私自利之末，就容易陷入寂灭之弊。此外，阳明用来形容良知的“一念”，与神会“无念即是一念，一念即是一切智”［5］97极为相似，在“一念”的前提下，良知与南宗禅的般若智可谓无异。“彻头彻尾，无始无终”则暗用了神会(668—760)与慧能间关于“佛性”的问答，但衡今评曰:“此神会所谓佛性，慧能所谓把茅盖头，犹是知解宗师门面语。”［2］229据《坛经》载，慧能对弟子神会说:“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否?神会出曰:是诸佛之本源，神会之佛性。师曰:向汝道‘无名无字’，汝便唤作‘本源佛性’，汝向去有把茅盖头，也只成个知解宗徒。”［4］161神会对禅虽有解悟，却并未透彻，慧能看出了这一点，故警醒他不可妄立“本源佛性”。

《曹溪大师别传》则更详细地记录了师徒二人的这番对话:“至夜间，大师问沙弥:我打汝时，佛性受否?答云:佛性无受。大师问:汝知痛否?沙弥答:知痛。大师问:汝既知痛，云何道佛性无受?沙弥答:岂同木石?虽痛而心性不受。”(《新编卍续藏经》第146册，第485页下)与《坛经》的记载相比，神会把“佛性”等同于“心性”，甚至认为“知见”即为佛性，其《顿悟无生般若颂》云:“无念是实相真空，知见是无生般若。般若照真达俗，真空理事皆如。此为宗本也。……知即知常空寂，见即直见无生。知见分明，不一不异。动寂俱妙，理事皆如。理静处事能通，达事理通无碍。六根无染，定慧之功。相念不生，真如性净。觉灭心空，一念相应，顿超凡圣。无不能无，有不能有。行住坐卧，心不动摇。一切时中，空无所得。”［5］50－51可见，“知”是一种无分别的认识，一时完成，与顿悟相应。有分别的认识是渐进的，与渐悟相应。故解悟是“知”，亲证是“见”，神会的“知见”有顿悟渐修之双重含义。对神会之“知见”，阳明曾多次引用，如《别方叔贤四首》其三云:“休论寂寂与惺惺，不妄由来即性情。笑却殷勤诸老子，翻从知见觅虚灵。”［3］797此诗作于离开龙场之际，阳明用融汇释、道的语言表达了对心体通脱无碍这一境界的向往。

后来，唐代宗密(780—841)把神会“空寂之心”定义为“灵知”，其《禅源诸诠集都序》曰:“故妄念本寂，尘境本空;空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知;不借缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。”(《大正藏》第48册，第402页下至403页上)宗密认为，“灵知”是众生本有的真性，认识这一心的体性，便可以解决身心问题，获得解脱。宗密概括的“灵知”，阳明也借用到“良知”说中，他曾多次表示“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”［3］81(《答欧阳崇一》)，“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”［3］53(《答顾东桥书》)，“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。……盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”［3］122(《传习录》下)等。阳明认为，良知作为本体的特别之处在于，它首先表现为一种“昭(虚)明灵觉”或知觉，从这个层面上来看，良知与菏泽禅的“灵知”是极为相近的。

关于致良知说与荷泽宗的关系，冯友兰先生认为其与宗密之“觉诸相空，心自无念;念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也”(《大正藏》第48册，第403页上)颇为相同，只是阳明专就道德之“知”言之。［6］乐九波在《论神会的佛学思想》一文中，考察了禅宗神会的思想与阳明心学间的渊源关系，认为神会学说的理论基石是以能知为“空寂之心”的本性，阳明揭示心体本性的“良知者，心之本体”的命题，正是在此基础上建立的。［7］显然，阳明吸取了菏泽宗“灵知”这一概念，用以建构致良知的心性本体。不得不说，阳明于禅宗颇为熟悉，不仅借鉴神会、宗密学说之相关概念，还利用其思辨方法进一步阐释致良知说。阳明弟子徐阶(1503—1583)曾这样概括“致良知”说的要旨:“唯文成公奋起圣远之后，慨世之言致知者求知于见闻，而不可与酬酢、不可与佑神，于是取《孟子》所谓‘良知’合诸《大学》，以为‘致良知’之说。其大要以谓人心虚灵莫不有知，唯不以私欲蔽塞其虚灵者，则不假外索，而于天下之事自无所感而不通，无所措而不当。”［3］1736(《王文成公全书序》)在这里，“人心虚灵莫不有知”与神会“众生心即是佛心，佛心即是众生心”(《南阳和尚问答杂征义》)［5］75的“空寂之心”意义相近，至于众生与佛之差别，神会认为:“若约不了人论，有众生有佛;若其了者，众生心与佛心元不别。”［5］75换言之，众生对本心存在着是否了悟的问题，不了悟，众生与佛就有了分别，如了悟，众生与佛本无分别。对于如何了悟，神会提倡直指佛心，见性成佛。同理，在阳明看来，人人皆有“虚灵”之本心，如不因私欲遮蔽此心，不向外务求，则天下无不可通达之事，这也是区分凡圣的方法之一。阳明曾有言:“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”［3］56(《答顾东桥书》)此外，区分凡圣，还须落实到行动上，“‘致知’之必在于行，而不行之不可以为‘致知’也明矣。”［3］56显然，阳明在建构“致良知”的理论体系中，对禅宗的思辨方法及论证结构也有所采用。

关于这一点，正如秦家懿先生所说:“阳明的论辩结构，得自禅宗，又有禅宗的辩证色彩。他用的譬喻与字句，也多得自禅。……阳明对于禅宗，确有亲切感。他不像韩愈一般，以异端目佛老。他的‘为圣之学’，超乎门户之见。他在禅宗，也实有所得。”［8］的确，阳明融汇佛禅话语并借鉴禅宗的论辩结构，以此建立起其学术思想的理论框架。此番言论指出阳明吸取佛禅的具体方式，肯定了阳明心学与佛禅的紧密联系。

三、致良知说对禅宗南、北两系修行方式的利用

不仅如此，在《答陆原静书》中，阳明娴熟地把“致良知”和禅宗的明镜之喻联系了起来:

圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。［3］79

“无所住而生其心”源自《金刚经》:“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心。应无所住而生其心。”［9］48《金刚经》认为，唯一能使菩萨修道者达到“心清净”的办法，就是让自己的精神世界不受认识对象的支配，处于超然物外的状态。在这段经文下，宋代冶父道川禅师注曰:“山堂静夜坐无言，寂寂寥寥本自然。何事西风动林野，一声寒雁唳长天。”［9］50道川禅师用偈颂的方式阐释了“无住”的含义，如能做到不执着于外事，时时注意心灵的清净，就能契悟佛性，拥有自然的快乐。阳明所要阐发的也正是此意，只有在致良知上下工夫，使心无所执着，才能使良知“皎如明镜”。

据《坛经·行由第一》载，五祖弘忍为六祖慧能说《金刚经》，讲到“应无所住而生其心”时，慧能一时大悟，乃言:“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇。”［4］22五祖曰:“不识本心，学法无益。若言下识自本心，见自本性，即名丈夫、天人。”［4］22慧能重视文句简单，透彻发挥无相、无住思想的《金刚经》，提倡单刀直入的顿教，强调众生若证见自我本性，就获得解脱成就佛果了。在阳明看来，“良知”之心体即为明镜，镜若不明，则如妄心。“致良知”所要做的就是使“应物”的明镜“一过而不留”，这样才能使心体“无所住处”。虽然“致良知”说的具体内容与佛禅迥异，换言之，儒佛二者在心性作用上虽不相同，儒家要治天下，“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下”［3］33(《传习录》上)，但在本体的修养方式上，它们是一致的。陈来认为:“阳明所有关于无善无恶的思想可以归结为《金刚经》的‘应无所住而生其心’，以及《坛经》的‘无念、无相、无住’。……阳明一直致力于在儒家思想中容纳‘无情无己’、‘应无所住而生其心’的境界，并给予一个心性本体的解释。吸引阳明的不是佛教或道家讲的宗极本体的‘无’，而是精神——心理境界的‘无’。”［10］的确如此，阳明以“私念”为住了相，那么，“无所住”即是去私念的意思，更进一步，去私念即为“致良知”。

为了达到“致良知”，在具体方法上，阳明提出应注意事上磨炼和静时存养。事上磨炼，即在日常生活中，时时牢记并贯彻致良知的要求，这比静时存养更为重要。关于静坐的问题，弟子陆澄曾请教过阳明:“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何?”阳明答复道:“是徒知静养而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定、动亦定’。”［3］14(《传习录》上)只静养而不做克己工夫，在处理事务时是毫无益处的，故阳明提出了事上磨炼，只有两者结合才能动静相宜。相应地，阳明认为生活中的一切事务，皆可作为磨炼心性的机会。从他个人的仕宦经历来说，贬谪农场等“患难忧苦，莫非实学”［3］178(《寄希渊》)，为政生涯“郡务虽繁，然民人社稷，莫非实学”［3］214(《答路宾阳》)，甚至“簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是著空”［3］108(《传习录》下)。在与弟子陆澄的信中，阳明指出在有无功利之心的前提下去做实学的区别:“使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学?何事而非天理?况子、史、诗、文之类乎?使在我尚存功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子、史、诗、文之类乎?”［3］186(《与陆原静》)没有功利之心的前提下，即使“搬柴运水”这类生活琐事也是实学，何况学术类的子史诗文呢?此外，阳明还引用程颐(1033—1107)的话证明如果不忘本心，举业与圣学并不矛盾:“然谓举业与圣人之学相戾者，非也。程子云:‘心苟不忘，则虽应接俗事，莫非实学，无非道也。’而况于举业乎?”［3］189－190(《寄闻人邦英邦正》)显然，阳明“实学”的范围极广，上至国家大业，下至“搬柴运水”，无不囊括其中。阳明认为，只要在这些事物上致其良知，那么，事事物物皆可得其理。

事实上，阳明提出事上磨炼这一具体方法，与禅宗南宗一系的修行方式较为相似。对坐禅入定，南宗禅持反对态度。与出离世间的修行不同，他们提倡随缘任运，在日常生活中悟道修行。正如唐慧然集《镇州临济慧照禅师语录》载临济义玄(787?—867)所云:“佛法无用功处，只是平常无事。屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云:向外作工夫，总是痴顽汉。尔且随处作主，立处皆真。”(《大正藏》第47册，第498页上)义玄继承并发挥了马祖道一(709—788)“平常心是道”的思想，大力提倡主体随时随地的自觉自悟，即使是痴顽汉，也有成佛的本源。和马祖时期的禅宗相比，临济宗“更加突出了主体的自主作用，也更加突出了在生活中随处体悟的现实性格，从而使禅宗更为大众化和生活化了”［11］226。从修行方式及内容上看，这与阳明关于“实学”的言论是非常相似的。

再来看静时存养，用阳明的话说，即是无事时，将好色、好货、好名、好利等私欲连根拔掉。在论及为学工夫时，阳明曾有云:“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。……常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廊清。到得无私可克，自有端拱时在。”(《传习录》上)［3］18阳明肯定了静坐对初学者的好处，但也明察只“悬空静守”可能会使人形同槁木，故用猫鼠之喻提醒人们须时时“省察克治”。猫鼠之喻，源自禅宗公案，据《五灯会元》卷十七《泐潭善清禅师》载，善清禅师(1057—1142)前往洪州谒见祖心晦堂禅师(1025—1100)，祖心教他看风动幡动之话头，可善清仍久参不契。于是，祖心便开示道:“子见猫儿捕鼠乎?目睛不瞬，四足踞地，诸根顺向，首尾一直，拟无不中。子诚能如是，心无异缘，六根自静，默然而究，万无失一也。”［12］岁余，善清忽然契悟。祖心以猫抓鼠的例子启发善清，如能不受外物影响，六根自然清净，沉下心参究，就一定会证悟。阳明用此公案，是为了说明当一念之私欲萌发出来时，须练就猫抓老鼠般的本领，对准目标，顷刻间将之消灭。

禅宗公案，其实是用观心、治心的方法，达到启悟学人的目的。阳明也常用明镜暗喻良知，将静时存养视为磨镜涤尘，认为二者兼具观心、治心之用。如阳明谈到圣人与常人之别时说:“圣人气象自是圣人的，我从何处识认?若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得?自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”［3］66(《启问道通书》)阳明一再强调常人须磨镜，这样才能开镜从而具备照见的功能，换言之，要具备圣人气象，须就自己良知心体做体认之功。《坛经》中神秀那则著名的偈颂:“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使有尘埃。”［4］14就体现出北宗禅“拂尘看净”的思想。神秀强调，应拂拭排除掉污染心的因素，以显示出清净心的光明寂静，此乃“拂尘”。另外，众生应当观心，以直观内省的方式来觉察清净心的存在，实现心灵自觉，即为“看净”。具体言之，阳明的“磨镜”是扫除私欲，而神秀的“拂尘”是泯灭一切情欲和世俗认识，尽管内容有异，但在禅修方式上，二者是接近的。

进一步，阳明提出真诚与自信对致良知的重要性:“是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣;自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。”［3］84(《答欧阳崇一》)阳明认为，“不欺”则诚，“自信”则明，而做到《中庸》所倡之“诚明”，良知就会时常显现，私欲就会无处遁形。值得一提的是，阳明对“自信”的强调与临济义玄对“自信心”的重视如出一辙。义玄认为人不能成佛，关键是缺乏自信心:“如今学者不得，病在甚处?病在不自信处。尔若自信不及，即便忙忙地徇一切境转，被他万境回换，不得自由。尔若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。”(《大正藏》第47册，第497页中)同样，良知在人们心里，若能收回向外务求之心，便能致良知，具备圣人气象。此外，阳明提醒学者，致良知是一个渐进的过程:“圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳杂未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，亦才拂便去。至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。”［3］164(《答黄宗贤应原忠》)的确，磨镜扫尘非一时之工，需时时警觉，不断打磨，才能防止污垢杂秽堆积，日久拂拭不去。显然，这与北宗禅“排除俗欲，离开妄念，克尽染心，显露净心”［11］284的渐进修行方式更为接近。

四、小结

综之，阳明不仅在建构致良知说的过程中吸收佛禅话语及思辨方式为我所用，还在落实致良知的具体方法上兼采禅宗南、北两系的修行方式，以顿悟为主，不废渐修，足见其学术思想与佛禅之紧密关联。值得一提的是，丁福保曾客观地评价过神会的“灵知”说:“神会认为‘灵知之心’、‘知见’即佛性，神会的弟子宗密将之概括为‘知之一字，众妙之门’，作为神会的根本见地。由于知之功能，本通凡圣，亦通染净，对于见性透彻者来说，视‘知’为众妙之门，本来也不错。但对于未见本性者，则存在误认、误导的重大隐患。”［3］162－163同样，关于致良知与禅学的关系，我们也必须看到，二者既有紧密的联系，也有迥然的区别，万不能迈入两个极端。就这个问题，阳明弟子胡宗宪(1512—1565)指出:“良知皆实理，致知皆实学，固非堕于空灵，一与事物无干涉，如禅家者流也。然‘明心见性’与先生‘致良知’之说亦略相似，若认错本旨，则高者必以虚寂为务，而离形厌事;卑者则认知觉为性，而自信自便。此则所谓毫厘之差，千里之谬，非先生立教之本旨矣。”［2］1769(《重刊阳明先生文录叙》)胡宗宪告诫阳明后学要把握好良知本旨:首先要避免滑向高蹈厌世之虚寂，否则近于佛家;其次要避免陷入以见闻觉知为本性的随意妄为，否则与狂禅者无异。此言极是。

［1］［明］陈建.学蔀通辨［M］.丛书集成初编(第654册).上海:商务印书馆，1936.

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