批判与构建: 20世纪40年代中国马克思主义者对现代新儒学挑战的回应

2015-02-12朱庆跃

天府新论 2015年3期

朱庆跃

朱庆跃

［摘要］20世纪40年代，面对现代新儒学对中国化马克思主义所构成的挑战，中国马克思主义者没有回避，而是采取了主动式批判与深刻性构建并举的策略。“主动式批判”，即将这种回应置于主动“破”现代新儒学的科学性的实践中，以此来“立”马克思主义或中国化马克思主义的真理性，大力彰显了当时日益成熟的中国化马克思主义的自信度;“深刻性构建”，即通过将“形而上”与“形而下”结合起来的思维方式开展系统性地“立”，亦充分体现了当时日益成熟的中国化马克思主义在发展中的深度性。

［关键词］中国马克思主义者;现代新儒学;唯心主义;唯物主义;唯物史观

应对各种社会思潮的挑战，是马克思主义中国化实践中不可回避的问题情境之一。

20世纪40年代，因立场、价值趋向和所依据的理论资源的差异性，除了面临资产阶级自由民主主义这一“西化”思潮的挑战之外，中国化马克思主义还遭到了近代文化保守主义的攻击，并且这种威胁不亚于，甚至超过了前者。在这一时期，日本帝国主义侵略造成的民族危机日益加剧，而民族危机在一定程度上可以说就是民族文化的危机，民族文化的复兴又或多或少地关乎民族的复兴。在这种情境下，中国化和民族性问题成为学术界、思想界所“热议”的重要乃至是主要的问题。〔〔基金项目〕本文系中国博士后科学基金面上资助项目“近现代中国化马克思主义与文化保守主义的思想论战研究”(编号: 2014M551430)的阶段性成果。1〕这就为文化保守主义的“活跃”提供了难得的历史舞台。此外，经过多年的理论准备，在这一时期，作为文化保守主义主潮的现代新儒学逐渐体系化，近代文化保守主义达到了成熟期，对马克思主义中国化实践及其理论成果所造成的挑战也更加具有广度和深度。这一挑战表现为:当时的新儒家们以“体系化”的理论武器批判马克思主义或在中国化马克思主义指导下制定的实践方案(如在《中国传统政治与儒家思想》中，钱穆就认为苏维埃共产之说与法西斯独裁之说、英美政体之说一样，“使一国家民族之政治精神与其理论，乃全部汲源仰流于外邦异族。其自身仅仅如一生气已绝之僵尸，有待于借导外魂，使之复起”〔2〕)，对马克思主义或中国化马克思主义的科学真理性内容实施“全面性”攻击，既质疑马克思主义唯物论(如贺麟提出，哲学的理论是有别于科学的事实的，因为“哲学要问在理论上逻辑上什么东西是最根本最重要”，而辩证法唯物论的错误就是把“物质在于意识之先”这样一个常识视为“科学的理论或哲学的学说”〔3〕)，又批判马克思主义辩证法(熊十力从唯心论的立场出发区别了“变”与“动”这两个概念，强调“变”才是超越时空的本体变化过程，而马克思主义辩证法所突出的物质是运动的主体、运动是物质的根本属性和存在方式这一思想是谬误的，因为本来“实际上无所谓物，更无所谓物之动”〔4〕)，更否定马克思主义的唯物史观(如贺麟指责马克思主义的唯物史观是一种只重视“外观法”而轻视或忽视“内观法”的机械经济决定论或玄学化的经济学)。

面对现代新儒学对中国化马克思主义所构成的挑战，这一时期的中国马克思主义者没有回避，而是给予了积极的回应，同时，针对当时现代新儒学的挑战所呈现的不同于之前近代文化保守主义其他派别的特质，没有采取笼统感性式的回应，而是采取了主动式批判与深刻性构建并举的策略。毕竟，这些问题不仅关系到当时中国问题的解决过程中谁为指导，社会意识构建中谁为主流，乃至中外文化互动结合中谁为主导，而且，双方共处于同一历史情境中，许多议题不可避免地有“交集”，在总体批判文化保守主义前提下合理借鉴其有益的成分，也有助于马克思主义中国化自身实践的不断调适，从而推进中国化马克思主义理论成果的成熟。

这种并举的策略，一是“主动式批判”，即不是简单地被动式应对当时现代新儒学的质疑，而是将这种回应置于主动“破”现代新儒学的科学性的实践中，以此来“立”马克思主义或中国化马克思主义的真理性，大力彰显当时日益成熟的中国化马克思主义的自信度;二是“深刻性构建”，即在本体论、认识论、方法论、传统文化观、历史观等方面，通过将“形而上”与“形而下”结合起来的思维方式开展系统性地“立”，充分体现当时日益成熟的中国化马克思主义在发展中的深度。

一、在本体论、认识论上，针对现代新儒学的唯心主义本质，中国马克思主义者在批判的基础上充分论证了实践的辩证唯物主义的科学真理性

这一时期，近代文化保守主义成熟的最主要的标志就是现代新儒学构建了体系，并以此作为“武器”挑战马克思主义或中国化马克思主义。这种体系总体上是以本体论为根基，包括认识论、价值论、人生观、文化论乃至历史观等主干所构成的系统;同时，每一部分又由若干概念、范畴以及由逻辑推演而成的原理构成。如熊十力的新唯识论以“体用不二”为本体论，并以此为基础，构建了“翕辟成变”的宇宙论、“性量分殊”的认识论以及“性修不二”的人性论等;冯友兰的新理学以“理世界”为本体论，并以此为基础，通过对理、气、道体、大全等范畴的分析，提出了共相殊相理论、人生境界说等;贺麟的新心学以“心理合一”为本体论，以此为基础，构筑了“自然的知行合一”认识论、内观法的方法论以及“道德决定经济”的历史观。因此，要彻底根除现代新儒学挑战所带来的消极性影响，最有效而直接的方法就是论证它的“根基”及其“主干”的非科学性。当时的中国马克思主义者也意识到了这点，他们对现代新儒学理论体系中的本体论及其认识论所表现出的唯心主义本质进行了分析和批判。最为典型的就是当时众多的中国马克思主义者从多方面对冯友兰新理学中“理”的实质以及“理与事分离”的唯心主义本质进行的猛烈批判。如在《评冯友兰著〈新世训〉》中，胡绳主要批判了冯友兰“理性”内容中的二元论(即包括“道德”与“理智”两部分)及其主张理智要服从道德的观点，来揭示他的唯心主义。“冯先生解决道德与理智之间的可能的冲突的方法其实就是:把道德规律看做是不变的定在物，而认为‘生活方法’‘必须是不违反道德规律的’，既然按照生活方法而生活就是理智的活动，于是理智的活动就决不致于违背规律。——在此，很明显的，道德与理智不仅是平等对待的，而且道德高出于理智，对于理智有着约束的力量了。”〔5〕陈家康对冯友兰“新理学”唯心主义本质说明得最为详实，他连续撰写了《真际与实际》、《物与理》、《物与气》等数篇文章。在《真际与实际》中，陈家康从冯友兰“新理学”将哲学与科学割裂开并武断地认为“科学”研究“实际”而“哲学”研究“真际”，指出其是“脱离实际的先声”;同时，他从冯友兰所强调的“由理而类而性”哲学程序分析入手，归纳出“思想脱离思想”、“思想先于实际”是其思想的两大特征。〔6〕杜国庠则通过对冯友兰“新理学”中“气”、“道体”等概念阐释的考察，认为这些概念在冯友兰那里不是“客观地运用‘理智’去分析的，而是为了满足主观预定的要求去规定”，特别是为了说明他的那种脱离物质主体的运动而引入的，“把事物的运动，也看成了只是‘一动’，‘实际的存在是无极实现太极的流行，谓之道体’。把运动的辩证法阉割了，变成为动只是动，流行只是流行的抽象的观念了。”〔7〕除此之外，当时的中国马克思主义者还对贺麟“新心学”的唯心主义本质进行了批判，代表性成果有胡绳《一个唯心论者的文化观——评贺麟先生著“近代唯心论简释”》和蔡尚思的《贺麟的唯心论》。前文从“直觉论的神秘主义”、“超历史的范畴”、“人与天的关系”三个方面，较为详细地分析了贺麟“新心学”在本体论、认识论等方面所体现出来的唯心主义。如“直觉论的神秘主义”认为，贺麟将唯心主义认识论发展到极端，由一般唯心主义认识论的“理智到感性”过程演变为“直觉——理智——感性”的过程，并且错误地强调先于理智的直觉是基于天才的艺术以及主张辩证法就是一种直觉;“超历史的范畴”中批判了贺麟对“哲学”的错误定性，将其错解为与“形而下”无关，而只是“‘单就理论上先天地去考察’社会文化所‘应取的步骤或阶段’”;在“人与天的关系”中批判了贺麟以“道”来对“文化”定义的阐释，即认为“道之凭藉人类的精神活动而显现者谓之文化”，指出这实质上把“道”视为一种“超越文化，超越一切自然与社会的物的”而“不可捉摸的东西”。后文虽然很简短，但是依然较为全面地列举了贺麟“新心学”的唯心主义本质，即体现在直觉的方法、先天的范畴、内心的文化、道体的宗教、基石的礼教等五个方面。

在对现代新儒学在本体论、认识论层面所表现出的唯心主义本质给予揭示和批判的同时，中国马克思主义者也充分论证了实践的辩证唯物主义的科学真理性。如胡绳指出，实践的辩证唯物主义的科学真理性在于正确认识和处理了“理智”与“客观”之间的辩证统一关系，强调了“重客观”必须“尊理智”，同样，“尊理智”必须“重客观”，科学地阐释了理性的内容即“理智的综合”，从而克服了冯友兰新理学中在理性内部的道德与理智的二元论。〔8〕当时对实践的辩证唯物主义科学真理性分析最为具体的当属艾思奇，他发表了《辩证法唯物论怎样应用于社会历史的研究》、《关于研究哲学应注意的问题》等文。特别是在《辩证法唯物论怎样应用于社会历史的研究》一文中，艾思奇认为，实践的辩证唯物主义的科学真理性体现在以下几个方面:其一，它坚持了“形而上”，即认识世界，与“形而下”，即改造世界的真正的统一。而这点充分体现了研究哲学的真正意义所在。“哲学的任务不仅在于解释世界而更在于改造世界，辩证法唯物论的特点，就在于能够密切地与任务相结合，……成为我们改变历史的指南。”〔9〕其二，它科学地把握了物质与精神之间的辩证统一关系，克服了唯心主义和旧唯物主义的相关弊端。“唯心论不承认世界上有物质的存在，认为一切物质现象都是精神的表现，……辩证法唯物论和形而上学的旧唯物论不同，旧唯物论只能理解到物质决定精神的片面的作用，而辩证法唯物论则不但理解到物质的第一性，根源性，基础性，而且更要理解到物质和精神的相互关系。”〔10〕其三，它彻底地把唯物论贯彻到社会历史领域，成为历史唯物论的基础。“一切旧的唯物论，一碰到社会历史领域，就成为唯心论，就只能用精神的原因来解释社会历史的发展，只有辩证法唯物论，能把唯物论的观点彻底推广起来，能正确把握社会历史发展的客观的规律，能把社会历史严格地当作科学对象来研究，能使我们在社会历史领域上掌握到精密的科学理论，以便于指导我们的革命的实践”，“马克思主义的历史的政治的理论(历史唯物论以及全部无产阶级革命学说)乃是辩证法唯物论在社会历史领域的推广应用”。〔11〕总之，当时中国马克思主义者对马克思主义本体论、认识论科学真理性的论证，就是要使马克思主义中国化在实在论层面更好地推进，以避免其缺乏本体论、认识论的终极观照而陷入庸俗化的流弊中〔8〕。

二、在方法论上，针对现代新儒学所倡导的近代哲学方法论，中国马克思主义者在批判的基础上深化了对马克思主义哲学方法论的认识

一定的世界观在认识和实践的过程中必然表现为一定的方法论。世界观决定方法论，方法论体现世界观。对于20世纪40年代达到成熟化的现代新儒学来说，同样如此。唯心主义的本体论、认识论决定了它们在哲学方法论方面也是唯心主义的。但是，由于它们内部在唯心的“本体”上有差异，如冯友兰“新理学”体现的是客观唯心主义，而贺麟的“新心学”则更多呈现的是主观唯心主义，这也造成了它们在方法论上亦有区别，尽管它们都倾向于倡导近代哲学方法论，以服务和服从唯心主义的体系构建。如冯友兰“新理学”所采取的新实在主义实质上就是形式逻辑的理性主义方法论;而贺麟的“新心学”的新黑格尔主义实质上为直觉的非理性主义方法论。当时中国的马克思主义者在对现代新儒学唯心主义的本体论、认识论进行批判的同时，对于体现和反映这种唯心主义本体论、认识论的方法论所存在的弊端也给予了揭示。如在《评冯友兰著〈新世训〉》中，胡绳就一针见血地指出，冯友兰的思想方法论就是形式逻辑，其特点在于承认思想可以与实际脱离。他以冯友兰的“人的生活方法”说为例进行了具体论证，指出，冯友兰将人生观、修养方法与生活方法分割开，以“无论抱怎样的人生观，都同样是生活着，既在生活着，就都同样用‘生活方法’”这种论证方式，实质上就是一种形式逻辑，即“脱离了思想的内容而讲思想的形式”，其所主张的生活方法极有可能因为“构成生活的内容的就是具体的社会实践和人生观，而这些都被他从生活方法中抽象掉了”而演变成“生活的空洞形式”。〔12〕对于贺麟以新黑格尔主义为指导鼓吹直觉的非理性主义方法论(即在原来唯心主义“理性到感性”认识过程中的“理智”之前，认为还有一“直觉”阶段，而直觉是“天才”的“艺术”，平常人所无法企及的;辩证法一方面是一种方法，一方面又不是方法，是一种直觉)，蔡尚思明确将其视为判定贺麟“新心学”唯心主义性质的第一条证据。而胡绳则强调这种直觉的方法论在认识世界的过程中只能会陷入到神秘主义境地，“这种方法不能引我们到真理，而只能引我们到混沌”;以它作为武器攻击马克思主义唯物辩证法也是可笑而徒劳的，因为“那不过是一个无处着落的黑影子来对敌辉煌的阳光罢了”。〔13〕相对于冯友兰、贺麟思想方法论呈现的“简明性”，这一期间，另外一个现代新儒学的代表者——熊十力——的思想方法论表现得则较为“混杂”，其“体用不二”的本体论中既内含形式逻辑的理性方法论(如“遮诠”的否定方法)，也潜藏直觉的非理性主义方法论(如“反求实证”的方法)。即使这样，当时的中国马克思主义者也给予了深刻的批评。对于熊十力的“遮诠”法，周谷城以体用不离的辩证关系来论证其中的逻辑矛盾，强调熊十力否定“物象”求体只能失去“体”。“本体如能在遮拨世界之后面而得到，则所存者，仅有体而无用;……本体如不能在遮拨物理世界之后而得，则体用两者没有;……物理世界或外在世界非是虚假的，而是实有，并不是从语言文字方面来遮拨即可尽净的，即使熊先生的体用同在之说可以完成，而这不能遮拨尽的物理世界则无出安插了。体用之处，多余一块，成何体用?”〔14〕就熊十力的“反求实证”法(即将人的意识分为“性智”和“量智”两种，“性智”是“绝没有能所和内外及同异等分别的相状的”，“量智”是思量和推度，“性智”存在于“昭昭明明，内自识”的境界中，这需要“心齐”、“坐忘”等方法)的弊端，杜国庠从“性智”与“量智”之间辩证统一、不可分割的关系进行了说明，指出，现实中不存在那种和“量智”根本不同的“性智”;在获求“性智”这一所谓“本体”时，熊十力也更多使用“量智”的方法，这些和中世纪经院哲学者安瑟伦证明神的存在的方法“如出一辙”。〔15〕

20世纪40年代，中国马克思主义者并不仅仅满足于批判现代新儒学所倡导的近代哲学方法论的弊端这种“破”，他们还围绕着马克思主义哲学方法论是什么，为什么马克思主义哲学方法论具有有效的价值性，以及如何发挥马克思主义哲学方法论价值性等问题开展了相应的“立”。将马克思主义，特别是其抽象的哲学原理，化为可操作的思想原则和方法，即“化理论为方法”，这不仅是马克思主义中国化的基本形式和途径，也是马克思主义中国化所蕴含的一个最基本价值诉求。〔16〕

在马克思主义哲学方法论是什么这个方面，艾思奇从马克思主义哲学的辩证法维度进行了阐述。他认为，辩证法的方法要正确运用于研究社会历史发展的规律，就必须把握辩证法的四个基本特征，即把一切事物现象看做互相联系的东西、永久运动变化的东西、由迟慢的量变进到迅速的突然的质变的过程，以及认为事物都有着自己内部的矛盾。〔17〕而当时作为马克思主义中国化实践中优秀领袖群体代表的毛泽东，则更多地从马克思主义哲学的认识论和唯物史观的维度进行了论述。1941年在《关于农村调查》讲话中，毛泽东就突出了调查研究这一方法，指出其具体体现为“对立统一，阶级斗争，是我们办事的两个出发点”，“详细地占有材料，抓住要点”。1943年在为中共中央所写的《关于领导方法的若干问题》决定中，毛泽东指出，共产党人无论进行何项工作，有两个方法是必须采用的:“一是一般和个别相结合，二是领导和群众相结合”。在上述两个文件中，无论是哪一种方法，都体现了矛盾分析的观点和阶级分析的观点。艾思奇和毛泽东对马克思主义方法论内容分析上的不同，并无本质的区别，只是体现了这两类群体在马克思主义中国化实践中各自所扮演的角色和所承担任务的不同。

在为什么马克思主义哲学方法论具有有效的价值性这一层面，这一期间的中国马克思主义者也进行了多方面的阐释。如艾思奇通过比较辩证逻辑与形式逻辑两种方法论的特征，认为辩证逻辑之所以比形式逻辑具有有效的价值性，其中重要的原因就是对形式逻辑实行了“扬弃”。辩证法决不把任何定义看做已经完结，而只是将其看做在理论发展的一定阶段上适当表现出来的内容的一面;辩证法不只看见本身同一的表象，同时也要在定义里把握对立的统一;辩证法所要求的是具体概念而不仅仅要把握抽象概念。〔18〕更重要的是，艾思奇还认为，马克思主义哲学方法论的有效价值性，从根本上说，就是由其所建立的基础——马克思主义本体论、认识论的科学真理性——所决定的。“所谓辩证法唯物论在社会历史方面的推广应用可以从两个方面来看:一，用唯物论的观点来理解社会历史现象。二，用辩证法的方法来研究社会历史发展的规律”，而“这两个方面是分不开的”，“撤去辩证法唯物论的基础，就足以使马克思主义失去革命世界观的意义”。〔19〕艾思奇的这种认识也在当时其他中国马克思主义者的思想中获得了体现。如胡绳指出，冯友兰的“新理学”中所坚持的形式逻辑方法论的错误在于割裂了世界观与方法论的统一性关系，没有认识到“一般的方法论不能脱离世界观，生活的方法论也不能脱离人生观”。〔20〕最具代表性的是毛泽东。他把马克思主义哲学本体论、认识论的内容用“实事求是”这一通俗化的语言给予了表达，强调“调查研究”、“一般和个别相结合”、“领导和群众相结合”等方法都是由这一思想路线所决定的，并体现了这一马克思主义哲学的根本点。“在这种态度下，就是应用马克思列宁主义的理论和方法，对周围环境作系统的周密的调查和研究。……在这种态度下，就是不要割断历史。……在这种态度下，就是要有目的地去研究马克思列宁主义的理论，……这种态度，有实事求是之意，无哗众取宠之心。这种态度，就是党性的表现，就是理论和实际统一的马克思列宁主义的作风。这是一个共产党员起码应该具备的态度。”〔21〕

在如何保持和发挥马克思主义哲学方法论的有效价值性方面，毛泽东、艾思奇等中国马克思主义者认为，能否正确认识这一思想路线的内涵，并在实践中坚持主客观、理论和实际的统一，至关重要。艾思奇在《不要误解“实事求是”》中指出，对“实事求是”的种种误解，会造成“以主观主义反对主观主义”的结果。要避免这种现象发生，就必须把“实事求是”真正理解为注意事实的各个方面而不只看片面、从实质上而不是从表面现象来看、把事实看做一定具体条件之下的事实、不仅仅理解事实和认识事实而且要从这理解和认识中求得指导行动。〔22〕另外，还有一些中国马克思主义者强调要增强马克思主义哲学方法论的有效价值性，应该对包括形式逻辑在内的其他方法论中所蕴含的合理性成分进行积极性“吸纳”。如潘梓年认为，辩证法可以从三个方面对形式逻辑进行处理，即，对形式逻辑的三个思维律是绝对不能用的，对于形式逻辑关于思维的各种理论原则必须以根本的改作而构成思维方法的一部分，对于形式逻辑的一些技术规则可以全部收编起来。尽管这种思想认识本身还存在着许多弊端，但正如艾思奇所说，它是“抗战后辩证法研究上的一个大进步”〔23〕。

三、在传统文化观上，针对现代新儒学的文化保守主义倾向，中国马克思主义者在批判的基础上进一步形成了理性的中国共产党的传统文化观

20世纪40年代，由于以唯心主义本体论、认识论为基础，现代新儒学的文化观，特别是传统文化观，明显与中国化马克思主义有着根本性的不同。这种不同，在表面上看，是学理上的分歧，但是在当时特定的民族危机的情境下，折射出的是政治上的分歧，即传统文化在挽救民族危机、实现国家现代化方面到底扮演什么样的地位和角色，传统文化内在成分中有无开出“外王”的基因。另外，这一期间现代新儒学所持的“总体肯定”论的文化保守主义倾向，也因其以“心性儒学”的形式呈现，以思辨玄学化的理论来进行逻辑论证，以及在处理中西学之间的关系，特别是“以西援中”上体现出更大的开明性等因素的影响，而具有“隐晦性”特征。为此，当时的中国马克思主义者注重对现代新儒学在传统文化观上的相关主张进行“破”，从而消解它的科学合理性。主要体现在:

其一、对现代新儒学在有关“文化”内涵界定中所体现的唯心主义本质进行了批判。如针对贺麟从“道”的层面把“文化”定义为“精神自觉的活动之直接产物”、“道之凭藉人类的精神活动而显现者”，胡绳指出，其“不过是黑格尔学说中适合于神秘主义者的脾胃的一部分的抄袭”〔24〕。冯契认为，包括现代新儒学在内的文化保守主义者将文化“等于生活”，这实质就是夸大了文化对政治经济的作用而把其视为决定性的，无疑是否认了构成社会的基本条件即经济与政治的关系，那么我们所称的社会也“就无所谓社会，而和禽兽无分别了”。〔25〕

其二、对现代新儒学关于中国传统文化“精华”的认识错误进行了批判。如针对新儒学将儒家的“礼乐”观念提高到“一种历史观”的地位，林柏(即杜国庠)运用唯物史观对“礼乐”发展史进行了考察，指出其“与人类以俱来”，没有什么神秘感，它本身所具有的差等观念是适应社会经济结构变迁的，现传中国古礼实即周“礼”，其真实性大有问题;强调不加批判地提倡既不科学又非民主的“礼乐”，实是开倒车、走复古之路。〔26〕对于钱穆将“孝”视为中国传统文化的优异价值、“孝”的文化是青年性的文化等理论，沈友谷(即胡绳)认为，在中国传统社会中，“孝”的文化特色在于“使一切都遵循旧的标准，使新的埋葬在古老之中”，实质“不过是要青年们不要去斗争什么自由平等，求什么独立奋斗”。〔27〕对于冯友兰认为中国哲学的真正精神和最高境界是“极高明而道中庸”，达到这一境界又必须“经虚涉旷”等言论，当时的中国马克思主义者也进行了批判。蔡尚思指出，冯友兰强调这一标准全是根据封建时代正统派的儒学的旧眼光而去调和一切;〔28〕林柏则通过考察中国哲学史，强调“玄虚”不是中国哲学的精神和人生的道路，这个标准和境界是冯友兰出于自己的形而上学的要求而杜撰出来的，〔29〕中国哲学的精神应是“实事求是”，玄学本身是反科学的。〔30〕

其三，对现代新儒学关于中国传统文化特别是儒家思想含有现代性民主元素这一判断的批判。既为了论证新儒学具有“内圣开外王”的基因，也为了说明儒学是万古不变的真理、封建专制政治是时代的模范，这一期间的现代新儒家们将封建文化伪装成了民主性的思想。为此，当时的中国马克思主义者从学理上进行了驳斥。在《历史能够证明中国不需要民主吗》中，胡绳强调现代新儒家们所称谓的民主政治哲学不过是所谓的《大学》中的“八目”、《中庸》中的“九经”，而这些学说不过是封建时代统治者粉饰和美化专制统治秩序、欺骗和蒙蔽人民的手段和工具而已，从根本上来说是“无法附会为民主主义的”。在《评钱穆著〈文化与教育〉》中，针对钱穆认为中国封建社会专制统治是“中国式之民主政治”，胡绳也从宰相制、科举制等方面进行了考察和批判，指出判断民主政治的标准不在于国体政体下有无规则和秩序，而根本在于这些法律规章“是为保护什么人的利益而设的，是怎样制定起来的，是通过什么方式而行使的”。〔31〕在《民主运动与复古倾向》中，张友渔通过对中国古代政治制度史的考察，认为或产生于民族自信心或出于中国传统文化的爱护而“强调中国早已存在着光辉的民主理论和完善的民主政治”，这不仅是“不符于历史的真实”，而且，如果“发展下去，可能发生阻碍民主运动的有害结果”。〔32〕

其四、对现代新儒学过于强调儒家思想的现代价值的批判。在20世纪40年代民族危急关头，针对如何实现民族复兴问题，现代新儒学从传统文化特别是儒家思想中去寻找“药方”，他们提出了民族复兴的本质是儒家文化的复兴，上接“传统”建立“新统”，儒家思想的开展是中国现代思潮的主流等论调。当时的中国马克思主义者也承认中国传统文化的现代价值，但是对现代新儒学将其作用过于夸大化给予了质疑和否定。如杜国庠指出，“理学是决定地终结了，绝没有死灰复燃的可能;虽然还有人企图把它再‘新’一下，究竟是过时的果实，变了味道了”。〔33〕在《论中国传统思想之取得存在与丧失存在的问题》中，王亚南从理论逻辑和历史逻辑相统一的维度，分析了中国传统思想之所以过去能够存在以及当前会逐渐失去存在的原因，指出，在根本上还是取决于它对具体社会时代的适应性。王亚南强调，伴随专制官僚体制的动摇，“传统思想也相应坠失了一向的权威”，现代民主政治思想、社会主义思想将对真正的变相的专制主义、官僚主义、封建主义以致命打击，在新旧时代变革过程中新旧专制官僚主义迟早要交代其历史命运的。〔34〕

上述当时中国马克思主义者对现代新儒学有关传统文化观的批判，“抓住了他们与新儒学之间的根本分歧”，“指出了批判继承传统文化的正确方向”。〔35〕但是，当时的中国马克思主义者并未满足于此。他们还就文化，特别是中国传统文化，到底在民族危机和国家现代化转型中扮演什么样的地位和角色，如何认识中国传统文化和处理中西文化关系以实现传统文化自身的现代化转型，乃至如何充分利用和发挥好中国传统文化对马克思主义或中国化马克思主义的维护性作用等，进行了深刻的阐述，相应地，也构建了成熟而系统的中国共产党人的传统文化观。具体体现为:

其一，关于文化特别是中国传统文化到底在民族危机和国家现代化转型中扮演什么样的地位和角色，毛泽东以马克思主义为指导，认为，要获得这个问题的正确认识和解决，就必须把握经济、政治与文化之间的辩证关系这个基本方面。他强调，“一定的文化(当作观念形态的文化)是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济;而经济是基础，政治则是经济的集中的表现”。这也就清楚地告诉我们，要彻底挽救民族危亡，实现国家现代化转型以及民族文化自身的复兴，就必须进行经济、政治方面的变革;新文化的反作用的积极性发挥也是依赖于新经济、新政治的建立。“我们要革除的那种中华民族旧文化中的反动成分，它是不能离开中华民族的旧政治和旧经济的;而我们要建立的这种中华民族的新文化，它也不能离开中华民族的新政治和新经济。中华民族的旧政治和旧经济，乃是中华民族的旧文化的根据;而中华民族的新政治和新经济，乃是中华民族的新文化的根据。”〔36〕

其二，关于如何认识中国传统文化和处理中西文化关系以实现传统文化自身的现代化转型，这一期间的中国马克思主义者一方面坚持唯物主义的立场，将中国传统文化分为封建主义的文化和人民文化两种类型，主张对于维护封建专制统治的封建主义的文化要批判，而对于人民文化，特别是其中带有革命性和民主性的成分，要积极继承和吸纳;另一方面，坚持辩证法，将中国传统文化的内在构成以是否具有民族性、民主性、科学性、大众性这一标准分为“精华”和“糟粕”，主张“取其精华”、“去其糟粕”。如关于封建主义文化的糟粕，王亚南认为它主要体现为儒家的天道观念、大一统思想、伦常教义，它们构成了维护专制官僚统治的“文化硬壳”。〔37〕蔡尚思则开列出它的“八大罪状”:贵族的而非工农的、男性的而非平权的、家庭的而非社会的、专制的而非民主的、野蛮的而非人道的、虚伪的而非天真的、妥协的而非彻底的、守旧的而非革新的。〔38〕另外，郭沫若的《十批判书》、赵纪彬的《论语新探》还专门对孔子、儒学的一些思想观点进行了辩证性的具体分析。如果说前者是实现传统文化现代化转型的前提，那么，后者，即如何处理中西文化关系，则是关键。针对现代新儒学的“以西补中”、“西学中国化”等主张，中国马克思主义者坚持马克思主义指导下融合创新的思路。在《中西文化的冲突与汇合》中，冯契从经济政治和文化的辩证关系探讨了复古派、文化保守主义与全盘西化派在中西文化之间关系上的错误，认为复古派、文化保守主义的错误在于将文化对经济的政治的反作用错解为决定性作用，强调了文化的地域性而忽视了时代性;而全盘西化派的错误在于机械地主张经济政治对文化的决定性作用而否认了文化的反作用，注重了文化的时代性而忽视了地域性。为此，他主张站在中国人民的立场，以中国人民为原动力，实现中西文化的汇合，从而构建新时代的中国文化，使中国传统文化通过完全融合到这种新文化里面获得生机和活力。这种思想在张闻天那里也获得了充分体现。在《抗战以来中华民族的新文化运动与今后任务》中，张闻天认为，中华民族的新文化“决不应该闭关自守，相反的，它应该充分的吸收外国文化的优良成果，而成为世界文化中优秀的一部分”。〔39〕

其三，关于充分利用和发挥中国传统文化对马克思主义或中国化马克思主义的维护性作用，这一期间中国马克思主义者普遍获得了一个“共识”，即强调最根本的在于在马克思主义中国化实践中坚持民族、民主、科学、大众的标准，从而实现对传统文化“取其精华”、“去其糟粕”。除此之外，一些中国马克思主义者，特别是马克思主义中国化实践中的领袖群体，还开展了一些具体的典范性实践。如毛泽东将中国传统文化典籍中的一些命题、概念给予改造、赋予新意，来使马克思主义的一些原理、观点的呈现更具有“中国形式”，同时，他还充分挖掘了中国传统文化里面所蕴含的一些实践的辩证唯物主义的思想因子。刘少奇将儒家伦理学说中的精华与中国共产党的建设实际实行有机结合，通俗而深刻地阐释了共产党员的党性修养理论。

四、在历史观上，针对现代新儒学的有关各种错误思想，中国马克思主义者在批判的基础上促进了中国化唯物史观的成熟和发展

作为对社会历史总的看法和根本观点的历史观，是世界观的重要组成部分，或者可以说是世界观在社会历史领域的体现。毫无疑问，20世纪40年代现代新儒学的唯心主义本体论、认识论，决定了他们的历史观是迥然不同于马克思主义唯物史观的，总体上属于文化史观。本文前面所论及的当时的中国马克思主义者在本体论、认识论、方法论以及传统文化观上对现代新儒学的批判，直接或间接地就是对这种文化史观真理性的否定。除此之外，这一期间，中国马克思主义者还针对现代新儒家们对唯物史观的种种“错解”、“否定”的相关思想进行了批判，以胡绳的功劳最大。这种对唯物史观的“错解”，最典型的就是冯友兰的新理学历史观。受唯物史观的启发，冯友兰也承认社会发展的规律性，认为社会类型、社会组织的划分取决于生产方法的不同，而生产方法又是由生产工具所决定的;经济制度决定政治制度和文化等。〔40〕表面上看，这种新理学历史观毫无“瑕疵”，冯友兰俨然就是中国的马克思主义者。但是如果深刻探究，它隐藏着至少两种致命而危害性极大的弊端:一是将变革生产方法的因素仅仅视为生产工具的改造，而抛弃了生产关系的改造这一关键性因素;二是依据“共相殊相”理论，会错误地得出思想道德等文化除由经济制度决定的这种“殊相”文化之外，还有不受经济制度决定的另一种“共相”文化。前者明显是机械唯物史观，后者会陷入到文化保守主义的“泥潭”中。针对冯友兰的新理学历史观，胡绳先后撰写了《评冯友兰著〈新世训〉》、《评冯友兰著〈新事论〉》、《思想的漫步》等文，给予了理性的批判。特别是在《评冯友兰著〈新事论〉》中，他一方面肯定了冯友兰新理性历史观所表现出来的积极性因素，认为它与绝对的守旧论相比较而言，“在基本上仍是更进步的”〔41〕，认识到了“现代化”的意义以及从根本上看出了中西文化的区别;但是另一方面，胡绳也指出了冯友兰新理性历史观所存在的局限性，如把生产方法单纯地理解为生产技术尤其是工具的革新是不对的，因为“生产方法不仅是表示人用什么工具去工作，而且表示工具的主人是谁，并因人对工具的关系的不同而发生了人与人的关系——生产关系的不同”;同样，把社会的一般的发展过程和社会的改革过程相混同也是不对的，因为“这种改革虽有先行于它的经济变革做基础，但作为这种改革的中心问题的却是政治上的变革”、“政治上的民主化正是具有着使生产力在旧的生产关系的束缚下解放出来的意义”。〔42〕胡绳还以资本主义与社会主义两种社会形态的生产方式的根本性区别、机器实业在中国的发展状况以及近代史上所发生的一些事件作为案例，强调，按照冯友兰新理性历史观所提供的解释“图式”将会获得“空洞无意义”的答案。在当时现代新儒学中对唯物史观进行否定的，最具代表性的就是贺麟的“内观法”。贺麟认为，人类社会的发展是由生活中的上层如宗教艺术哲学、生活中的第二层如道德政治法律以及生活中的第三层即最下层经济制度物质环境等综合决定的〔43〕，而它们之间“无必然的函数的关系”〔44〕。为此，认识社会历史就必须采取“内观法”即，“从思想本身去看思想”，而马克思主义的唯物史观是一种只重视“外观法”的机械经济决定论或玄学化的经济学，即研究某个思想的发生不是从思想的本身里去找其原因，而是从思想外面去找其原因。〔45〕针对贺麟的上述观点，胡绳撰写了《一个唯心论者的文化观——评贺麟先生著“近代唯心论简释”》作为回应。在文中，他认为贺麟的历史观是“绝端的主观主义”，是“假设了‘先天的范畴’而把历史硬装进去”，其指责唯物史观只依照主观的公式来安排历史材料恰恰是他们自己的真实写照。“在基本上，他们都是用超历史的范畴来抹煞新旧的差别，把旧货改装一下，当做新货来出卖。”〔46〕另外，这一时期的中国马克思主义者还对现代新儒学的史学观，特别是钱穆的“以记诵考订派之工夫而达宣传革新派之目的”〔47〕的主张进行了批判。如胡绳在《论历史研究和现实问题的关联》中认为，旧的历史观如果在没有根本改变的情况下，那么，这种历史研究实际上“就是投降了旧的历史知识，还能有什么革新之可言呢”;强调历史的学习和研究应该以现实的需要为出发点来进行评价，重要的是去从旧历史中“看由国家民族的新生命如何开辟”而不是一味地企图从历史中寻找所谓的“永久生命”。〔48〕

与不同社会思潮的交锋，特别是清除其中各种思想层面的杂质或障碍，是马克思主义中国化深入前进的重要动力源之一。以马克思主义唯物史观在中国的传播为例，五四前后中国马克思主义者与东方文化派之间的论战，促进了马克思主义对中国民众的启蒙以及中国化唯物史观的萌芽; 20世纪20年代的科玄论战中，中国马克思主义者对玄学派挑战的回应，加速了中国化唯物史观的初步形成; 20世纪40年代在历史观上针对现代新儒学的有关各种错误思想，中国马克思主义者所作的批判既提高了人们区别真假马克思主义唯物史观的水平和能力，更“促进了中国唯物史观向着更加成熟的方面发展”。〔49〕这种成熟化发展最明显的表现就是当时中国马克思主义将马克思主义唯物史观与中国实际相结合，在对中国实际获得深刻认识的同时，也对马克思主义唯物史观抽象的理论本身有了更加系统而精细化的理解，形成了诸如社会结构、社会冲突以及社会发展等理论，这些理论构成了中国化唯物史观的重要组成部分。

在社会结构理论方面:毛泽东在《新民主主义的政治与新民主主义的文化》中，将唯物史观的生产力和生产关系、经济基础和上层建筑这两对矛盾运动的常规理论思路转变为经济——政治——文化这一“三位一体”创新型的框架，来考察和分析近代中国社会所存在的问题，形成了完善的新民主主义理论。邓初民在《新政治学大纲》中，一方面将“社会经济结构”的变动性与社会演进的历史性密切结合起来，阐释了阶级结构的历史性决定了各阶级的历史命运;另一方面，对马克思主义的现代社会阶级结构的分析进行了发展，不仅分析无产阶级与资产阶级这两大对立阶级，还分析了其他“从属阶级”、阶级内部的“分化”以及“阶层”等在社会结构中的作用。沈志远在《新社会学底基本问题》中，在探讨社会形态与社会结构的关系之时，就社会结构中的生产方式到底是什么以及判别生产关系的形式进行论述，指出生产方式就是劳动力与生产手段的结合方式，区别不同社会形态的生产关系关键一要看它们是否具有阶级性、二是要看它们阶级关系的性质。在社会冲突理论方面:同样沈志远在《新社会学底基本问题》中，注重分析了阶级社会里阶级斗争作为社会发展动力的历史必然性和现实合理性。而毛泽东在《新民主主义的政治与新民主主义的文化》中，密切结合中国实际丰富和发展了马克思主义的社会冲突理论，提出了一系列新观点和新论断，如社会冲突的形式不仅有阶级的冲突还有民族的冲突，后者在一定条件下有成为社会最主要的冲突形式的可能;在同一社会形态中伴随时空的变化，解决社会冲突的方式也会有具体的差异性;近代中国社会整体上还处于冲突之中，但阶级冲突在一定条件下有缓和的可能性。〔50〕

在社会发展理论方面:毛泽东在《新民主主义的政治与新民主主义的文化》、《论联合政府》等文中，除了坚持生产力与生产关系的矛盾运动是人类社会发展的根本原因、阶级斗争在阶级社会是社会发展的直接动力等思想之外，还特别强调社会发展的全面性(如从经济、政治、文化等层面对新民主主义社会所呈现的特征进行具体分析就是例证)、把握发展趋向时要坚持把自身历史的继承性与世界历史的进步性统一起来给予判断(多次认为“中国革命是世界的一部分”最为典型)以及突出了社会发展的“人民性”(如明确“中国一切政党的政策及其实践在中国人民中所表现的作用的好坏、大小，归根到底，看它对于中国人民的生产力的发展是否有帮助及其帮助之大小”)等。这些理论成果，可以说就是推进马克思主义有关社会发展理论中国化发展的具体呈现。

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