任 锋 姚中秋 谈火生 李 筠

治道与政体:理解中国政治的传统视野和现代资源

任 锋 姚中秋 谈火生 李 筠

2015年4月13日，中国政法大学政治与公共管理学院联合弘道书院举办了一场以“治道与政体”为主题的致公论坛，这也是弘道书院今年着力推广的“儒学与政治学系列对话”的第一场。此次对话的四位嘉宾对于中、西政治思想研究各有专长。围绕这一主题，四位嘉宾各抒己见，交相驳难，就理解中国政治的传统视野和现代资源展开了一次中西之间的激烈碰撞。

重新理解中国治道传统与中国政治发展之关系

任锋:作为第一位发言人，我先进行一个观点的陈述。我基本上是一个抛砖引玉型的陈述，也就是说，我们在“治道与政体”之下要讲什么东西。我大概先抛三个观点。

第一点，理解中国政治发展。目前我关注到一个非常有趣的动向，或者说我认为这个动向也包含了一个极为重要、极为关键的理论性问题。这个理论性问题是什么呢?就是当我们在理解中国政治发展的时候，现在有很多人越来越强调在中国政治发展的两个基本的阶段之间的关系，一个就是中国传统的政治发展，一个就是20世纪以来的中国政治发展，或者说更具体地聚焦到这样一个60多年的中华人民共和国的政治发展。也就是说，在中国传统政治和在这样一个60多年以来、或者说30多年以来的中国政治发展之间，它们是一个什么关系。再换句话说，当我们理解我们身处的这60多年中国政治发展的时候，我们越来越提倡把它放到一个更为宽广的中国政治传统的发展脉络当中去理解，而不是就这60年论这60年、就当代论当代。

所以说，我认为这是一个非常重要的动向，把当代中国政治发展放到整个中国文明传统、整个文明政治发展当中去进行理解。其实，这样一个发展，如果我们大家都明白20世纪中国的世纪精神的话，会颇值得玩味。我觉得里面有一个吊诡，就是我们现代中国的开端，整整一百年前1915年开始的新文化运动。也就是说，20世纪中国革命的世纪，它的开端是新文化运动。新文化运动的一个重大的精神趋向是打倒过去的政治传统，和它求一个割裂，求割裂之后谋现代发展。但是，经过一百年之后，我们恰恰走到另外一个方向。就是说，我们如果要理解当代中国政治发展，我们是需要引用传统的政治资源来加以解释，甚至加以辩护，乃至加以规范和导向，这是一个非常具有吊诡性、悖论性的动向。特别是当从事这样一个解释中国政治发展的人是持一种社会主义立场，或者是持宽泛的、西化的自由主义立场的时候。

反过来从另外一方面看，这也是一件好事。为什么呢?其实我在想，当我们遇到像官方意识形态的“三个自信”的时候，制度自信、理论自信、道路自信，这“三个自信”提出来也是很有意味的，说明我们到了一个节点，这个节点就是我们要就共同体自身的发展传统，树立起一种更为清晰自觉的主体意识，或者叫主体性。其实，这个主体性或主体意识一定是要放在共同体的传统发展、共同体传统内在的规则发展当中来立意、来谈论其精神自觉的。而这个精神自觉除了自信，当然还有反思和批评，只有这样才能有全面、充分的成熟，也就是说政治的成熟。

在这个第一点的意思上，我讲第二点。上面的内容其实就涵括，怎么样理解儒家传统，与西方传统，尤其是西方现代性传统，以及当代中国，这三角之间的关系。在理解这三角关系的时候，我们可以把这个问题聚焦到我们现在关心的政治学理论当中的核心问题，我今天是把它聚焦到治道问题上，或者说一会儿还会涉及的一些相关名词或概念:政道、政体，聚集到这样一些关键概念上。在这个治道问题上，我现在想要跟大家汇报，对于这个问题，对于围绕治道、政体等一系列核心问题，在儒家传统、西方现代、当代中国这个三角关系之间，我目前观察到的是有两种理论和思想学术上的处理。我分别把它们命名为:一种是民主主义的自由主义;一种是民主主义的社会主义。

“民主主义的自由主义”，我认为可以从当代新儒家牟宗三先生的“新外王哲学”来加以勾勒。牟先生除了现代新儒学“内圣”一面的发展、康德哲学引入的发展之外，在政治哲学方面有所谓的“新外王三书”:《政道与治道》、《历史哲学》、《道德的理想主义》。特别是《政道与治道》提出了概念上的一个突破，也就是政道与治道之划分。他的划分非常有意思，我说他是概念突破，其实是一种概念的创新。他认为，政道关涉到一个政治体的根本的性质、权力的来源;而治道是在这个根本性质、权力来源之下来具体地谈论权力的安排、近乎技术性问题的意义。在进行了这种概念区分之后，他的一个论点是，中国政治传统一向是治道发达，而政道稀缺，或政道缺乏。由此他认为，现代中国如果要经历一个提升，现在的发展一定要在政道上有所突破，而这个政道突破主要应该落实为民主和科学的发展，在政治上主要是民主的发展。因此，他是以民主，不仅是人民主权精神意味上，而且是在民主政体意味上，把这个政道给落实了。从这个民主主义的政道理解来反观中国政治传统发展的时候，他认为中国政治传统在这方面非常贫弱。我把它称之为“民主主义的自由主义”。很有意思的是，它是由一个现代新儒家当中最具有原创性、最具有系统构造性的新儒家来提出的。

另外一种，我把它称之为“民主主义的社会主义”，我觉得这个思想的路向可以从政治学者王绍光看出。根据他对中国当代政治发展的理解，而溯源返回到中国政治传统当中提出了一个政道思维和政体思维的二分法。他的思想出发点是要批判在现代中国知识人当中非常流行的、他称之为“政体决定论”的思维。也就是说，中国的问题为什么没有解决好?是政体有问题，是体制有问题，中国的很多很多问题最后都归结为体制问题，而他认为这是一个简单偷懒的、带有典型西方意义的“政体决定论”的思维。他认为，中国的文明、中国的政治传统恰恰不是“政体决定论”，而是“政道思维”。政道思维是什么意思呢?政道包括:治道、治术、治制。治道就是提出了政治的理念是什么、目标是什么;治术和治制提出了达到这些理念和目标的方法是什么。他认为这些理念也包含了政体的内容，但政体的内容从来不是中国政治人、政治家、政治思想家思考的重点问题。因此，在中国政治的发展当中，也需要我们不陷入西方文明代表的“政体决定论”，而应该继承中国政道思维的传统。他认为，当代中国的政治发展恰恰是最好地体现了传统的政道思维。在这个方面，他使用“政道”这个词的时候，和牟先生使用“政道”这个词是不一样的。他使用“政道”这个词，其实恰恰是指牟先生的“治道”，而他的评价是和牟先生恰恰相反的。也就是说，他认为中国的这个治道是非常棒的，要比西方那个政体棒得多，我们不必陷入政体的那个论述。

这是我所谓的“民主主义的自由主义”和“民主主义的社会主义”在论述中国政治发展的时候，提出的一些概念区分以及理论上的一些观点。可以看出，我们当代中国政治思想概念的类似发展，无一不是紧密地受制于他们身处的当代中国实践的发展脉络，而他们往往是受刺激于实践脉络的发展，或者说从这里面吸取了很多经验和教训之后，再返回到对于中国政治传统的理解与再阐释。这是他们共同的学术思想的特征。

这个路径有什么问题呢?就是当他们无论是从自由主义的立场、还是从社会主义的立场，尝试提出一套中国政治传统的自我理解与理论阐发的时候，我觉得他们对于中国政治传统自身比较客观的了解都显得不足，无论是牟先生还是王教授，都显得不足。这个情况跟现在我们看到的这个领域的学术发展也同样如此。也就是说，中国政治传统无论从制度史、思想史方面，自身理解的积淀，从政治学理论发展来说是非常贫乏和薄弱的。但是，我们现在忽然看到实践中的很多东西需要解释的时候，我们赶快跑到传统拿出一些概念来进行解释，很容易就出现一些似是而非的理论，或者说一些似是而非的发挥。比如说，我们看到当代中国的发展很好，我们就把它做一个全面性的解释，比如说中国模式。然后，论证中国模式和传统之间有很强的对接性，于是我们就把二者沟通起来。像王绍光，就把政道和政体彻底类型化差异化了，中国是讲政道、西方是讲政体，而且以特殊主义的方式把它呈现出来。

我觉得需要防止“以理限事”，你这个理还未必是充分揭示的理，但是你就把它当作完成态的智慧，这样可能限制你实际从事的活动的发展。或者“以事裁理”，现在这个政治实践没有完成，还不是一个完全成熟的果子，你就用一套自认为是成熟的理论来解释它。所以说，在这一点上，我们是需要谨慎、耐心的。

第三点，我们应该怎么样来面对中国的治道传统和中国政治发展二者间关系的问题。我觉得，没有偷懒的办法，首先你肯定要对中国治道传统有比较深入的了解，有比较经得起事实和理论双重检验的一套研究，作为进一步运用的基础。那这套东西不是临时抱佛脚就能有的，比如说治道，我刚才讲的两个路向都在讲政道、治道。实际上我们看中国传统，政道和治道是一个意思。也就是说，中国传统当中的治道是用得非常多的、频率非常高的一个词语，有时候也用政道，但二者基本上是同样一个意思。学术界有人做了一个研究，我也很早关注到这个问题。但是我们要思考的一点就是，为什么中国传统当中用这个概念，是在等同意义上运用的，政道就是治道，而现在又做了一些区分，乃至做了一些对立的差异，这是一个很有意思的问题。这就要逼迫我们思考，中国人怎么理解治道，中国人怎么理解政道?几千年形成这样一种思维的体系，那这个体系的特质是什么?我觉得，这是最值得花费力气去钻研的一个问题。

我在这方面非常受益的是，我的导师张灏先生，早于上世纪80年代提出了一个关于“经世思想”的体系性分析。也就是说，在经世思想体系里面，他用了传统的术语来呈现，一个是治道层次，一个是治法层次。治道是什么?治道是政治的基本原则，是一个政治系统能够得以建构起来的根本原则。治法是什么?治法是这个原则所需要的一些制度、政策、技术等等。当古人在用治道概念的时候，我们要清楚，用现代人的话来翻译，其实是牵涉到三个层面。当然，我这是概括地讲，其实这个思想史和政治史的发展是一个数千年的过程。哪三个层面?第一、秩序的基本原理是什么，基本秩序的原理，包括了社会秩序、经济秩序、政治秩序、文化秩序;第二、它的宪制是什么，这个宪制就是说，这个秩序当中作为一个政治体构成性的、规范性的一些规则是什么;第三、我们一般意义上讲的那个政体，就是西方意义上讲的这个政体。

我们要把握这三个层面，我刚才讲张灏先生那个论述是完全依据程伊川先生的一个概括。小程在一个劄子里面就区分了“治之道”和“治之法”两个词。什么叫治之道?修身齐家治国平天下，治之道也。什么叫治之法?设官分职、创立法度、安排人事，这叫治之法。讲得非常清楚，那我们要思考为什么这叫治之道和治之法?修身齐家治国平天下叫治之道，或者说这就是政之道。政之道是什么?从一个人到天下这样一个层次的扩大当中，使他实现一种合理的秩序安排，这就叫治之道。而具体的治之法则包括了礼、包括了乐、包括了法度等等。程伊川的治道理念，不能简简单单说是理学家的书斋思想，我们如果去看宋代政治精英的著述，如《续资治通鉴长编》上面富弼给宋仁宗关于立法动议的一个折子。讲治道怎么讲的?就是说你要立法制为先。法制是什么?法制是从宋太祖、宋太宗、宋真宗、宋仁宗一代代传下来的法度、纪纲、成宪、典章、典故。要立法制，立了法制，治道有必，万事有经，也就是法制是治道的一个基础。法制是随着时间形成继承下来，形成的这个祖宗法。他讲这个的时候，我们就看这是一个理解治道的思维。

在这个传统当中，比如说当程颐讲，如果是要修复治道，一是要“明法度、振纪纲”，也就是说，当讲到治道的时候，是紧密和治法联系起来的。治法是什么?当然包含了政体，包含了所谓的宪制性的制度安排。所以说，我们很难说中国古人就不讲政体了，当然不是这样的，中国古人是讲政体的。如果不讲政体的话，程颐不会说:“天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”宰相和经筵制度是非常重要的两项宪制性的制度，宰相是关系到君主和代表士大夫群体的权力、首脑宰相的权力，这是划分的一个关键性问题;而经筵是涉及到君主基本的精神、道德信仰趋向的一个问题。它们都无一不是关注到一个政治秩序、政治体构成的政体与宪制性的问题。所以说，在思考这些问题的时候，我们要把握到中国传统的治道理念，它到底是什么?我本人和姚中秋先生，最近几年比较强调从儒家宪政、儒家宪制的角度来探讨这个问题。我们是比较强调宪制性的、保守主义的角度，或者说近似于西方普通法的角度来理解这个治道。理解治道的时候，这里面包含着一个很强的东西就是，它是一个历史传统的积累、演进。我在最近的一篇文章中有提到，比如说:故事、典故、先例，这些东西对于理解治道的构成，它是怎么样在一个不断积累的经验上，表现出一种具有强烈公共性质的实践理性、道德理性、技艺理性传统。这是治道的最核心的一个意思，我有时候愿意把它称之为礼法学的传统，礼和法是合起来的。其实，儒家在这方面不像我们一般思考的，似乎只是讲修身，这只是一个方面。儒家思考法度、思考宪制意义上的法度、秩序构建意义上的法度，词语非常丰富。所以说，我们如果没有这个东西，我们很难理解传统到了现代的时候，为什么它和现代转型，无论是接议会民主制的轨，还是接君主立宪制的轨，还是接革命的轨、共和的轨，它接得非常快。这方面法度性的思考、治道性的思考非常丰富。

我觉得，在这个意义上，我们要好好地去重新理解中国的治道，不要把它特殊主义化。也就是说，不要觉得我们中国的很特殊，我们走的是特殊的道路，和西方的不一样。不要轻易地把政治上的敌友论转化为学术上的敌友论，这是我们要克制的一方面。同时，我们也不要简单地附会西方，简单地认为自由主义有的我们也有、保守主义有的我们也有，儒家可以做自由主义的理解、也可以做社会主义的解释，那儒家就成万精油了，失去了它自身的一个基础。它自身的基础是什么?其实，我们为什么重视儒家?就像有些人批评:“你们为什么不讲佛家宪政，不谈道家宪政?”其实，儒家恰恰是对于中国作为一个文明政治体，之所以几千年能够维系下来，它对这个东西观察、记录、解释和发展是最为充分的一个思想传统。在这个意义上，儒家还是中国人公共心智的一个集中的呈现，而这个集中的呈现让我们今天越来越多的人认识到它的重要性。所以说，翻回来把它和现代中国政治发展结合起来，比如有的人说:“现在我们中国的政治实践，就是一个儒家政治的现代版本。”为什么这个体制有正当性?因为以传统士大夫为核心的一套政治体制也是以一个先进的政治团体为核心，我们现在也是，道德政治主体引导我们。当很多的人做这样的一个推比或者比附的时候，我们就更加有必要去充分地了解，你推比、比附的那个东西是什么。我们防止陷入一个依据我现在有限的、甚至是带有很强政治辩护和政治意识形态辩护色彩的现实解释，把它回推过去，推到传统，把传统解释成你想要的那个样子。这样的话，既是对传统的一种亵渎，也是对现实可能性与实践潜力的一种代价惨重的丧失。

治道思维与政体思维之比较

姚中秋:非常感谢任锋博士给我们下面的讨论提供了一个非常好的背景性说明。接下来，我承担任锋博士在其中提到的一个任务，尽最大的努力来理解中国的治道。治道心智作为一种思考秩序的方式，有哪些特点?也就是说，我想讨论一下中国人主流的思考秩序的方式究竟是什么。

我们把“治道与政体”这个题目确定为我们这组对话的第一个，就是想从一开始，即讨论一下中西之间在思考这个秩序问题时，有哪些比较重要的区别。当然，这个区别并不意味着完全对立，但两者之间确有很大不同。我们首先需要把这个不同予以认知，接下来再做一个限定性说明，可能就更清楚一些，也便于我们后面的讨论。

可是，我们要想理解中国是什么，需要找一面镜子。我们要理解中国是什么，不能不和西方做一个对比，所以，我们这次对话的题目确定为“治道与政体”。我们在确定这个题目时认为，治道心智和政体心智也许可以代表中西两种大不相同的思考秩序的进路。我想根据我自己有限的阅读，来做一个对比。首先从西方开始，因为现在我们读书学习，都是先学习西方的知识，只有当人老了之后，才开始学习中国。

首先，我们可以大体确认，从古希腊开始，西方人关于秩序的思考是围绕着政体展开的，基本上是在政治学领域中进行的，这样的思考方式，我们可以把它界定为国家主义的，或者说国家中心的。因为，古希腊政治学讨论的对象是城邦，城邦作为一个政治体如何运作?城邦如何运用一些政治性手段，建立比较良好的秩序?所以，不管是柏拉图，或者是亚里士多德，其讨论政治、体制，当然都是在国家层面上讨论。国家中心构成西方秩序思考的基本传统，到早期现代也都是如此，都以城邦、以国家作为思考的核心，即便涉及其他领域的问题，也只是附带性质的。所以，国家在西方政治的思考中具有中心的位置，我们完全可以把它称之为国家中心的，或者是国家主义的。

接下来一个问题是，国家问题的核心是什么?是主权的归属。所以，我们会看到，在政体论中讨论的核心问题是，在这个国家中主权归谁?那个至高无上的、不可挑战的权力归谁?所以会有政体之分，民主制、君主制、贵族制，或者混合政体，都意味着相应的群体在邦国中享有主权地位。当然，古希腊人似乎没有主权理论，但有这个含义。所以，我们中国人就把他们所说的概念翻译成君主制、民主制，都有“主”字。到早期现代，就直接把这个概念提出来了，或者是君主作为主权者，或者是人民作为主权者，等等。所以，我们可以说，政体心智的第二个特点是，主权是政治中最重要的问题。

第三个问题是，主权如何确定?它涉及到一种思考、构造的方式。这个思考、构造的方式，我用一个词来描述，叫“摹写论”。前两天阅读宗白华先生的《意境》，一本讨论美学的书，那里面讲到中、西方美术的思路和表现手法有很大不同。西方的美术，比如说绘画、戏剧，基本上是模仿、摹写现实。大家都知道，古希腊和古罗马的雕塑都栩栩如生，我们会用这个词来形容。但我们看中国的绘画，尤其是文人画，你看不到什么栩栩如生，是完全不同的意境。这里体现了中西方完全不同的观察、构造方式，这也体现在政治领域。在西方政治理论中，柏拉图、亚里士多德的理论，乃至于晚近以来的人民主权论等，其实都是在说，这个主权归谁，应当由共同体中的经济社会结构来决定，谁在社会经济结构中占有优势，谁就是主权者。所以，政体其实是社会状况的一个摹写，我们照着其样子画一张画。这个理论最好的表达是马克思，马克思构造出了一个特别严格的摹写逻辑:一个共同体有一定的生产力，它会塑造特定的生产关系，这个特定的生产关系决定国家权力在各个阶级之间如何分配。所谓政体是什么?政体就是权力怎么分配，权力的配置格局就是政体，它是对社会经济格局的摹写。摹写越准确，政体就越好。

政体心智的第四个要旨是制度决定论。对于一个完全围绕着国家来思考的理论家来说，主权者可以设计任何制度，而且，这个制度一旦设计出来，一定会非常良好地运作，并且可以达到塑造良好秩序的目的。而且，这里的制度大部分是政治方面的制度。更进一步说，政治学家相信，人可以设计出非常好的制度、非常健全的制度。这种认识，跟西方哲学中的认识论有非常深刻的关系。西方人认为，上帝是我们可以认知的，真理是我们可以完全得到的，因而，透过人的理性，也是可以把握到政治的全部条理的，据此，我们就可以设计出完备的制度。

第五个特点是末世论。末世论的含义就是说，人类可以通过政治进入天堂，柏拉图、亚里士多德、马克思、霍布斯，他们都有这个念想，还有黑格尔、福山，都是末世论者，历史终结论者。人可以认知最合理的制度，我们完全可以找到，我们完全可以没有任何损耗地实施它，由此，我们就可以进入天堂，历史终结。

这就是政体论的基本的思考方式。我不得不说，在座各位差不多都是按照这样的方式来思考秩序问题的。因为，我们今天接受的正是这样的政治学教育。据此，我们非常勇敢地追求某个制度的，心里暗暗说，我们正在通往天堂。

回过头来，我想讨论中国人思考秩序的特点。请大家注意，我在前面的表述中，始终在说“秩序”一词，而没有说“政治”，因为，中西方确实有很大不同，尽说政治，并无从谈论中国。中国人思考的问题始终是治道，而不是政体。

首先，中国人思考秩序问题是围绕治理展开的，而不是围绕政治，不是仅仅以政治作为其思考的全部。大家都知道，政治有一个明确的范围，而治理是一个没有明确范围的概念，只要能够有助于在人们之间形成秩序的所有做法，我们都可称之为治。透过这样一个动词的治，我们可以达到治的状态，就是一个比较好的秩序。所以，治这个词，既可以做动词，也可以做名词。就像刚才任锋博士所讲的，在古代经典中，大量使用的都是“治”这个词。相反，“政”是一个很狭窄的词，比如孔子讲“为政”，那就很明确，为政就是指在国家中、在政府中行使权力来塑造秩序。但是，当他们说治国时，含义就不一样了，这个治国，绝不仅仅是指运用权力来做某些事情，而是有一个更宽泛的含义。其实，治理这个词，或者治理这样一种思考方式，是中国人思考秩序问题的枢纽，它没有局限在政、局限在国家的狭窄范围中。

由此就形成治道思维的第二个特点，跟主权论相对，它是多中心的秩序。也就是说，在共同体中，治理主体有多个。比如《大学》所讲达成良好秩序之道，先不讲格物、致知、诚意、正心，我们看修身、齐家、治国、平天下，思考一下，在这里，塑造良好秩序、形成良好秩序的主体是谁?是每一个人，每个人修身。“修身”是什么意思?修身就是每个人自治其身，就是每个个体的自我治理。每个人首先塑造自己，让自己的身体达成某种秩序，进入某种有秩序的状态。由此向外发用，在一个五六口人、七八口人、或十几口人的家中形成良好的秩序，由此再往外推展。最后，当然有君王、有政府在发挥作用，但还有政府之外的其他组织，同样在发挥作用。所以，在儒家所理解的秩序形成过程中，每个人都是主体，他又可以组织起大大小小的团体，最大的就是国家。所有这些个体、组织，都可以充当治理的主体。那么，这些主体之间就会形成一种分工合作的关系。

在此需要说明，在儒家的秩序思考中，国家和社会不是对立的。我们现在很多人在研究公民社会理论或市民社会理论，他们都比较相信，对抗性的姿态好像是其道德前提。这种认识可能是受西方影响，因为在西方，社会从产生之始，就和国家对立，或者说，它是站在国家之外的。可是，在儒家的思考中，社会跟国家是混融的，两者之间没有那么截然的界限。所以，我们可以把这样的格局概括为“多中心”。我们可以说，在儒家看来，一个文明的共同体中是没有主权者的，没有人可以宣称自己是主权者。在中国，与主权对应的一个词是“天下为公”，天下为公意味着，天下其实没有主权者。或者说，如果我们一定要说主权者，那每个人都是，这个表述也就没有意义。

第三点，我没有想到一个特别合适的表达，勉强地说明一下。我刚才讲到，西方政体论思维的第三个特征是“摹写论”，与它对应的可以称之为“生成论”，不是在静态下摹写社会结构而构建政体，而是基于一组基本原则创造良好制度，并在动态过程中不断调整。在这里，不管是制度，还是共同体的范围，都在变动之中。刚才任锋博士讲到祖宗之法，这表明，在中国人关于秩序的思考中，创造、变动和时间这三个维度是至关重要的。

第四点，与制度决定论相对应的中国治道思考之第四个特征，我想可以概括为“多机制”。刚才我们讲制度决定论，这个制度一般来说都是指政治制度，也就是说由城邦，或者说由主权国家，以强有力的政治命令的方式颁布制度。但是，在治道思维中，因为治理的主体是多中心的，所以很自然地，治理的方式就是多种机制共用。比如《礼记·乐记》说:“礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。”或者孔子所讲:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”所以，它是多种机制都在使用。儒家始终强调教化，以教化作为治理的最重要的手段。

当然，这里涉及一个重要的问题:在西方也有教化机制，但这个教化机制与国家是完全分离的，其教化是由教会承担的。西方的基督教出现以后，它始终有两个政府:神圣政府、世俗政府，他们分别使用自己的法律、制度，也分别借助自己的政体，治理社会。而中国的多个治理机制没有如此严格的分界线，而是相互搭配，相互之间也有密切关系。

最后一点，与末世论相对应，治道心智强调易和道。现在我们讲到了“道”，我们前面讲的都是“治”，治必然呈现为“道”，而不是一个“体”。当我们说政的时候，我们确实可以说它有一个体。什么是体?这瓶水是一个体，它有一个明确的、清晰的边界，它有一个规整的结构。而治呢，我们没有办法说出它有一个明确的界限，它也没有一个特别清晰的结构。比如，教化、礼乐刑政，这个比例在不同的时间会有所调整。所以，在治理的共同体中，没有明确的体可言。我刚才犹豫了一下:要不要说“共同体”这个词。当我们说共同体这个词时，包含着这群人有一个明确的界限的含义，可是，在中国人的秩序思考中，这群人也没有一个特别清晰的界限。这一点跟国家中心的思考，形成鲜明的对比。亚里士多德和柏拉图深切关注的问题是公民身份，谁是公民、谁不是公民，必须把非公民凸显出来，把他与公民区隔开来。公民身份始终是西方政治理论讨论的一个核心问题，“体”必须要有一个明确的界限。

所以，我顺便说一说，在政体论中，始终隐含着主奴关系思维。在政体中，有公民和非公民之分，还有非人的人，奴隶。即便在现代国家政体的结构中，也有主人和奴隶的问题，所以，现代政治的主题才会变成“争取承认”，就像黑格尔所揭示的。人们会自我肯定主奴关系，比如，女权主义者认为自己是被奴役的，她们是奴隶，所以要向奴隶主争取承认。这些构成了政体内部演变的基本动力机制。政体的演变，其实就是主奴地位的变换，我们从马克思主义那里可以看得非常清楚，原来结构中的奴隶变成主人，政体就变了，历史就进入另一个阶段。

回到主题，维护秩序的不是体，而是道。道是什么?我们可以把它分解为两个方面。总体而言，道就是路，这个路要有一个方向。这个方向由原则确定，我们有一些最基本的原则、最基本的准则，它是高度抽象的，并未涉及特别具体的制度，比如说“为政以德”，孔子《为政》第一章就是“为政以德”，这就是一个基本原则。或者是《礼记·礼运》所讲:“大道之行也，天下为公，选贤与能。”这也是一个非常抽象的原则。“选贤与能”，我们可以看到，在历史上有很多实现的制度，它们都是在“选贤与能”这样的一个原则之下历史演变出来的。所以，我们说，有一组基本的原则，它不变，但体现这些原则的具体制度，会不断地变易。

道跟易是一体之两面。我们会注意到，世界各个文明重要经典中，只有中国有一本专门讨论“易”、讨论变化。为什么会这样?我想，跟治理这样的思维是有关系的。我们有一组基本原则，这确定了方向，据此原则，形成一套复杂的制度组合。就这样上路，一直走，也就形成了一条路。所以，它没有终点。政体论始终隐含着末世论，历史是有终点的。但是，“道”思维跟“体”思维最根本的区别在于，道是没有终点的，有盛衰起伏，有兴有衰，有往有复，但是不可能说哪天到终点了。这就是一种完全不同的历史观。

上面，我大概做了一个中西对比，或许可以说，这个对比是有点漫画化。所以，我接下来要退回一步，退到哪儿呢?我要说，治道思维并不仅仅是中国独有的。譬如说，在英国人的秩序思考中，我们会看到非常强烈的治道的思维方式。我同样提出一个问题，大家可以思考:司法审查制度是不能用政体论解释的，它其实是治道思维方式所促成的制度。

反过来说，中国也不是只有治道的思考方式，比如，《周官》，也就是《周礼》，完全是政体论的思考方式。

所以，治道论和政体论代表了人类两种基本的秩序思考方式，只不过在中国，主流是治道式的，在西方，主流是政体式的。更进一步，我们可以从更一般层面上讨论这个问题。我最后的结论是:治道可以涵摄政体，而政体不能反过来涵摄治道。所以，我们中国人的治道思维要更高明。

中西政治传统的复杂性和差异性

谈火生:非常高兴有这个机会，跟各位聊聊这个问题。老实讲，我是打酱油的，我没有专门做过中国传统政治思想的研究。刚才听了任锋兄讲的这个初衷，我是非常赞成的，就是怎么样来理解中国的政治传统和我们现在的这种资源，这其实也关系着我们将来的路怎么走、将来我们怎么去想象这个秩序、未来我们要建立一个什么样的秩序的问题，而且我们想象的这个秩序应该以什么方式、什么路径来构建。这个基本的论题，我个人是非常赞成的，而且我也特别赞同任锋兄刚才讲的一个观点，我们不要去附会西方，因为在我们过去的一百多年的历史、思想史的演进里面，我们过多或者过于主动地交出了主动权，什么都是按照西方的标准的设定反过来解释我们自己的传统。

刚才在过来的路上，秋风老师说了一个事情，就是我们经常会讲到民本和民主的问题，不是说这个民本是中国版本的一个民主的机制，起码也是中国版本民主的这样一个初级的形态，就是民本和民主之间应该是一个对应的关系。其实，如果仔细想一想，可能不是这样一个问题，民本和民主其实不是一个层次上的概念。在这个意义上，我是非常赞同任锋兄刚才谈的不要附会西方，我们一定要从我们中国自身的传统脉络来理解中国自身究竟是什么样子。当然，刚才任锋兄讲了几个传统，今天我们可能身处在这样一个不同的传统相互激荡的时代里面。刚才讲的三个传统，一个是三千年的传统;第二个是我们最近差不多两百年的传统，就是从鸦片战争开始、晚清开始的一个传统;还有一个我不同意是60年的传统，而是更早一点的，从中共成立开始的这个传统。那么，这三个传统之间到底是一个什么样的关系?我们应该立足于什么样的一个传统来想象中国未来的政治发展?我觉得，这可能是我们当下面临的一个非常核心的问题，这点我是非常赞成的。

当然了，有些地方我也不太同意，无论是任锋兄还是秋风老师的观点。任锋兄的我少说一点，我觉得任锋兄刚才讲的东西，概念用得太混乱了，让我听得云里雾里的，我不知道你的政道和治道，倒过来倒过去到底是什么意思，我觉得不太好把握。还有像政体的概念，我觉得有些地方用得可能不是很严谨。比如你刚才说中国也讲政体，君臣共治、经筵制度等等这样一些制度安排，我是不太同意这样一个观点。我觉得，你讲的君臣共治、经筵制度等等这样一些具体的制度安排，是比政体更低一层次的，一些具体的治理技术方面的东西，不是政体问题，政体问题是更高一个层次。

其实，我们以前也一直在想，因为当我们看西方的政治理论的时候会发现一个问题，西方人确实老是在谈政体。回到中国的这样一个思想史的脉络里面看，似乎很少去专门谈政体的问题，更多的是谈一些具体的治理的方式。当然，我不能武断地说都是，起码从秦开始，我们基本上是在君主制这样一个大的框架下来谈这个问题的。这个里面有没有一些具体的变化?当然是有的，比如说唐宋的转型、近代的转型都有。但是，君主制这样一个大的框架，好像没有人去质疑，我们没有想象在君主制之外有什么其他的治理方式、有没有存在一些其他的政体的安排，我们没有去想过这个问题。从这个上面来讲，说我们不太注重政体这样一个思考，应该基本上是可以成立的。另外，我觉得任锋兄讲的有几个东西，可能是需要思考得更精确化一些、更准确一些。当然，任何一个文明里面可能有几个东西都是需要思考的，无论是在中国文明还是西方文明，首先，秩序本身这样的一个想象肯定是要有的。下面像怎样一套制度安排能够实现这个秩序，这个肯定都会有的，每一个人在这样一个制度安排里面应该如何自处，这个应该也是有的。所以，这个在任何文明里都有，不是中国文明的一个独特的地方，只不过是我们思考方式和别人不一样。

接下来，秋风老师专门就这个问题进行了阐发，用了漫画式的方式来做一个对比，我当时听了有一个感受，我想到了尼采一本书的名字叫《人性的，太人性的》，我把它改一下叫《现代的，太现代的》。秋风老师这样一个解释，确实是太现代了，我觉得完全忽视了中西两个政治传统内部巨大的复杂性和差异性。确实是像秋风老师自己说的那样，把它漫画化了，而且我不太同意秋风老师对于中西的关于政治秩序思考的一些基本的结论。我举几个例子。第一个，秋风老师说，西方政治传统是以国家主义作为中心来思考这个问题的，完全是围绕着国家来展开的，我觉得这个比较简单化。当然，我们且不说那么复杂的东西，哪怕稍微想一想，刚才秋风老师也提到古希腊的柏拉图、亚里士多德，他们在这个国家城邦之上是想要一个更大的、一个自然的秩序在里面作为背景的，只不过城邦只是整个自然秩序的一个有机的组成部分而已。不光是古典思想，包括到了中世纪也是。在中世纪的时候，国家对于中世纪的这样一个政治思考，也不是一个很重要的东西，上帝的秩序才是最重要的。我想，这个可能在座的也会有这样的感觉。所以，我觉得秋风老师这样解释太简单化了、太现代了，完全是用我们近代以来的这样一个所谓对于政治的观照，来简单化地处理整个西方复杂的思想史的内容。

再往下谈，接下来的这个问题可能也是跟所谓的国家中心主义这个观念是类似的，比如说讲到主权的问题、讲到西方模仿论。但是，西方模仿论这个讲法比较模糊，我不太清楚它的具体所指是什么。他在比较中西美学绘画的思想时讲了一个最大的差别，他用了一个词叫做，中国是散点透视，西方是聚焦透视。当然，我不准备用这样一个比喻来谈中西政治思想的分别。像刚才秋风老师说，西方就是从主权的角度来思考这个国家的核心问题。但是我想，大家如果回过头来想一想，亚里士多德在他的《政治学》里面谈到政体的时候，他划分了六种层次、用了两个标准:第一，谁掌握权力，是少数人还是多数人掌握权力，这明显可以说是主权归属的问题，但不完全是主权的问题，因为在那时候没有主权这个概念。第二个标准，你在制定公共政策的时候，你的出发点是什么，你是出于维护整个城邦的共同利益，还是维护你这个小集团的利益，或者一个人的利益。如果同样是由一个人掌握权力，主权归一个人，但是假如你是出于整个城邦的共同利益的话，那你是君主制;假如你是出于维护君主个人的利益的话，那是僭主制。也就是说，在这两个标准里面，更重要的标准是他的出发点，而不是这个主权的归属问题，主权归属其实不是最重要的问题。

当然，包括后面“末世论”的这个讲法，我觉得也是太现代化了。在我的理解来看，西方政治思想不是这样的，西方人对政治的理解不像秋风老师讲的这样一个脸谱化的东西。末世论，其实是基督教的背景下才有的，基督教之前没有这样一个概念。当然，到了近代以后，比如说线性时间观出来以后，末世论的东西保留下来是可能的，但是不能用简单的末世论来描述西方对于政治发展目标的设立，我觉得不是这样一个问题。反过头来讲，可能秋风老师是想用这样一个东西来更好地说明中国的特色。但是，他对于中国政治的理解，我也不太同意，我觉得那样解释也太简单化了。比如说，讲中国是围绕着治理的问题，而不是政治的问题。当然，我不知道秋风老师对政治是怎么理解的，中国思想中肯定是有治理的，这没问题。

其实，我想用“政”和“治”这两个字本身的原始的含义来解释，我们中国人怎么理解这个事情。比如说，政治的“政”字是两部分，左边是“正”，右边是一个反文旁。在甲骨文里面，它不是这个样子写的，左边的“正”的上面是一个圆圈、一个四方形的圆圈，下面是足。其实，它这个意思就是说，你朝着一个正确的方向前进，这叫“政”。所以，孔子说“道之以政”。右边这一部分的古文字，大家是有分歧的，有人解释说下面是手拿着个旗子;也有人解释成手拿着另外一个东西，拿着规矩。所谓政治的“政”，就是拿着一个规矩来引导人，朝着一个正确的方向前进，来规范自己的行为、规范国家的政策，这叫“政”。所以，从这个意义上来讲，我觉得中国这个思想里面不光是一个治理的问题，治理是一个技术化的，在治理上面有一个更高的目标、更宏大的设想。所谓前面的圆圈，朝着一个正确的方向走，这是有一个设定的，他设定了一个正确的秩序，我们朝着这个方向去努力，这个是政治的一个功能。当然，还有一些古典里面大家也比较熟悉的故事，比如说陈平跟汉文帝的对话，这个里面就非常典型地反映出中国人对政治的理解，就是宰相要协助这个君主，我们现在讲要建立和谐社会，他不是要建立和谐社会，他是要建立一个和谐的宇宙秩序。所以，它有一个更大的宇宙秩序在背后，我们朝着这样一个方向前进，我们要努力地用我们自身的行为来建立一个良好的政治秩序。这个良好的政治秩序是我们建立良好的、和谐的宇宙秩序的一个内在的组成部分，这是中国人对政治的理解，这不是一个简单的治理的问题。那么，“治”是什么呢?“治”在甲骨文里面的写法，是用手来整理一团乱麻，把一团乱麻给整理清楚了、调理清楚了，手理乱丝叫“治”。所以，“治”是更低一个层级的事情。

我个人认为，秋风老师无论对于西方的理解还是对中国的理解，都是有问题的，我不能赞成你的这个观点。不好意思，我说得可能比较严厉一点。我就讲这么多。

中西文明会通与相互承认的普遍主义

李筠:作为东道主，我肯定还是会厚道一点。首先，我觉得今天这个对话有一个最大的好处，对于我们学习政治学的同学来讲，就是加强了政治学本身的厚度。秋风老师和任锋老师，实际上都用了非常尖刻的言辞去挑战政体论、制度决定论。我愿意把这种挑战理解为，我们不要单单在制度这个层面上去理解政治，政治的内涵实际上是非常丰富的。他们两位强调了很多有益的内容，对与不对，我们可以切磋，但是一定不要把政治学限制在一个很小的框框里，这也是我们对话的初衷。

刚才任锋兄提的中国传统、西方传统、当下现实政治的三者协调，我认为他有很多焦虑。实际上，大家都想把三者的关系调顺了，但恐怕是有些人的做法无法让我们苟同。任锋兄特别谈到了“附会”的问题，我觉得还是可以稍加区别的:有些附会恐怕是不得已而为之。比如说，一个西方的语词来了中国，或者我们中国的语词去了西方，总要在异质的文化当中找一个说法先说着，杯子就叫cup，cup来了我们就叫它杯子，总要找一个我们既有文明里面的东西对应上才能互相沟通。这种处于文化接触之初的附会，我认为是没有办法避免的，是文明之间接触和互相学习必须交的学费，哪怕它是错的，我们可以逐步纠正，或者译法以后会重新得到更正。我认为这种附会不可怕，而且是可以更正的。最可怕的是恶意的附会，明知道不是一回事，但是为了现在的政治解说和辩护，一定要把古代或者西方的某种东西硬生生地贴到现实政治上去，这是明知故犯，这种附会是要不得的，这不是自然演进的结果，而是人为有意干坏事。所以，文化自然演进产生的偏差不要紧，而有政治企图的文化图谋是一定要警惕的。

关于秋风老师做的这个努力，谈火生老师已经讲了很多不客气的话，具体的五条我就不一一剖析了。但是，我有一个很直接的观感，就是秋风老师的五条对五条的中西比较框架出来的时候，恰恰是先说西方的时候比较自信，挑到了合适的、比较确定的说法，然后根据这五条去描绘中国相对应的地方。换句话说，西学资源在他那里明确性的程度比较高，他比较拿得准。而中国的特点呢?他用了很多“不是这个样子”、“不清晰”、“不好说”，都是否定的，反正这个东西很复杂。就是不像西方那样的明确、清晰、拿得准，“是这样吧?”“不行吧?”西方成了“明确的不行”，中国成了“高深的搞不清楚”，中西比较变成了错误和模糊之间的对比。所以，我觉得秋风老师的框架从总体上来说，从我们可以对谈、可以推进共同的认识这样一个意义上来看，是一种初步的建设性工作。中西比较实际上是一个极其吃力不讨好的活儿，因为双方都是极为复杂的状况，非常容易做成把这边的点和那边的那个点简单拿出来对比，就以为是两个全体的对比。实际上，它们两个都是复杂体，在它们俩各自内部挑出与你所认定的那一点完全相反的东西是完全可能的。所以，我觉得秋风老师的对比有很多不确切的地方，要进一步商榷。具体的商榷，我们以后再慢慢推进。

我觉得，对于中国传统、西方传统、当下政治现实最重要的，能把它们捏在一起的，是首先确定所谓“三基本”:第一个，基本价值观念;第二个，基本社会事实;而对于我们研究者来说还有第三个，基本学术工具。秋风老师和任锋老师对于基本价值观念和基本社会事实没有阐述太多，但是我们会发现，在用古代词汇阐述他们理论的时候，基本学术工具的乏力这个问题就显示出来了。这是百年来话语断裂所造成的他们也无能为力的负担，他们也正是想把古代语汇再捡回来，这值得我们报以敬意。

关于价值观念的探讨，我强调“基本价值观”很重要。我们的价值观念很复杂，现在各色状况都有，我们凭什么去判断。中国传统也好，西方传统也好，当下的现实政治也好，总要有一个基本的是非，对它们三者进行评判，然后才能够形成它们对接、碰撞、融合的平台。换句话说，我们的主体性在价值方面是有体现的，我们有自己基本的标尺，否则，我们在根本没有是非的状况下，凭什么处理它们三者?这是第一个，基本价值观念。

第二个，基本社会事实。有一些硬梆梆的东西已经形成了，它和传统也好、西方也好、现在的某些具有普遍性的事实也好，会有冲突。我们怎么样用这些事实去衡量(传统、西方和现实)?比如，个人主义社会的形成，无论你是高兴还是不高兴，你都要面对它，你怎么处理它?

第三个，基本学术工具。我刚才已经讲过了。大概而言，我们所用的概念、所用的逻辑必须是可以互通的，可以通过解释达到高度通约的状态。换句话说，我们讲的道理容易被别人接受。

如果有了这三个基本的东西，再来处理中、西和现实的碰撞交融的话，我们就有了自己思考这个问题的主体性。如果我们自己的主体性不足的话，处理三个庞然大物肯定会不得要领。

其次，我想表明，在中西碰撞的过程中，刚才任锋兄特别提到一个我非常喜欢的观点，叫不要轻易搞特殊主义化。什么都是我家有、别人都没有、独门暗器，有了这一招就好使、就灵了，不要轻易玩这个。谈火生老师也讲，实际上秩序这种思维，可能中西的着重点不太一样，但大家都有。但是，承认特色并不妨碍我们承认人类共同的一些东西是存在的。在这个意义上，我再把文明的个性和共性关系往前推进一步，二位老师都强调普遍主义的某种存在，我要把它们俩连接起来，称为相互承认的普遍主义。也就是说，无论中还是西，我们在数千年的文明演化当中，可能都摸到了、都揭示了、都认识到了某种普遍的东西。但我们不能讲我们就垄断了，或者他们就垄断了唯一的普遍主义。每一个文明都有自身追求的普遍主义，甚至不止一种，而关键是，现在必须在接触当中交换关乎普遍主义的意见，切磋、琢磨，共同获得新的普遍主义，而把普遍变得更大。其中，有一个很重要的、内在的激励，就是相互尊重和承认，通过说理的方式来互相沟通。在此我强调，我不认为共识才是沟通正常的结果，如果没有共识，我们就聊不到一起，不是这样的。有共识最好，哪怕你是西方，你有你的ABC，我是中国，我有一二三，我的三和你的C是能对上的，有这样一个结果很好。如果没有呢?那我们是不是散摊，就各自珍重了?我认为，在中西互通的过程当中，可能尊重比共识更重要，我们不一定得出什么公约数，非要通过什么交叠共识来建筑共同的规则。实际上，共同立法、世界大同、世界政府还远呢，在此前我们就什么都做不了了?我们就不互相沟通、不互相学习、不互相批评，去接近那个更普遍的东西了?不能停止相互沟通、学习、批评，在进一步的共识产生之前，我们必须维护一个开放的、相互尊重的、虚心学习的状态，无论是对对方还是对自己，都有好处。

和这个“相互承认的普遍主义”相对立的是两种普遍主义:第一个，超越他者的普遍主义，就是我把你们都囊括，你们讲的都是这个世界的局部，而我更高，是全局，我把你们全吸收了，你只是我的一个局部。站在这样一种所谓超越他者的普遍主义的立场上，你和他者、你和异质文明，不是一个平等对话、不是各自掌握了一部分真理而互相沟通的状态，而是你就掌握了全部真理、你是凌驾于他之上的状态。换句话说，你在文明的意义上是蔑视人家的，这样一个态度是自我封闭的，最终就变成了你自己玩，自言自语、自娱自乐、自高自大。在这样一个开放的时代，我认为这是绝对不可取的。

第二个，比超越他者的普遍主义还要激烈、还要过分，叫“否定他者的普遍主义”。只有我是对的，你们都不是我的一部分，你们全是错的，对异己文明采取绝对敌对的态度:我的是真理，你们全都是谬论。这是文化政治、文化战争的立场和态度，文化的东西全都是政治的，你们讲耶稣就是文化的侵略，我们讲孔子就是要对你们进行文化倾销。我认为，这种态度既败坏了文化，实际上对政治也没有什么好处。

所以，我们讲超越他者的普遍主义和否定他者的普遍主义都是不可取的，对于文明的自我完善和更接近普遍的共同方向来说，是大为不利的，只会陷入自我的封闭和对他者的敌对。

在这里，还要特别追究所谓文化的开放性和鲜活性的问题。文化是一个源远流长、具有类似于有机体生命的活体。它的发展和盖个房子不一样，无法故意设计。它是活的，它像河流一样，我们不能把它当做一个已死的、继承的、可以用列举法穷尽的状态。我们每一个人本身也在实际地参与到文化的传承、发扬、乃至塑造的过程当中，我们每个人都是一分子。换句话说，我们和文化是共融共存的，它就是我们的某种基因:如果我们死了，基因也没有意义了;如果我们没有基因，我们根本就不会是这样。向前看，文化不是既存一切事物(包括政治)的凝固的前提，而是在我刚才讲的互相承认的普遍主义的激荡之中不断被形塑出来的。这个形塑未来的过程，需要儒家发出他的声音。儒家如果希望未来的文化是开放的、鲜活的，中国人仍然活在其中，而不是被博物馆化，就要讲出自己的道理，在真理的意义上是否能站住脚，能和多少人讲通儒家的道理。比如，刚才二位讲治道的问题，不是说自己讲了、自娱自乐就完事了，这是一个公器，它牵扯到更多的人如何接受的问题。所以，正是在这样一个相互承认、相互切磋的状态下，文化更接近真理、更具有普遍性的这样一个面向才会被打开。

第三，回到秋风老师提到的抨击所谓政体决定论、制度决定论。谈火生老师讲，中国也不光是讲你说的治道，而西方也不是只有政体一说。西方讲政体，并不代表它的上下左右就没有别的东西。秋风老师所关心的那一套东西西方不见得没有，其实是有的。Constitution这个词本身的含义，最浅的那个层次才是宪法。在亚里士多德的意义上，它是一个大词，意思是一个城邦的基本政治生活方式。只有查明了一个城邦的基本政治生活方式，才可以确定它中层的基本政治框架，然后才会有明文的宪法，这个词包含了由抽象到具体的三个层次。换句话说，constitution在上，有谈火生老师强调的自然法，或者后来神意的秩序，是一种抽象的秩序存在;在中，它有制度的精神和原则;而在下，它有一套实定法意义上的、规范的行为模式。它是上中下三层复合的结构。我们没有办法在每一个讲政体的地方，都把这三层重新说一遍。换句话说，把问题聚焦到政体，并不代表这个词只有这一层意思。在一个长线的、具有很多独到之处的文明当中，它一定会发生自己由浅到深的演变，一定会有各种力量博弈，是一个复杂多元的状态。我们需要明白的，还不只是这样一个全景，更重要的是问题的讲法——这是我对秋风老师一个很重要的质疑:如果谈一个宏大的、很复杂的、甚至在某种程度上比较难以言表的高级问题(比如文明、文化)，并试图把握它的政治、法律面貌，那就必须找到它在现实当中的“着力点”。讲这套玄的、高深的中国治理之道，那你告诉我落实成什么，有什么样一个接口能够把这一整套高大上的东西化为一套每个人都在其中的行为框架。这个接口一定要有，否则你讲了半天高大上，结果只是坐而论道，我们论完就完了，它们仍然没有办法由虚入实。

我认为，政体理论或者政体思维不是一个机械的决定论。它是一整套庞大理论的着力点，它代表着“由虚入实”的关键的入口。与政体相关的大理论是一个复合型结构，形状就像一个沙漏，政体就是沙漏中间最细的那一节。你不能讲沙漏只有中间的细腰，它上面和下面都有很丰富的内容。而有了“细腰”，我们就可以很明确地知道，沙漏的整体是这样一个两头似海深的形状，通过“细腰”这样一个能够通上下的关节点，我们能够知道“虚”和“实”各自是什么样子，而且可以有什么样的转换机制，使这样一个整体运行起来。

讲治道也好，讲政体也罢，我们不光只是嘴皮子磨磨，更重要的是，我们讲的这些，有没有办法导入现实，对生活、对现实的政治产生某种规范性的引导、约束，最终把它引向更美好的地方。

儒家治道的四维层次

任锋:对话开始之前，上个礼拜外地的一些朋友就@我们的微信说，李筠兄言语犀利、年轻气盛。他们说我也年轻，我说我不年轻了。我主要回应谈火生和李筠兄，因为时间的关系，我实在没法展开论述牟宗三先生和王绍光先生的政道观念，他们在什么意义上使用的。牟宗三先生那个东西是难读，昨天上午在杭州的径山开一个关于民主与科学的新文化运动反思的会，两个北大哲学系的教授、一个我们人大政治学系的教授同事，都谈到他们读牟先生的书，很难卒读。这也是一个问题，就是李筠兄刚才讲的基本学术工具、话语、概念、表述方式，咱们现代学者和这个之间怎么样去连上原来既有的中国学术传统，我们这一辈人刚开始弥补，慢慢地连接上去。包括刚才谈火生讲了很多怎么理解政体，中国政治传统也同样如此。

我先讲第一个问题，就是牟、王怎么样理解政道。我刚才讲过，他们都是现代学术、现代思想意义上的概念创新。就是说，他们不是在中国传统意义的治道层面来论治道，而是在他们自己独造的一道概念系统当中论治道。比如说，牟先生的政道和治道怎么分的呢?政道就是说，当我们表达一个政权只有是公共的、总体的持有的时候，这样一个政治体系就是它的政道。而在这个前提之下，我们怎么样去安排、安顿权力，怎么样去设立法度，那是技术性意义上的治道。他是在这个意义上把政道和治道区分了，他说你不解决这个民主的问题，治道再发达，也于政道有缺。就像刚才火生兄讲的，你不解决君主制的这个问题，考官怎么考、选举怎么选等等，这是一个典型的技术问题。这和牟先生讲的政和治的划分是非常相近的。这是牟先生的理解。

王绍光用政道，也是完全在他自己新立的一套意义上，他的政道包括了治道、治术(技术)、治具(工具)、治制(制度)，简言之包括治道、治术这两方面。他的主要立意是要凸显出来这两方面的综合体要比西方的政体宽阔得多，而这个政体其实就有点像李筠兄讲的，他也只是看到西方政体论述的那个，最高权力归属于几个人，就这个问题，这就是政体。你刚才讲的亚里士多德的那个宪制概念，我不知道你是不是也同样适用于政体概念。这是一个问题，但是王绍光是把政道对立于政体来讲，包括了治之道、治之术这些东西。那我的意思是什么呢?他们二位这样来划分政道、治道和划分政道、政体，其实是把原来的传统的概念系统有点打乱了。传统的概念咱们非常清楚，就是治道和政道是同一的。火生兄刚才讲，“政”和“治”二字从字源学上、从词源学上是有差别的，这个没问题。但是，就我有限的研究中国政治传统、政治史的制度，我的观察是，在讲政道和治道的时候，这个概念的运用、运思，无论是学者的运思，还是士大夫政治精英的运思，是没有差别的。

这个问题引导我思考，为什么他们把政道和治道，似乎在牟、王看来，特别是在牟先生看来，两个不同层次的问题混融为一个层次?难道仅仅是因为君主制数千年不变，构成了一个无法摆脱、也不必费思的绝对前提?其实，我和姚教授是相同的看法，就是他们似乎没有把那样一个权力的根本性质，这个政治体到底是归谁所有，或者说未必是用了主权这个概念，但是是在一个主权学理意义上提出的对政治系统的说明，作为一个独立的、根本性的问题来处理。这一点，其实是他们把治道和政道贯通、等同起来使用的话，他们真是在意一种治理之道，而不是非常纠心于这个政体主权到底是谁的。他们主要是想怎么去治理，你要注意，他们其实一定是一个主体之治，但是他们没有把这样一个主体的问题、这个性质归属作为一个独立的问题来处理。这一点，我并不全部认为这是中国人政治思考的一个缺陷，或者说这是中国人政治思考的一个落后、不及现代主权思维的地方，我恰恰认为这个思考是中国人的一个特质。当然，这个特质的意思，我不是说西方没有。我刚才讲了，我发现普通法传统其实和这个传统是非常接近的。也就是说，霍布斯笔下的普通法法官和这个现代主权哲学家的那种辩论，那个张力是非常强的。其实，我们看到中国传统里面，为什么不像牟先生那样去划分那个二元概念，有这样一个考虑。

我本来下一点是要回应火生兄的，先回应一下李筠兄的一个问题，就是高大上怎么样落实。其实就要考虑到一个中国政治传统最核心的问题，我这样表述容易引起误会。就是说，它是一个以一种具有特殊构造的治人主体为中心的宪制政治，这个特殊构造的治人主体在历史上的一个典型表述是士大夫人格。但是要注意，我的表述是以特殊构造的主体为中心的一个宪制政治，也就是说，它是以特殊治人主体为中心的一套规则体系。而这个特殊性在什么地方?它是一个兼具政教双重性格的政治主体性。这是它的一个打遍天下无敌手、通古今的着力点，就是人的政治主体的养成。说一千道一万，最后儒家看得非常真切，制度怎么会运作起来的，你那一套高大上的制度设计、治理方式、模式怎么样去发挥作用的，落到这一点上来。所以说，为什么儒家那么注重治人，就是“文武之政，布在方策。其人存，则其政举;其人亡，则其政息”，有这样一个东西在里面。这个治人主体的特性很有意思，它不是一种简单的道德主义的主体。也就是说，它不是简单的修身为本，推出去自然天下治的这样一种道德主义的外延想象，而是身处在中国的礼俗、风俗、共识、惯例的传统当中的这种主体养成。这个主体养成，一方面是从现代角度上被视为社会的领域当中去展开它规则的这种发现与延伸;另一方面是在所谓的为政层面。而这个东西又在这个主体身上是兼有的、跨越了这两个领域的，这个东西构成我所谓的宪制秩序的中心点，你就从这个中心点上去打开。像秦汉之后，政治走上正轨就是汉武帝的选举，依靠尊经系统打造了选举制。这一点，董子的作用就显示出来，缔造秦汉帝国的那种作用，他那个帝国宪制从哪儿开始，就从汉武帝的明经选举开始。这一点，其实牟先生在历史哲学里讲得非常好。也就是说，一个大的政治共同体是有一个强有力的政治文化认同的核心主体为构造的，然后这个核心构造构成了最起码秦汉以后的中国稳定的政治秩序的一个基点。话说回来，今天它的现实意义也同样在于这个地方，也就是这个政治主体。我再次强调，这个政治主体不是个道德的东西，它是一个礼法的主体、一个秩序和宪制的主体。

我现在就应对火生兄的这个问题，政体论。我刚才讲中国的治道传统当中是有政体这个面向的，但是，思考这个政体面向的时候，在我现在看来是有一些礼法学、或者礼法传统的这种特色。首先看这个政体，刚才你的意思，秦汉以后，君主制就没变化啊，君主制的政体意义上没变化，它不是共和制、不是民主制、也不是贵族制。实际上，这个问题我们要好好思考，君臣共治是不是只是一种民主作风或共和作风，或者说只是伦理，而不具有政体论的意义呢?未必然。最近历史学的研究，其实在这方面很能启发我们的思考，我举两个例子。一个是余英时先生的思考，也就是说，他的“君臣共治”概念的提出，你去看国事的法度化的时候，你会发现在这个国家发展的基本战略上，决定权在什么地方。这个东西还阐发得不够。另外一个，推荐王瑞来先生的《宰相故事》，大家可以看这本书，那是非常有意思的一本书。《宰相故事》里面提出一个概念化的论述，他研究宋代政治提出“宰辅专政”模式，其实就是在君臣共治的这个体制下，皇权的象征化，而宰辅、宰执群体，其实握有实权。那这样的一种解释，我们说是在政体论意义上的，而不仅仅是在技术安排上，怎么样去升迁、怎么样去收税、怎么样去选举如细节的关门考试等等，它不只是这个。

我以宋代为例，很多当时的一些概括都非常有意思。比如说，“恩归主上，法在有司”，“权归人主，政出中书”。这都是宋人当时的一种概括，清清楚楚地显示出来这个政治体系的一个宪制性的理解是什么，君主代表的是这个政治体系的精神性、道德性、权源性的地位;而有司代表了实际负责政治运行、权力运作的这样一个部分，这是一个基本宪制性的思考，也是一个政体性的思考。我再举一个例子，陈亮专门有一篇文章就讲政体权纲是什么。他举了一个仁宗时候的故事，当时很多大臣都说仁宗太民主、太温和、太开明，说你要专断、要专权。仁宗就说:“我何尝不想什么事都是我说了算，这就不是君主制了吗?但是，这个问题恰恰是，我的决策不可能都英明。所以说，我宁可我的这个决策过程一定是宰执群体集体讨论，然后把政令推出来，中书审核。说得好就通过了，说得不好有台谏的监督，再说得不好还有侍从集团的监督。”陈亮说:“这就是我们的祖宗上下相维之法，这就是政体。”也就是决策权力上，一个事到底怎么干、干不干，这个皇帝在这种体制下是没有那么大的话语权的。

所以说，政体论我们应该怎么去理解?我觉得我们今天有必要很好地运用历史学近些年来很多新的研究，来重新反思我们所谓的君主制几千年不变，变化的只是技术性层次细节的问题，这样一个简单化的认知。除此之外，我们还要看到他们用政体论论述的时候，或者中国人理解这套东西的时候，的确还不像刚才姚教授讲的那种摹写论，或者说是一种划分静态罗列式的。比如像叶适讲宋代的国本，国本是什么意思?理解一个国家的根本是什么，不是说君是本、民是本，而是要看这个政治体制怎么样从种子开始，长出来的这个过程，从这个过程当中去提取那个精神，这就是国本论。这里面他提出一个“礼臣”和“恤刑”，礼臣就是牵扯到我刚才讲的君臣共治，君臣共治是什么意思?套用李筠兄的话，相互尊重的承认，而不是君把臣当工具，君把臣当工具就是专制。叶适认为，君把臣当做平等的政府伙伴，这才能与天下共守其法，才能相互尊重。他认为这个东西是实现了三代法，是体现了太祖以来的祖宗法，就是君臣相互把对方当成一个共同的政治主体，而不是作为一个工具。像这种东西已经是在政体的一种意义上来讲的。所以说，我们不能简单地去思考，而他这个论述是一种演进论的角度上，放在一个礼法的传统中去论述它，我觉得这是值得我们好好思考的。

最后一点，我讲儒家的治道，除了一种特殊的政体论，它还有宪制的层次。我在我的专著当中也曾经提出一个概括，大家有兴趣可以看一下，就是四个层次。第一层次是秩序，它有一个独特的文明、道德、义理基础，在中国典型的是以天人之际的内化超越为基础。第二层次是我刚才反复强调的，以礼法为本的复合治理层次。第三层次才是相维相制的政体。最后一个层次，我回应刚才李筠兄，就说落在什么?儒家的特长就是看到人的重要性、治人主体的重要性，不仅仅是一个道德主体，它也是一个礼法政治主体。这是治道之所以不断演变成功，不断克服制度决定论、克服各种终结论的一个源泉和生机。

理解治道的知识难题与实践意义

姚中秋:感谢两位仁兄非常坦诚、也富有启发性的批评和讨论。我简要地做一个回应，也是进一步展开一些论述。

刚才火生兄提到我们知识上的欠缺，李筠兄也提到了，这确实是我们这一代学者面临的困境。我们试图进入到中国的思想世界和政治世界，但是，因为先天学术的训练不足，我们导致一系列难题，比如话语欠缺，表述不清晰。为什么会出现表述不清晰呢?一方面，治道思维和政体思维本身就有表述上的差异。中国人传统的思维方式、认知方式，到了一定境界就说，只可意会不可言传。因为，治道牵扯太多的主体、太多的机制，我们没有办法抓住一个纲，就把所有的事情一下全解决。政体呢，不管怎么说，在西方的政治思考中，总有一个至关重要的东西，抓住它，就可以解决问题了。所以，它比较容易清晰地表述。这本身是一个客观的问题，再加上，我们确实是学力不足。学力不足有一个原因:我们现在没有办法把古人概念全盘使用于当今，因为全盘使用，他人听不懂，我们没有办法交流。所以，我们现在要承担一个再造概念的工作，只有这样，其他朋友才能理解这个概念。其实，宋儒造了一些概念，这样，熟悉佛教的那些士人，才能理解他在说什么，才能逐渐把这套概念变成一套习惯性话语。我想，这个工作我们现在才慢慢开始。当然，牟先生已经在做这个努力，包括我们的对话也是在共同寻找一些大家都能理解、又可表达中国思想的概念吧，这就是我们对话的意义所在。

我不能不说，火生兄对中国古典之熟悉超出我的想象，竟然讲到了甲骨文的造字原理，又引用了汉初陈平的话。但是，有一些地方值得商榷。你在回应中讲到两点，都跟神圣秩序有关，一个是，古希腊那些政治学家认为，在城邦之上有一个自然秩序;你也讲到陈平认为，宰相的功能是燮理阴阳。从这里就可以发现，中西之间实际上有很大差异。在西方人看来，神圣秩序其实在人间秩序之上，就好像柏拉图讲的理念世界在现实世界之上。当然，基督教亦然，有一个上帝的世界，有一个人间的世界。但在中国，宰相说，我在人间就可以燮理阴阳。在西方，神、俗二分，在中国，圣、俗不二，这本身就与我们今天要讨论的议题有非常直接的关系。比如刚才火生兄也提到末世论，我自己理解，末世论在柏拉图那里是非常明显的，虽然这个概念本身好像是基督教提出来的，但实际上在柏拉图看来，人间事务归根到底没有什么价值，最后还是回到理念世界中，这是西方人根深蒂固的思维方式。为什么基督教和古希腊的哲学能融为一体?因为，两者思考方式具有同构性。

刚才李筠兄一直讲中西比较，我想说，自己不是要进行中西比较，这不是我的学术旨趣，我是为了理解中国。而我们要理解自我，不可能只是照我们自己，因为照我们自己，我们没有办法看到自己是什么样子。我们可能需要通过参照他者来理解自我。所以我想，从根本上来说，我们从事的工作，还是理解中国自身的思想。当然，之所以要看他者，也是因为，这个他者已是一个内部的存在了，他在中国就存在着，就是你讲的社会事实。来自西方的思想、价值影响很多人，我们不能不去跟它比照、融合，总之，不能忽视它。

我也同意你讲的，我们不可秉持特殊主义，这是毫无疑问的。我一直在讲，我们中国学者要做一个工作:重建普遍性。我们在过去很长时间中，西方自然而然被视为普遍性，比如说，大家现在学的政治学、社会学，所有教材都是西方的地方性知识，但它们被当成普遍的。古希腊人的思想，早期欧洲人的思想，现在被当成全人类的普遍的政治学原理。我要说，这是一个僭越，我们现在必须把这个僭越取消，重新寻找普遍性。我觉得，这是我们中国知识人应该承担的天命，我相信，人类现在还没有完全找到普遍的东西。我们现在理解儒家，不仅仅是为了理解中国，其实是为了更好地理解人;也不仅仅是为了理解中国的秩序，而是为了寻找更好的普遍秩序。我想，这起码是我们的一个抱负吧，能不能实现，是另外一回事。

李筠兄最后提到了入手点，你搞那么多没用，说那么多，最后要找到一个抓手。你这样的思考方式完全是儒家式的，就是别光想，你得做。像古希腊那些政治学家，才没有这么想过呢，我把事情想清楚就完了。所以，你这是典型的儒家士人的思考方式。

我觉得，我们把中国的治道的思考方式揭示出来，恰恰能够有助于我们在这样一个复杂的世界中找到一些抓手。政体论，我理解可能隐含着一种心态，就是等待上帝降临、等待上帝显灵，我们等待一个非常时刻，这个非常时刻到来之后，一切问题就都可以解决。治道的思考方式既是一个历史的思考方式，也是一个多中心的实践方式。我们要想改变，那我们现在就开始，我们马上就可以做。比如说，儒家在历史上其实推动了很多次非常重大的、革命性的变化，当然会有一个非常时刻，确实有这个时刻，但在这个时刻之前，进程早已开始。比如说，像我刚才讲的多中心治理，社会自治、教育都是特别关键和基础性的，它是塑造良好秩序的制度中非常重要的，那就做起来，不必等候政体解决之后再来做。不管有没有那个非常时刻，不管那个好政体是否建立，这些制度都是很重要的。那就做，立刻做。那个非常时刻来得有多晚、有多近，也就不重要。

所以我认为，治道的思维方式其实凸显个人的主体性和创造性。儒家的治道的思考方式，确实非常强调每一个人对于整体的秩序的改良都可发挥非常重大的作用。我认为，这是儒家非常有智慧的秩序思考方式，我刚才引用的大学之道说，从自己就可以做起，我们从自己的身边就可以做起，从社区做起，李筠老师就可以从他的系里做起。儒家士人相信，世界是可以立刻改变的，只要我开始改变。所以，儒家总是比较乐观的，因为他总是有下手的地方。

交往理性与共识真理

谈火生:我简单说几点:第一，其实在我的印象中，我们三个人的立场可能是一致的，我很赞成刚才秋风所讲的个体的重要性，我们要在这样一个治国的基本思路，强调每个个体在整个的秩序构建过程中的意义。而且，我也很赞成刚才任锋兄讲的君主制的一个阐发，我个人是很赞成钱穆先生对君主制的判断，我对君主制是持一个比较公平的态度，对中国传统儒家的这样一套理念非常同意，而且我也很喜欢。但是，你刚才讲的我还是不太同意，就是讲皇权象征化以后，政治里面的变迁我不太同意，比如像英国的君主制，他的王权是象征化的，但还是君主制，没有变成另外一个。我们从来没有怀疑过，君主应该在整个政治体系中具有一个核心的地位，我们整个过程中没有发生这种质疑，尽管我们会谈君臣共治，但这个“共治”本身没有质疑君主最高的一个位置。所以，在这个意义上，我觉得还是在君主制的这个大框架之下。比如说，和我们现在人讲的治理可能更接近一些，这是我回应的一点。

第二点想回应的就是，刚才李筠和秋风老师都谈到普遍性的问题，我觉得这个问题很有意思。但是，我觉得可能只有普遍的问题，没有普遍的答案。就是说，只有我们需要去解决的一些问题，但是没有普遍主义的这样一个解决问题的方案，所有这些方案都是特殊主义的。这时候，特殊主义的这样一个答案，它在两个意义上是特殊的，不同的中西对同样的问题有不同的解决方案，但这些方案都是一个特殊主义，不是一个普通主义的方案。从这个意义上来讲，我们必须要保证一个开放性，所以我不太赞同你们的这个意见，必须保证开放性、保证不同的特殊主义之间的一个相互的对话和相互的尊重。所以，我更愿意用哈贝马斯思路来理解关于真理的这样一个讨论，他认为，没有一种真理在某个地方，等着我们去发现它。真理是什么?真理是我们在共同的对话过程中浮现出来的一个共识，所谓的共识性真理。所以，我觉得这个所谓的普遍性，在这个意义上来理解的话，不是一个外在于我们的、需要我们去追求的那种客观的普遍性在这个地方，无论中西都是追求这个东西，我觉得这个想法是有问题的。我觉得，所谓的普遍性，是我们不同的特殊性在互相的碰撞、互相的对话过程中，浮现出来的一种临时达成的共识。这个共识是具有开放性的，要通过进一步对话来不断地进行修正，使得它更能够让我们更好地改造我们的世界，能够让我们这个秩序变得更加美好。

李筠:其实，普遍主义的问题，火生把哈贝马斯都揭出来了，是一个非常难处理的问题。但总体上来讲，在底线的意义上，我完全同意火生的这个看法，普遍主义是需要去不断地发现、接近的。第一，我觉得从长远来看，可能接近一种比较淡的怀疑论，就是说，即便“普遍”存在，我们也不可能有一天完全据有它，这一天是不存在的，就是永远不能达到终点这样一个状态。这是一个弱怀疑论，我们不可能据有真理，但我们不怀疑真理存在。第二，真理的主体间生成很重要，它可能不是一个已经制造好的东西在等着我们去发现，而是我们在交往的过程当中才会浮现出来的;如果我们不交往、不商谈、不说理的话，它就没有机会产生。在后者的状况下，我倾向于把真理不是定义为一个客观实情，而是定义成哈贝马斯的理性商谈的结果，只要我们的商谈是在互相承认的规范前提下得出的，那商谈的结论对我们来说就是某种真理，这就是所谓相互承认的普遍主义最看重的东西。

(责任编辑:赵荣华)

注:作者排名以发言先后为序。

2015－08－20

任锋，中国人民大学国际关系学院政治学系副教授。北京100872

姚中秋，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授。北京100191

谈火生，清华大学政治学系副教授。北京100084

李筠，中国政法大学政治与公共管理学院讲师。北京102249