古典文化与春秋战国之际政治转型

2015-02-23宋丁羿

西南大学学报（社会科学版） 2015年5期

关键词：吴起商鞅子路

宋丁羿

(南京大学历史学系,江苏南京210093)

古典文化与春秋战国之际政治转型

宋丁羿

(南京大学历史学系,江苏南京210093)

随着春秋末期社会的剧烈变动,原有的贵族政治垄断被打破,一部分官职开始向平民阶层开放.在这个过程中,平民一方面通过服习《诗》、《书》等古典文本,掌握贵族阶层的言说方式,从而融入到上层的政治圈中;而另一方面,平民阶层自身固有的功利思想也开始向政治领域传播,逐渐取代了春秋时期具有审美意义的礼乐政治,战国时期功利主义的政治风气也由此形成.

春秋战国;平民阶层;古典文本;功利主义;政治特征

春秋战国之际实为中国历史上一个重大的转型期,顾炎武在《日知录》中有一段经典描述:“春秋时犹尊礼重信,而七国则绝不言礼与信矣.春秋时犹宗周王,而七国则绝不言王矣.春秋时犹严祭祀,重聘享,而七国则无其事矣.春秋时犹论宗姓氏族,而七国则无一言及之矣.春秋时犹宴会赋诗,而七国则不闻矣.春秋时犹赴告策书,而七国则无有矣.邦无定交,士无定主,此皆变于一百三十三年之间.”[1]卷十三,p749顾炎武作为一个传统学者,其关注点主要集中在礼制和道德层面.而近代以来,瞿同祖、郭沫若、范文澜、徐复观、何怀宏等许多学者更从经济学和社会学的角度解释春秋战国之际社会转型的成因,成果不菲.在此基础上,笔者试图从文化和思想传播的角度,来考察春秋战国之际的政治风气的变动,这也是对顾炎武论述的一个回应.

一、春秋时期贵族和平民的文化界域

春秋时期的政治是贵族化的礼乐政治.这里的“礼”不仅仅是一个规定等级秩序的政治框架,更有超越制度层面的精神内涵,是具有道德和审美意义的.钱穆说:“春秋时代,实可说是中国古代贵族文化发展到一种极优美、极高尚、极雅致的时代.”[2]79这个论断是十分正确的.贵族文化的一个重要表现是:在礼观念的支配下,贵族阶层内部衍生出了一套特定的言谈方式.《左传》和《国语》里记载了大量贵族间对话的场景,从中我们可以看到,不论是在内政外交场合,还是私下的闲谈,贵族们在阐发某个观点的时候,往往会引用《诗》、《书》等古典文本中的语句,所引语句在文本中都有其本意,而将这些诗句放到当前的语境中,又可以和说话者所要表达的思想相类比,从而形成一种对古典文本隐喻化的利用.通过这种引用,当下语境和古典语境发生了融合,古典文本的优雅厚重感渗透到说话者的言辞中,使言谈变得更加具有说服力,比如管仲在劝齐桓公伐狄救邢时就说到:“《诗》云:‘岂不怀归,畏此简书.’简书,同恶相恤之谓也.请救邢以从简书.”[3]闵公元年,p256管仲所引之诗为《小雅·出车》,在原诗中,此句的着意点是在“岂不怀归”这句上,而“畏此简书”是用来说明不能回归的理由的.而管仲引用此句时,把着意点转移到了“畏此简书”上,并且赋予了“简书”一词“同恶相恤”的意味,这显然是超出原诗的意义范围的.这种现象后来被齐国的卢蒲癸概括为:“赋诗断章,余取所求焉.”[3]襄公二十八年,p1145其余的例子不胜枚举.据学者马银琴统计,《左传》引《诗》,“除君子所引51例不计之外,共有129次”[4]51,其中绝大部分都是这种断章取义式的运用.

通过对《诗》、《书》等古典文本的引用,贵族们共同构筑了一种典雅庄重的文化情境,而进入此种情境的途径,就是古典教育,在《国语》中有一段关于春秋贵族教育内容的记载:

庄王使士亹傅太子箴……问于申叔时,叔时曰:“教之《春秋》,而为之耸善而抑恶焉,以戒劝其心;教之《世》,而为之昭明德而废幽昏焉,以休惧其动;教之《诗》,而为之导广显德,以耀明其志;教之《礼》,使知上下之则;教之乐,以疏其秽而镇其浮;教之《令》,使访物官;教之《语》,使明其德,而知先王之务用明德于民也;教之《故志》,使知废兴者而戒惧焉;教之《训典》,使知族类,行比义焉。[5]楚语上,p485-486

贵族们服习古典文本,一方面是为了增长智慧、熟悉礼仪、提升个人的道德修养;另一方面是为了掌握断章取义的言谈技巧,来表达自己的志向,可见春秋时代的贵族教育是完全建立在古典文化的基础之上的.

由于史料匮乏,对于春秋时期平民的精神世界,我们知之甚少.封闭的社会结构决定了平民几乎没有机会跻身上层政治空间,因而他们也没有机会接受贵族式的古典教育并进入到古典的文化情境中.所幸的是,春秋贵族的祖先们留下过“询于刍荛”的古训,在一些军国大事上,贵族们往往会征询平民的意见,在此过程中留下了一些记载,使得我们可以窥见春秋时期平民的思想表达方式.

从现有的记载来看,春秋时期的平民往往会用自己特有的表达方式来抒发情感、提出建议、评论政治,这种表达方式就是歌谣.比如郑国的子产执政之初,推行新的田制,平民阶层不能理解,他们就用歌谣表达自己的不满:“舆人诵之曰:取我衣冠而褚之,取我田畴而伍之.孰杀子产,吾其与之.”而三年后,政策取得了成效,他们又用歌谣赞美子产:“又诵之曰:我有子弟,子产诲之;我有田畴,子产殖之.子产而死.谁其嗣之?”[3]襄公三十年,p485-486此处的“舆人”,据童书业考证,是“国人中之从征从役者”[6]132,无疑是属于平民阶层的.除了舆人之外,《左传》中还有“国人诵之曰”、“筑者讴曰”、“乡人或歌之曰”、“野人歌之曰”等记载.有时贵族甚至会直接面对这些歌谣,比如鲁宣公二年宋国的华元在战败归来后监视修城,却遭到了修城平民的无情嘲弄:

城者讴曰:“睅其目,皤其腹,弃甲而复。于思于思,弃甲复来。”使其骖乘,谓之曰:“牛则有皮,犀兕尚多,弃甲则那?”役人曰:“从其有皮,丹漆若何?”华元曰:“去之!夫其口重我寡。”[3]宣公二年,p653-654

华元对待嘲弄的态度是让自己的车夫用歌谣来回应,显示出当时贵族从心底就认为这种歌谣是鄙俗的,以至于不屑亲自唱出口.《诗》和歌谣,虽然同为韵文,甚至一部分《诗》就是出于民歌,但是从思想表达方式上看,贵族赋《诗》和平民讴歌,这两者之间还是有着本质的区别.前面已经说过,《诗》作为古典文本具有某种庄重感,贵族的某个观点是通过隐喻的方式表达出来的.而平民的歌谣大多属于即兴创作,其中的感情表达是直接的,对古典文本断章取义的运用,是平民所不能掌握的.在这种表达方式差异的背后,实际上隐隐体现着两个阶层不同的处世态度,贵族是审美性的,他们通过引用古典文本来体现自身的优雅庄重,这也是礼的要求.而平民是功利性的,他们更关注外部事物对切身利益的影响,并通过歌谣对这种影响作出最直接的回应,表达自身的利益诉求.

要之,春秋时期贵族和平民之间的隔阂,不仅是政治地位上的,同时也是文化上的,两个阶层都有自身特定的表达方式,因此他们之间的思想影响也是相对微弱的.

二、孔门中的文化融合与观念碰撞

春秋末期,随着社会的变动,一部分官职已经对平民阶层开放,《左传》记载赵简子的誓约中有:“克敌者,上大夫受县,下大夫受郡,士田十万,庶人工商遂,人臣隶圉免.”[3]哀公二年,p1614此“遂”字,杜注为:“得遂进仕”,此是平民子弟也获得仕进机会的明证.孔子兴办私学,就是在这样一个背景下.

我们今天讲到孔门教育,往往强调其革新的一面,诚然,就教育的对象而言,孔子打破了贵族的教育垄断权,接纳了一大批平民,使他们具有和贵族子弟同等的受教育机会;但是我们在肯定革新性的同时,也不应该忽视孔子对贵族教育的继承性,从教育的内容上来看,孔子遵循的仍然是传统的教育方式.孔子开办私学的初衷,就是以古典的诗书礼乐教授生徒,使平民子弟获得仕进机会,从而去改造现实政治.既然弟子们被孔子当作预备从政者来培养,那么他们就必须熟悉并掌握贵族间的措辞,从而融入到上层政治圈中去.孔子说:“不学《诗》,无以言.”[7]卷十九,p668这里“言”,就是贵族阶层那种断章取义、引《诗》论事的表达方式.孔子又说:“诵《诗》三百;授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”[7]卷十六,p525因此,孔子向弟子们教授《诗》、《书》,是具有现实的政治目的的,而并非只是把《诗》、《书》当作纯粹的文献加以传授.在孔子看来,言谈和政治是紧密相连的,在内政和外交场合,都需要运用到《诗》、《书》等古典文本,政治的正当性和有效性就是建立在以诗书礼乐为代表的古典文化基础上的,这也符合春秋时期贵族政治的一般特征.

从《论语》的记载来看,部分弟子在接受孔子的教育后,是掌握了“断章取义”的技巧的,孔子曾经和子贡有一段讨论:

子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也。未若贫而乐,富而好礼者也。”子贡曰:“《诗》云:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之谓与?”子曰:“赐也,始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”[7]卷一,p33

孔子认为一个人无论是在贫困还是富裕的处境中,都要努力提高自己的道德修养,此时子贡恰当地引用了《卫风·淇奥》里“如切如磋,如琢如磨”的诗句,“切”、“磋”、“琢”、“磨”本是匠人加工玉石的技术,而子贡用它们比喻道德修养,使孔子原本的论述更加直观,因而得到了孔子“可与言《诗》”的称许.子贡之外,弟子中被孔子称为“可与言《诗》”的,还有子夏:

子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”[7]卷三,p89-90

子夏在孔子的启发下,从“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”中挖掘出了“礼后”的道德意蕴,按照记述逻辑来看,似乎孔子和子夏都认为“礼后”的观念是本身就包含在原诗之中的.但实际上,这还是一种带有隐喻性质的类比联想,这句诗的内容正契合了孔子和子夏心中的某种道德观念,因而师徒二人会对原本是描绘人物的诗句作出道德化的解读.

尽管孔子以传统贵族教育的内容去教导生徒,培养他们的古典气质,一些弟子也确实能够进入到古典的文化情境中,但是我们不应忽略,出身环境往往会对一个人的思想产生巨大影响,这种影响甚至是根深蒂固的.孔门中总是有部分弟子还较多的保留了原先的平民色彩.我们在《论语》中常常看到孔子对弟子的批评以及师生间的争论,从中就反映出因出身不同而产生的思想观念上的差异.

被孔子批评最多的弟子是子路,他也是弟子中少数敢于当面反驳孔子的人.据《史记·仲尼弟子列传》记载:“子路性鄙,好勇力,志伉直,冠雄鸡,佩豭豚,暴陵孔子.”[8]卷六十七,p2193完全是个没有教养的地痞无赖形象,可见子路的出身是很低微的.

子路和孔子有两次关于如何施政的争论:

子路使子羔为费宰。子曰:“贼夫人之子。”子路曰:“有民人焉,有社稷焉,何必读书,然后为学?”子曰:“是故恶夫佞者。”[7]卷十四,p464-465

子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”[7]卷十六,p517-525

孔子讲“不学《诗》,无以言”、“不学礼无以立”,子路却讲“何必读书,然后为学”;孔子讲“必也正名”,子路却认为孔子“迂”.从中我们可以发现,子路是以一种功利性的态度对待政治的,他更倾向于寻找一种高效率的施政方式.有一次子路被孔子问及自身的理想,他不假思索地回答道:“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饥馑.由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也.”[7]卷十一,p466子路自信,只要三年自己就能治理好一个国家.至于子路心中施政措施的具体内容是什么,我们并不清楚,但是孔子的施政理念在子路看来,显然是太迂缓了.这和子路的平民出身密切相关,他不相信古典文化能在政治中起作用,因而觉得没有必要引入其中.这是对孔子乃至整个春秋时代的传统政治观的颠覆,必然是不能被孔子接受的,因此,遭到了孔子严厉的批评.

功利化地对待政治,在孔门中并非仅有子路,只是由于性格的关系,子路的态度表现得更加直接,而其他弟子相对来讲则比较隐晦.比如鲁哀公曾就周人社主为什么用栗木请教孔子的弟子宰予:

哀公问社于宰我。宰我对曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰,使民战栗。”子闻之曰:“成事不说,遂事不谏,既往不咎。”[7]卷四,p118-122

此处的“社”是祭祀时象征神的牌位,对它的解读能够反映出宰予内心神圣性的政治理念是什么.孔子本人是不赞成用刑罚威慑民众的,他明确表示过“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格.”[7]卷二,p41在孔子看来,只有通过礼乐教化提高民众的道德修养,民众才会发自内心地遵守法律.而宰予对社主材料的解释显示出他更关注政治秩序的建立,而这种秩序是建立在民众对刑罚的恐惧之上的,这已隐隐开启了后世法家的政治理念.如果说在这件事上,宰予功利性的政治观体现得还不是那么明显的话,在下面的对话中我们可以看到,宰予是如何更极端地背离传统的:

宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之。夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之。”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎?”[7]卷二十,p700-703

子为父服丧三年是春秋时代自天子至庶人的通丧,在礼制中占有非常重要的地位,而宗族伦理也是孔子立说的一个基础,三年之丧就是父子间亲情关系的最好体现.宰予想改三年为一年,不啻为对老师学说的最大颠覆,因而引起孔子的强烈不满.但耐人寻味的是宰予反对三年丧礼的理由,在宰予看来,礼有现实的政治功用,如果行政者(君子)因为服丧过久而疏离政治,那么必然会导致政治的崩溃.宰予的此种思想,仍然是把礼乐看作实现政治秩序的工具,而忽视了其中的伦理道德意义,因而同样是一种功利性的礼乐观.

尽管孔门内部有着种种思想碰撞,平民弟子在接受了孔子的古典教育之后,终于具备了参与政治的基本技能,弟子中如冉求、子路、宰予、子夏、子游等人都有直接出仕的经历,虽然他们担任的多是卿大夫的家臣或是一城一邑的长官,但毕竟是进入到了上层政治空间.更为重要的是,他们掌握了贵族阶层特有的言谈方式,这使他们能很快地融入到贵族的政治圈中去,这将在春秋战国政治转型过程中发挥巨大的作用.

三、古典文化与战国初期平民的仕进

纵观战国时期的政治特征,和春秋时期高雅庄重的古典气质截然不同.各诸侯国都以富国强兵、兼并土地为主要目标,由此建立起一套专业化的官僚体制.活跃在战国政治舞台上的人物,多属于辩士、变法者和职业将领,他们是可以直接给国家带来利益的人,因而受到各国国君的青睐.一言以蔽之,战国时期的政治风气是功利主义的.

然而,战国初期各国的统治者,都是由春秋时期的旧诸侯和卿大夫演变而来,他们本身是春秋礼乐文化的传承者,应该说在此时古典文化还是具有一定影响力的.但为什么他们会逐渐抛弃原有的文化信仰而被功利性的政治思想所吸引?笔者认为这种政治风气的转变和平民阶层大量参与是有关系的.他们中很多人都抱有功利性的政治观,而古典学术的下移使他们掌握了统治阶层的言谈方式,平民的思想披上了古典文化的外衣,就增加了某种源于传统的权威性,进而影响到统治阶层.

这里我们不妨举战国初期著名的思想家墨子为例.墨子的出身是一个地位低下的手工工匠,当时甚至有人直接称呼墨子为“贱人”,[9]卷十二,p441这样的出身使得墨子更倾向于用一种工匠的思维方式去看待政治.墨子政治理想的一个重要方面就是实现国家和民众在物质上的富足.“利”这个孔子所罕言的字,却频繁地出现在墨子及其后学的言谈和著作中.在墨子看来,原先贵族阶层的礼乐活动会消耗掉大量的物质财富,造成浪费,这对国家和民众是不利的,因此墨子主张“非礼”、“非乐”、“节葬”、“节用”,这些都是对春秋时期贵族生活的直接否定.

但更令人感兴趣的是墨子的论证方式,墨子自己提出过“三表法”作为评定言论是否成立的标准,所谓的三表法:

子墨子言曰:必立仪,言而毋仪,譬犹运钧之上而立朝夕者也,是非利害之辨,不可得而明知也。故言必有三表。子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。[9]卷九,p265-266

三表的第一表就是“上本之古者圣王之事”,并且被墨子看作是具有根本地位的,那么“古者圣王之事”又如何获取?这就要通过对古典文本服习.根据《淮南子·要略》的记载,墨子曾经“学儒者之业,受孔子之术”,后因“其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,服伤生而害事”[10]卷二十一,p1459,无法认同其理念而脱离儒家.但无论如何,在儒门中,墨子是学会了对古典文本的运用的,《墨子》一书中经常可以看到墨子在论说中对《诗》、《书》、《春秋》等古典文本的征引,他的运用方式和儒家乃至春秋贵族并无二致:

故古圣王高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令,夫岂为其臣赐哉,欲其事之成也。诗曰:‘告女忧恤,诲女予爵,孰能执热,鲜不用濯。’则此语古者国君、诸侯之不可以不执善承嗣辅佐也。譬之犹执热之有濯也,将休其手焉。[9]卷二,p51-52

此处墨子引《大雅·桑柔》,所谓“孰能执热,鲜不用濯”,其本义是人在端热水后,必须用冷水洗一下手,降低手上的温度,防止被烫伤.墨子在这里自己揭示了引诗比喻的结构,把“执善”比作“执热”,就是说国君实行善政就像端热水一样,是个艰巨的任务,而把“承嗣辅佐”比作“濯”,就是把贤人的辅佐比作缓解高温的冷水,也就是说贤人是国君实行善政的必要依托.墨子的这种引《诗》方式也是比喻化的,文中的“譬之犹”这个词正说明了这一点.

然而,墨子究竟是平民出生的思想家,虽然在著作中引用了《诗》,但也只是把它看作一种阐发思想的工具,而对《诗》的本来作用——通过吟唱而传达美感,他是持反对态度的,这一点和儒家截然不同,子墨曾经对儒家学派的孟子说:“诵诗三百,弦诗三百,歌诗三百,舞诗三百.若用子之言,则君子何日以听治?庶人何日以从事?”[9]卷十二,p456墨子认为沉溺在对《诗》的审美中,会影响人们的日常工作,导致各项事业的废弛.墨子一方面是对《诗》文本的引用,一方面是对《诗》审美价值的否定,这种暧昧的态度,也颇能反映春秋战国之际平民在自身价值观和仕进愿望之间的某种妥协.

除此之外,战国初期的政治家、军事家吴起的事迹,也可以看到古典文化对战国初期平民仕进的影响.和墨子一样,吴起也曾经在儒者门下接受教育,史载吴起“尝学于曾子,事鲁君”.[8]卷六十五,p2165为什么事鲁君之前要先问学于曾子?必定是儒家内部掌握了某种可以使平民跻身上层的资源,这就是孔子以来的古典文化教育.虽然后来吴起因为不愿回家为母服丧而被曾子逐出师门.但是这段求学经历对吴起后来的政治前途是起到一定作用的.此后离开鲁国来到魏国,求仕于魏文侯.然而即便是已经成为魏国的将领,吴起仍然投奔到儒家门下受业,《史记·儒林列传》称“子夏居西河……田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属,皆受业于子夏之伦”,[8]卷一百二十一,p3116可见在当时,古典文化对于个人的仕进和政治地位的维持,还是起着很重要的作用的.魏文侯死后,武侯继位,曾和吴起有过这样一段对话:

魏文侯既卒,起事其子武侯。武侯浮西河而下,中流,顾而谓吴起曰:“美哉乎山河之固!此魏国之宝也。”起对曰:“在德不在险。昔三苗氏左洞庭,右彭蠡,德义不修,禹灭之。夏桀之居,左河济,右泰华,伊阙在其南,羊肠在其北,修政不仁,汤放之。殷纣之国,左孟门,右太行,常山在其北,大河经其南,修政不德,武王杀之。由此观之,在德不在险。若君不修德,舟中之人尽为敌国也。”武侯曰:“善。”吴起为西河守,甚有声。①百衲本《史记》“吴起为河西守”前原有“即封”二字,中华书局点校本删去,其《点校后记》言:梁玉绳认为“守”不可以说“封”,“即封”二字是衍文.我们以为即使“守”也可以说“封”,但是吴起在魏文侯时已做西河守,何以要魏武侯重新“封”他?而况下文紧接“魏置相,相田文,吴起不悦,谓田文曰”云云,可见史公原意明明是说吴起做西河守名声很好,可是魏置相却相田文而不相吴起,所以吴起不高兴,要跟田文讨论谁的功劳大.现在衍了“即封”二字,文意就不连贯了.笔者按:点校者所言甚为合理,“即封”或系衍文,《战国策·魏一》亦载此事,唯文句略有不同,最后说道:“武侯曰:善.吾乃今日闻圣人之言也!西河之政,专委之子矣.”则吴起通过此段言谈,获取魏武侯的信任是毋庸置疑的.[8]卷六十五,p2166-2167

吴起这种“在德不在险”的观点是有着春秋时代的思想渊源的,《左传》中就有记载:

(晋平)公曰:“晋有三不殆,其何敌之有?国险而多马,齐、楚多难;有是三者,何乡而不济?”(司马侯)对曰:“恃险与马,而虞邻国之难,是三殆也。四岳、三涂、阳城、大室、荆山、中南,九州之险也,是不一姓。冀之北土,马之所生,无兴国焉。恃险与马,不可以为固也,从古以然。是以先王务修德音以亨神、人,不闻其务险与马也。[3]昭公四年,p1246-1247

我们明显可以看到这两段对话中思想的传承关系,吴起本人也被后世儒家看作《左传》传承中的重要人物,孔颖达《左传疏》引刘向《别录》记载的《左传》传授:“左丘明授曾申,申授吴起……”[11]1703可以推测吴起的这种标榜德义的言谈方式是从儒家那里学会的.但是从吴起的为人来看,这段“在德不在险”的话似乎并不代表其内心的真实想法,汉代的扬雄就对此事评论道:“美哉言乎!使起之固兵每如斯,则太公何以加诸?”[12]230认为吴起言行不一.而史载吴起曾为求官而杀妻,又亲自为士兵吮疽以激励士气,这都显示出吴起是个为达目的不择手段的人,同时代人也都用“猜忍”、“贪而好色”这样道德低下的字眼来评价吴起.因此,吴起对魏武侯说的这段话,只能看作是为了显示自己和统治阶层思想观念上的一致性.魏武侯因此对吴起产生信任,也说明春秋时期的贵族阶层的某些思想观念在战国初期的统治者那里还有一定的残余.

四、古典文化在战国政治领域的没落

随着时间的推移,越来越多的平民获得仕进的机会,并且发挥出巨大的作用,当这些平民势力在政治领域中形成一定气候时,就可以用自身固有的言说方式表达政治观点了.他们反过来批判古典文化的迂阔而不切实用,其中最激烈的是商鞅及代表他政治思想的《商君书》.

《史记·列传》载:“商君者,卫之诸庶孽公子也.”[8]卷六十八,p2227商鞅似乎还有一个公族的出身,但是在传统的宗法社会中,庶子的地位是远远不能和嫡子相比的.《公羊传·襄公二十七年》“夫负羁絷,执铁锧从君东西南北,则是臣仆庶孽之事也”,[11]2312何休注:“庶孽,众贱子.”则庶子有可能和臣妾仆隶等地位低下的人从事同样的工作.《商君列传》又载商鞅最早的出仕经历是“事魏相公叔痤为中庶子”[8]卷六十八,p2227,这也与孔门弟子出仕成为卿大夫的家臣如出一辙,由此可见商鞅虽然出身于公族,但因为是支庶,再加上春秋战国之际贵族阶层整体上日趋没落,故其社会地位与一般平民无异.

因为在魏国不得重用,所以商鞅西入秦国,求仕于锐意改革、招纳贤才的秦孝公.在商鞅初见秦孝公时,有一个值得注意的问题,那就是商鞅游说的内容并不是刑名法术而是类似于儒家学说的帝王之道,《商君列传》称:“孝公既见卫鞅,语事良久,孝公时时睡,弗听.……卫鞅曰:‘吾说公以帝道,其志不开悟矣.’”所谓的帝道,商鞅说是“以帝王之道比三代”[8]卷六十八,p2228,那么必定是礼制德政之类的古典政治传统.商鞅为什么在初见秦孝公时不说自己的刑名之学而却说帝王之道?这其实是商鞅对秦孝公的心理试探,因为当时古典文化在战国初期的政治领域中还占有一定的地位,商鞅或许认为秦孝公也是古典文化的信奉者,对比前文吴起对魏武侯“在德不在险“的论述,就不难理解商鞅行为了.但是秦国“僻在雍州,不与中国诸侯之会盟”,中原各诸侯国“夷翟遇之”[8]卷五,p202,故秦国受传统古典文化的影响并不太深,而秦孝公又有迫切的改革需要,因此商鞅所说的帝王之道并没有打动秦孝公.在摸清秦孝公的真实意图后,商鞅终于可以畅谈自己刑名之术了,故商鞅第二次见秦孝公时,“以彊国之术说君”,孝公“不自知膝之前于席也,语数日不厌.”[8]卷六十八,p2228最终商鞅被委以变法的重任.

商鞅的政治学说大多保存在《商君书》一书中,是绝对功利主义的,他们的政治目标是让国家建立起稳定而又高效的农业结构和强大的军队,以取得对外兼并战争的胜利.因此商鞅提出“教民耕战”,把国内人民的活动限制在农业生产和军事训练中.对一切不符合这个目标的事物和行为,商鞅认为都应被禁止,《商君书》中不止一次地提出,空谈仁义道德并不能增强国家的实力,人民服习《诗》、《书》只会妨碍他们从事耕战:

是故豪杰皆可变业,务学《诗》、《书》,随从外权,上可以得显,下可以得官爵;要靡事商贾,为技艺;皆以避农战。具备,国之危也。民以此为教者,其国必削。[13]卷一,p20

上文说“务学《诗》、《书》……上可以得显,下可以得官爵”,则可以印证笔者之前所论述的古典文化在战国初期对平民仕进的影响力,这正是法家所极力抵制的.《商君书》把古典文化看作是和商业一样,会使人民逃避耕战,使国力削弱的因素.为避免此情况的发生,《商君书》提出了解决之道:

臣闻道民之门,在上所先。故民可令农战,可令游宦,可令学问。在上所与——上以功劳与,则民战;上以诗书与,则民学问。民之於利也,若水於下也,四旁无择也。民徒可以得利而为之者,上与之也。[13]卷五,p131

在《商君书》看来,普通平民都是趋利的,他们出于自身仕进的考虑,会根据统治阶层的需求而选择自身的职业.而国君操纵着赏罚和任免的权力,只要以军功为唯一的赏罚和任免标准,将古典文本从人才选拔中排除出去,人民自然会从事耕战.

《商君书》是第一部站在理论角度批判古典文化的著作,它的功利主义思想可以看作战国时期的平民改革家政治理念的缩影.战国初期的变法运动增强了各诸侯国经济和军事实力,此种思想也被赋予了某种正当性,很快此种功利主义风气就在各个诸侯国间弥漫开来.之前提到的魏武侯,如果说在他那里还保存着一些古典气质的话,那这点气质在他的儿子魏惠王就丧失殆尽了,魏惠王见到孟子的第一句话就是“叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”[14]卷二,p35一个“利”字,淋漓尽致地反映出当时政治风气的转变.我们从《战国策》的记载中也可以看到,战国时期的辩士在向统治者游说时,都是进行赤裸裸的利益对比,而《左传》、《国语》中那种动辄称引《诗》《书》彰显礼义的场景几乎绝迹了.各国统治者对古典文化的继承者儒家,也只是保持形式上的尊重,过去具有政治实用性的诗书礼乐终于成为“已陈刍狗”,变为儒家学派内部纯粹的学术研究对象(经学即由此诞生),古典文化再一次全面进入政治领域,则要到汉武帝独尊儒术之时了.

[1]顾炎武著,黄汝成集释.日知录集释[M].上海:上海古籍出版社,2006.

[2]钱穆.国史大纲[M].北京:中华书局,1991.

[3]杨伯峻.春秋左传注[M].北京:中华书局,1990.

[4]马银琴.周秦时代诗的传播史[M].北京:社会科学文献出版社,2011.

[5]徐元诰.国语集解[M].北京:中华书局,2002.

[6]童书业.春秋左传研究[M].北京:中华书局,2006.

[7]刘宝楠.论语正义[M].北京:中华书局,1990.

[8]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959.

[9]孙诒让.墨子间诂[M].北京:中华书局,2001.

[10]何宁.淮南子集释[M].北京:中华书局,1998.

[11]十三经注疏[M].北京:中华书局,1980.

[12]汪荣宝.法言义疏[M].北京:中华书局,1987.