方东美论道家宇宙观

2015-02-25施保国

学术交流 2015年6期

关键词：道家万物宇宙

施保国

(嘉应学院社会科学部，广东梅州 514015)

中国哲学研究

方东美论道家宇宙观

施保国

(嘉应学院社会科学部，广东梅州 514015)

方东美赞同道家宇宙观万物有生论的主张，认为宇宙万物为普遍生命流行的境界，一切现象里面都蕴藏着生意，而非机械物质的场合，“道为‘天下母’”，将生命之性赋予万物之中。方东美指出，道家“去其障，致其虚”指的是宇宙为冲虚中和系统，物质上有限而功用无穷，此“体”有限而“用”却无限。宇宙里的普遍生命迁化不已、流衍无穷，挟其善性以贯注于人类，人类修正业以辅相天与之善，使恢宏扩大，生化成纯。道家宇宙创生论表现为“丰盈外溢”状态，方东美此“流出理论”等同于他后来阐释的泛神论观点。

方东美;道家;宇宙观

方东美指出，我们人类生活的宏观环境与生活息息相关。天空中流行的物理变迁、地球上发生的化学变化、国际间突发的侵略战争等，都让我们深刻感知，生命的万相，不能离开生命所处的外缘环境:广袤的宇宙。宇宙是人类借以生存的环境，宇宙观关涉对于生命环境的解释。宇宙，本来指空间和时间，上下四方叫宇，往来古今叫宙。宇、宙二字在一起说的是空间时间的系统。近代科学的解释认为，一切物体的状态、自然事件的过程、宇宙能量的开展，都需落在时空的间架里面。但依照中国先哲的眼光看，都不圆满，因为作为主体生命的环境并非如此。生命除了物质条件外，更有精神的意义和价值。中国传统哲学各派理解的宇宙观，包括物质、精神世界二个层面浑然一体。

道家宇宙观堪称代表。方东美认为，道家宇宙观主张精神与物质为浩然同流的生命境界，且不受空间或时间的束缚。这种关系决定了人的小我生命一旦融入宇宙的大我生命，两者同情交感一体俱化，便浑然同体、浩然同流，没有所谓的敌对与矛盾，如元代才女管仲姬送给爱人赵孟頫的情词所说:“把一把泥，捻一个你，塑一个我，将咱们两个一齐打破，用水调和，再捻一个你，再塑一个我，我泥中有你，你泥中有我。”［1］173词中情侣之浓情蜜意，似人和宇宙的关系，也是如此浓郁、毫无阻隔，生动地阐释了道家人和宇宙和谐统一的关系。道家宇宙观可对应治人与世界疏离、日益严峻的环境问题以及与之相关的人生观、价值观问题。方东美指出，道家的宇宙观表现在生命论、冲虚中和性、道德性、创生论等方面。

一、“天下母”表达道家宇宙观的生命论

首先，道为“天下母”，道家主张万物有生论，将生命之性赋予万物之中。宇宙为普遍生命流行的境界，一切现象里面都蕴藏着生意，非机械物质的场合。方东美揭示出道家宇宙观的生命论，他说:“老庄列子所谓道，显然是生天生地，衣养万物的母体。”［2］57“世界上没有一件东西真正是死的，一切现象里面都蕴藏着生意”［1］117－118。方东美指出，宇宙是包罗万象的大生机，“无一刻不在发育创造，无一地不在流动贯通”［1］120。“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《道德经》第四十二章)，道为生命的根源，是最先的“能生”，“能生”又产生“所生”，“所生”又生“能生”，“因此‘道’中所含的生命正是生生不息的创进历程”［1］132－133。“无，名天地之始;有，名万物之母。”(《道德经》第一章)“有物混成，先天地生。”“道生之，德畜之，物形之，势成之。”(《道德经》第五十一章)“天下万物生于有，有生于无。”(《道德经》第四十章)“道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗”(《道德经》第四章)。以上关于“道生”“万物之母”“先天地生”“有生”“万物之宗”等都表现出道家生命繁衍的境况。

方东美以小说《镜花缘》的故事表达这种生命现象［2］55。当三月的春天来临时，王母在昆仑设宴做寿，一切自然万有与超自然的万有、小神仙、半神仙及大自然的神妖等齐来献寿，展示了生命气象。哲学虽不能像文学那样可以无限幻想，但可假定一种普遍流行的盎然生机贯彻于宇宙全境，将冥顽不灵看成活的现象。在古代希腊和我国古代都有不少哲学家对宇宙持有这种看法。唯近西洋哲学家，受到物质和科学的影响，认定宇宙为物质世界，是质与能单位的离合变化，忽略了意义与价值，将生命现象化为物质条件来研究，主张万物无生论。这种宇宙观不为方东美所欣赏，因为会导致二分法的人生观和价值观。中国道家主张，从根本上说，宇宙是变化流行的生命和谐统一体，物质与精神完全融会贯通、毫无阻隔。精神与色相相辅相成，物质蕴涵精神的意义，精神构成物质的核心，二者合在一起水乳交融，共同维持宇宙和人类的生命。

其次，“复守其母”，道家从个人存在主体的体认和感受去触及这种无所不在的生命内涵和秩序。在宇宙里，生命本身具有创造才能，不为他力所左右，不被魔障所遮蔽，然而我们旁通统贯的生命需要能量补充，需要回归母体，才可以获得可持续发展。中国古代哲学家之所以不用“宇宙”一词，是因为不愿看之为机械的时空系统。在经书、子书上，常用道、天、天地、乾坤、自然、阴阳、五行、虚、理、气、心等名词来形容宇宙，这些词都是说明宇宙秩序和理体的，其共同点是认为宇宙为非物质性的机械系统，而是一个大生机。方东美指出，作为个体存在的生命主体，人类在宇宙中不断追求最高常德和各种生命的意义，然而如婴儿终究需复归其母相似，人类也要返璞归真、回归自然，“既得其母，以知其子，既知其子，复守其母”(《道德经》第五十二章)。一切生命现象要回归自然母体的秩序，在宇宙养母自然之“道”的怀抱中完成生命价值。由此可见，自然之“道”是一切存在的根源、一切存在的始源。简言之，道家说的形而上学是将生命能量投射到母体广大的时空系统中，充分发挥其诞生孕育功能，导向生命的极旨［3］301。因为自然母体的无限性使生命精神的无限性成为可能，所以人的生命精神能从有限走向无限，不断超越外在和自身约束而走向解放和自由。

再次，以比较视域考察哲学方法是方东美哲学研究的重要方法。方东美对于道家宇宙观的论述多次以儒墨等来比较表述。方东美认为，道家宇宙观的生命论观点，与儒家、墨家、佛家有着十分类似的说法。如:原始儒家孔子“天何言哉，四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》);秦汉时期儒家把气之天与形之地，看作“万物苍苍然生”［2］57，于是“天地含情，万物化生”，“万物非天不生，非地不栽”(伏生《尚书大传》)，“天者施生”，“地者元气之所生”(班固《白虎通》);后来，宋明儒家更是发挥此主张，如朱熹“天地以生物为心”(朱熹《仁说》);墨子“天道荡荡乎大无私，生万物而不知所由来”(《墨子·天志》);佛教的“灵魂不灭说”及其轮回学说等。以上各家基本都是主张万物有生论。可知，不似西方科学主义偏执于“万物无生论”的“边见”，中国道家、儒家、墨家、佛家各派都是通过追求广大和谐之道，来统摄大宇长宙中生命的创进完成。以生命精神定位宇宙人生，在天地寰宇间弘扬生命的意义，方东美对生命性的论述符合中国古代哲学的特征［4］41。

二、“致其虚”彰显道家宇宙观的冲虚中和性

首先，方东美认同道家宇宙观的冲虚中和性。他认为，道家追求的“虚”是一种本然存在的情态。世界上许多东西的功用都不在物体之实，而在空虚之虚，道家更强调这点。如老子指出的:“三十辐共一毂，当其无，有车之用，埏埴以为器，当其无，有器之用。”(《道德经》第十一章)，车子、茶壶等均因空灵、空虚而有用。老子主张，在天地之间“虚而不屈”，“大成若缺，其用不敝，大盈若冲，其用不穷”(《道德经》第四十五章)，这些表述都表达“实者虚之”的道理。方东美认为，之所以有限形体能表现出空灵妙用，其秘诀就在于“损其体，去其障，致其虚”的精神作用［2］179。他以几何学理论说明这个道理。比如在纸片中画一点，以此点为圆心画一圆圈当作球体，理论上代表这世界两度空间的平面。假定上面住着无数扁平的两度空间的动物，只有长和宽而无高度，在此球体行走，就会一直走着向前的回线，并将周而复始，产生“无穷感”［2］180。此球体显示的是以有限之体显出无穷之用。正是这种“形质虽属有限，而功用却是无穷”的冲虚中和观，充分说明了此“化实为虚”的“虚”并非消极，恰恰是富有创造力的表现，这是道家宇宙观的非常独特之处。

而与之不同的是，希腊人视宇宙为具体的东西，认为上下四方都有限，在有限中所有发生的事情都是“现在”。近代西洋各种抽象的几何、分析空间的构造认为，空间是无限的延伸，其大无外其小无内，用天文学望远镜观察太阳系统，恒星世界、星云世界，觉诸天之外更有诸天，时间亦是“无穷的过去、未来”，所以说宇宙之范围是广漠无涯。而中国人却认为，人迫居其中，有限又无限。在空间“四海”之内、“华盖”之下，美丽云层以下为范围，可以设想宇宙、空间的范围并不大。时间，从远古到未来，依邵康节的“世、运、会、元”纪元法来推算天地存在时间，不过数十万年。然而尽管形体或时间有限，而“中国人向来具有一种天才，凡是遇着有形迹、有障碍的东西并不沾滞，总是将其点化成极空灵、极冲虚的现象”［1］122，方东美高度欣赏道家的“去其障，致其虚”表达的宇宙冲虚中和系统，主张物质上有限而功用上却无穷，能够在物理世界掩其实体、显其虚灵，致使真的显赫、善的提升、美的创造因此而实现。如《庄子·应帝王》说“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”，“气”作为生命现象的场域，虚通的心灵能遨游于广漠无涯之“淡”;人身的存在也得以与万物相合于气化流行之“漠”;“顺物自然而无私焉”是描写“虚”的本真人性，在“同于大通”的生命情态中，与物相合亦不见其为有形有迹，所谓“同则无好也，化则无常也”(《庄子·大宗师》)［5］。

其次，人类的知识若局限于某种特殊固定的事物或对象的话，则必于其他无数事物一无所知。方东美认为，只有道家庄子所谓“至人之用心若镜”、老子所谓“大方无隅”，方能遍历一切，达至极透脱之至。此观点如莎士比亚描述的那样，“这边厢，‘无希望’，一声叹息;那边厢，正揭示了:希望无边;纵雄心万丈，壮怀齐天，难窥见，怎敌他……幕地里，兀现眼前。犹不信:峰回路转，天机一片?”“无知之知”，目的在回眸内注，凝聚于精神灵符，其神凝，致虚极，绝尘无牵挂，无烦忧相，故可“一无所知”。此是有之化而为无，因此能“运超乎对应于种种有限界之小知”［1］162－163。以一座演讲厅为例来说，在屋顶下人们能发现的，除了一大片空间、空气外，什么都没有，却能体味到“去其障，致其虚”的精神作用。人们之所以喜欢大海、无限的太空，也是其提供了广博、虚大的思考路向。去迹存象，保持精神空灵以显势用，故可实者虚之。朱子说的“自本体而言，如镜之未有所照，则虚而已”以及墨子说的“方无碍”，说的都是此道理。

再次，方东美得出结论说，只有玄览宇宙、中和为上，处处体认道家宇宙观的“执其环中，以应无穷”，自会生出自足的和悦之气。此观点在《中庸》里类似的表述为“致中和，天地位焉，万物育焉”，不偏为中，相应为和，道理即在此。中正不偏，才能忠恕体物，使万物都能同情交感，对一切充满喜悦和赞叹之情，体现出“去其障，致其虚”精神作用的“含情无言最迷人”特征［2］179。人要超越和解放，达到“冲虚中和性”，在方东美看来，是由“人”的特性所决定的。在自我形体上，人受到许多限制，但人的高明之处在于拥有一颗能够幻想，能够超脱的“心灵”。方东美说:“人类把他形体上的一切限制，物质上的一切限制，通通当做藩篱，然后再把这些藩篱打破了，能够提神于‘太虚’，而达到所谓‘廖天一’处的最高境界。”［3］307由于相对于现实的超越、冲虚，道家总能保留人格上精神的解放与精神的尊严，而不受现实力和艰苦条件所钳制［3］239。方东美赞同这种精神。“道之为物，惟恍惟惚，恍兮惚兮，其中有象，惚兮恍兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。”(《道德经》第二十一章)只有执大象，言万物之精，才能识玄同，穷其奥妙;只有观物不违其性，方可参悟空虚、冥同大道。方东美领略道家虚妙智慧，高度认可“老显道之妙用”，“以妙性知化，依如实慧，运方便巧，成平等慧”，形成充量和谐、彼是相因、“不方不隅”的中国“妙性文化”［4］42。这种宇宙观寓无限于有限的形上诉求以及对虚实关系的灵动处理，方东美揭示的是深刻而极富启示意义的［6］。

三、“圣人不仁”摄涵道家宇宙观的道德性

对于西方解释“哲学”为“爱智慧”，方东美作了新的阐释，即哲学需“情缘理有，理依情生”。那些长于严密的逻辑分析达至理却无道德情感的不是哲学，那些缺少理趣过于矫情的也不是哲学;当然，“无情者”与“违理者”同样不是哲学。只有“穷源搜真尽妙于情理，方为哲学”［4］40。方东美认为，中国哲学宇宙观主张普遍生命流衍无穷，挟其善性以贯注于人类。人类修正业以辅天与之善，使之恢宏扩大、生化成纯。所以，宇宙是道德价值的增进，生活是道德价值的提高，二者同属道德价值的历程。道家遵循道尊德本，抱一以为式，摄涵生命之源的道德之“情”与生命之“理”，在中国诸家哲学流派中具有一定的典型性。

首先，道家的“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”(《道德经》第五章)，说的是宇宙具有道德性，宇宙是道德平等实践的园地。在这里不分大小、高下的一切事情都能表达生命而达到至善。老子痛斥那些假“圣人”之名而践踏人性、践踏平等道德原则的伪君子。方东美指出，后起的道家常误解这句话，认为道家避开善恶的观念不论，只把宇宙看成是自然的运行。“这绝不是老子的本意，他从没有反对宇宙的道德性，因为‘道’与‘德’乃是宇宙内在的真性实相，宇宙一切万物尊道而生，贵德而成，‘莫之命而常自然’(《道德经》第四十四章)，外在的天志与天意或许没有，但一切价值仍内在于万有生命”［2］183，故道家的宇宙为平等价值之领域，不同于西方哲学的价值观。西方的古希腊也把宇宙当价值境界，但分为两层，即在宇宙低层的“物质境界”只有罪恶，而无至善，只有伪美而无纯美，故希腊人讲至善至美，总要超脱物质世界，归趋神境。而近代欧西洋人，主张物我两分，以科学立场看问题，认为只有化除物质世界，创设一个超自然境界，才能实现道德。方东美讴歌道家对于现实关怀，善于救人、救物、救世的“不德”之德。“上德不德，是以有德”(《道德经》第三十八章)，方东美认为此意在推崇一种高尚的人格榜样，此人格榜样不是以自我为中心，而是以普遍的公心为中心，这种包容而有创造性的理想人格是极为难得的。

其次，“圣人者，原天地之美而达万物之理”(《庄子·知北游》)。方东美欣赏道家的这句话，认为其凝练地表达了道家哲学追求道德空灵的特征，与“圣人不仁”有异曲同工之效。中国人在成就道德价值时，可通过艺术的方式、空灵的方式，完成对事情的观察，直透道德的本质。方东美认为道家的道德空灵性影响了宋哲，如“天理流行无间，为仁之本”“天体物不遣，无一物而非仁也”等等，元亨利贞仁义礼智八个字，无物不有，无时不然，充塞天地，贯彻古今［1］127。道家的宇宙是一个大的宇宙、道德的宇宙。老庄执道之大象，守道之大中，以齐物论之是非，所以常善体道，使道不失道，使德不失德。方东美认为，此精神里流露的一贯道德标准就是以空灵的慈惠爱人。老子说:“圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心”，“圣人无常心，以百姓心为心”(《老子》第四十九章)。庄子说:“爱人利物之谓仁”(《庄子·天下篇》)。道家之所以能够见道无执、善贷且成，爱人利物的原因是:以空灵观境，以慈惠爱人。道家以慈惠心观人观家，故能修身、修家，以天下观天下如人人之天下，且无所不用其极，所以最终成就大的智慧。

再次，方东美欣赏道家“圣人不仁”即亦诗人亦哲人亦善人的存在方式。“吾人一旦论及道家，便觉兀自进入另一崭新天地，如历神奇梦幻之境。”［3］218人生宇宙间，作为诗人，老子、庄子悲天悯人情怀浓郁，其著作是美妙的诗歌作品;作为哲人，老子、庄子道德生命高扬，其著作是世界性的哲学经典;作为善人，老子、庄子追求“不仁”即大我的境界，展示无私的精神品质，极其深远地影响着后人。道家“圣人不仁”的理想主张，人们只有扬弃小我、现实的局限，以求道德生命高扬，才能达于道德精神的逍遥境界。从宇宙的视野思考，老子、庄子悲悯于人们过于注重表象的价值和各种所谓世俗的繁荣，使真理受到物质和条件的阻隔和障碍。道家的道德精神主张完成一种寓言化的大思想体系，体悟和实践大我的道德生命。自称“资性气质属于道家”的方东美亦诗人亦哲人亦善人，一生致力于道德生命的高扬。方东美一生写诗数千首之多，留下《坚白精舍诗集》。如方东美自己所言:“诗的功能在作生命之梦”，“诗词的幻象可以帮助我们穿过悲惨生存的圈套，而开辟精神自由的新天地……，将生命结束的悲剧转认为精神的凯旋。”［7］学者评价道:“我们当代一位伟大的学者兼良师。作为一位哲学家，东美先生不愧是体现了他自己的人格理想——集诗人、先知、圣贤三重复合的人格于一身。”［8］在抗日战争前夕，作为哲学家的方东美不为“亡国论”吓倒，应邀在广播电台向全国听众演讲《中国人生哲学》，以古代哲学的进取精神鼓舞志气，呼吁全国人民同仇敌忾，誓死保卫祖国;在中央大学战时搬迁西南时，方东美利用教学的空余时间，不为艰苦条件“所困”，在寺庙里潜心研究佛学经典，为日后中国哲学史学科建设做出了贡献;在东西方哲学家会议上，方东美不惧西方所谓学术“权威”，勇于挑战权威，捍卫中国哲学在世界上的尊严。方东美以实际行动阐释了“圣人不仁”的道德理想。

四、“丰盈外溢”的道家宇宙创生论

方东美对中国泛神论的分析，是从宇宙创生问题切入的。他认为，就宇宙创生来看，有四种不同的思维路线，即:一为位格或非位格的创造理论;二为丰盈外溢的流出理论;三为源自永恒法相之交融互摄理论;四为各种形式的深化理论。前三种理论皆蕴藏一种圆满成全之哲理，此圆满成全系含于或凌驾于一般所接受的神明［9］343－344。方东美主要讨论了前三种理论。就第一种来说，他认为包括犹太教基督教的创世理论、柏拉图的创造理论和孔子的天道创造理论。他把孔子与基督教和柏拉图放入一类，认为此三者皆指出，世界经由创造而成，价值经由上界向下界流贯，以及普遍生命的创始与顺成、永不休止的呈现“至善”的状态［9］344。孔子与基督教的不同之处仅在于他的神明是非位格的而已，此处方东美把儒家的天道视为外在于世，在地位上与西方上帝相类似。

就第二种“丰盈外溢的流出理论”来说，以道家系统为典型，其后有蕴涵道家思想的新儒家系统，与西方普洛丁哲学较为相似。无论是道家旁通统贯的“道”“太极”，还是无限的“太一”，好像宇宙的道库一样贮藏着丰富的实有与价值，因其自足而现丰盈外溢，层层展现为知识上、道德上与物性上的瑰丽美境［9］345。这些境界的实现靠的是人的观照冥想，因为人是宇宙源头之缩像，在理性思维难以达到之时，通过神秘体验可发现命运与最终旨向。我们认为，普洛丁“太一”思想是从柏拉图的理念到基督教的上帝之间的过渡，是一个接近上帝的体象。方东美把道家的“道”与新儒家的“太极”相互比附，与他对道家的青睐以及学统主张是一致的，此“流出理论”表达的思想等同于他后面阐释泛神论的观点。

关于第三种理论，方东美主要指的是佛教的华严宗。他认为华严宗亦宗教亦哲学，将善知识的智慧、菩萨行的愿行以及未来佛的善财童子融摄于人的内在本性，把差别的事法界、统贯的理法界、互摄的理事无碍法界、连锁的事事无碍法界四法界摄于一体，起于无穷、涵摄圆融之理，于是大千世界的脉络以及所有的人生际遇皆获得意义，共同分享旁通统贯的和谐［9］345。

方东美总结说，生命为神所造，或静态或动态，人类精神生命的来临永远企望接近神的原始创生之德。演化中的世界，正是神明创造的世界［9］348。其实，方东美这里所说的神可理解为泛神论，所谓泛神论指的“就是深藏在宇宙里面不泄露它的深微奥妙及一切秘密的精神力量”［10］。泛神论与无神论的区别就在于它比无神论更强调宇宙自然本身的能动性和造化之精妙，故而称之为“神”或“上帝”。我们其实可以把泛神论的“神”当作一个形容词来看待，以之表达对自然界之伟大而精神之创造力的赞叹。“神为原始之大有，挟其生生不息的创化力，沛然充满一切万有，于穆不已，宇宙六合之内因神圣的潜能布满了创化的历程”［9］337。泛神论在道家表现为“天地与我并生，万物与我为一”说。所谓“天地与我并生”，是说一个人在创造的原则里和谐同一，与广大宇宙的“敌意”划除掉了［3］318。方东美强调，道家齐物论的主旨，是在广大悉备、交摄互融的系统中，万物各适其性、各得其所，一往平等。道家要求的平等，在方东美看来，指的是神意精神上的平等。“庄子在《齐物论》里，要把真正的自由精神，变作广大的平等，普遍的精神平等。”［3］321此平等需要通过自我的精神转化来完成，即转化“小我”为“大我”，让自我融化在宇宙的大家庭中，使自己处于“道通为一”和“道枢”之中。“道未始有封，然后道通为一”，生命的意义在于神意精神的升华，至于道体合一的高度，将人世和天道的快乐融为一体［9］273。

方东美自认为他采取的是泛神论立场，他对自然神论、有神论和泛神论有着自己的理解。依据超绝的自然神论观点，神贵为至尊、高居皇天，对低处凡俗的人与世界无益［9］335。自然神论是十七、十八世纪流行于英、法、德诸国的一个宗教和哲学思潮，就神和自然界的关系而言，自然神论承认神或上帝是超自然的存在者和创造者，在创造和推动了世界之后就置身事外不复过问世事而让世界万物按自然规律运行，自然神论所谓的“神”对于世界来说其实只是一个虚位的存在。

有神论与无神论是相对的。方东美指出，严格地说，西方宗教分类学只承认一神信仰才是有神信仰。因此按严格说法，有神论主要指西方的三大宗教:犹太教、基督教和伊斯兰教。方东美称有神论中的神为“天父”，以基督教为有神论的代表。张振东在回忆中指出方东美曾说:“人生该有一个宗教信仰，不管你信的天主教、基督教、佛教、回教或其他有神的宗教”［11］。对于方东美在生命晚年有没有加入佛教，傅佩荣是这样说的:“与其说他信仰某一种宗教，像正式信徒一般的履行教规及仪式，还不如说他所向往的是一种宗教‘情操’，亦即他相信有一位哲学家的‘神’”［12］。

我们认为，这里傅先生所说的哲学家的“神”与方东美理解的泛神论是一致的。在此哲学家的“神”即泛神论的定义下，我们以为方东美更倾向于第二项宇宙创生理论道家的“丰盈外溢的流出理论”，其主要理由如下:一是对于第一项“位格的或非位格的创造理论”，他认为包括犹太教基督教的创世理论、柏拉图的创造理论和孔子的天道创造理论，这里不论方东美将孔子的理论这样归类是否妥当，但至少可以说明方东美把儒家的天道视为外在于世，在地位上与西方上帝相类似，这种创造说实为有神论，已为方东美所批判;二是第三项宇宙创生理论“源自永恒法相之交融互摄理论”，方东美这里主要指的是华严宗，既然是哲学家的“神”，那么对于华严宗这一宗教的“神”就不是那么欣赏了，何况方东美在论述道家对佛教影响的时候，强调是“道家影响佛教，而不是相反”。

后来，在人的神性逐渐丧失的情况下，方东美曾指出:“人的疏离可能肇因于行为的失调、理智的误解、感情的堕落、价值的盲目、意愿的挫折、心灵的失调，或精神的分裂”［9］322。他把原因归于三类，即宗教的、哲学的和人性的。从宗教的原因看，神本来是仁爱充沛的本源，却在负罪文化中被误认为是使人恐惧战栗的超绝对象，于是人与神疏离了;从哲学的原因看，由于科学思维的发展与支配，人与各层世界被限于认识与被认识、解析与被解析的关系中而不能圆融互通，于是人与自然、社会和他人发生疏离;从人性论的角度看，人的本性本应崇高伟大、意蕴丰赡，但却在一系列打击之下妄自菲薄，自降身份陷于支离灭裂的惨境，于是人与自身的本性发生疏离。而在这三层疏离的原因中，方东美又视人与神的疏离为最根本的疏离，因此在他后面的复性工作中，主要以恢复人的神性作为支力点，要求以“泛神论”作为提升我们精神的支撑。

小结

现代以来，包括方东美在内的中国哲学家们对哲学宇宙观等形而上学建构做出了积极贡献。然而在当代因种种原因，中国哲学史的研究一直是“薄弱”的环节。大陆左的路线曾使得道、儒、佛等传统哲学“缺少深入而系统的分析，很少有比较全面的理解”［13］1。宇宙观从形而上学来看，依然是比较抽象、远离具体现实的，从而给这方面的科学研究带来较多的困难。那种彻底否定传统哲学的旧思维是错误的，像“过了保险期的房屋，必须推断，但一些被拆的砖瓦，仍可利用再造新居，需耐心加以抉择”［13］3。方东美论道家宇宙观围绕生命论、中和论、道德论、创生论等逻辑展开符合那个时代的认知。我们要积极借鉴哲学家的成果，从宇宙观发展史角度和人类思维发展的内在规律来看待当代道家哲学之建构。

［1］方东美.生生之美［M］.北京:北京大学出版社，2009.

［2］方东美.中国人生哲学［M］.台北:黎明文化事业公司，2005.

［3］方东美.原始儒家道家哲学［M］.台北:黎明文化事业公司，2005.

［4］潘德荣，曹凤月.诗人哲学家方东美［J］.北方论丛，1999，(4).

［5］蔡妙坤.《庄子》内篇人性观［M］//陈鼓应.道家文化研究(第二十五辑).北京:生活·读书·新知三联书店，2010:73.

［6］王海涛.论方东美的原始儒家美学研究［J］.美育学刊，2013，(6):100.

［7］方东美.坚白精舍诗集［M］.台北:黎明文化事业公司，2005:496－497.

［8］方东美.中国哲学精神及其发展(下册)［M］.台北:黎明文化事业公司，2005:293.

［9］方东美.生生之德［M］.台北:黎明文化事业公司，1979.

［10］方东美.方东美先生演讲集［M］.台北:黎明文化事业公司，1984:27－28.

［11］张振东.方东美的超越观及泛神思想［M］//国际方东美哲学研讨会执行委员会.方东美先生的哲学.台北:台湾幼狮出版社，1989:209.

［12］方东美.中国大乘佛学(下册)［M］.台北:黎明文化事业公司，2005:30.