方 杲 胡远超

“自由”是一个坐标，每一个哲学学说只有在这个坐标中找到自己的位置，才能获得意义，自由又是一个靶子，每个哲学体系只有瞄准这个目标，才能获得其新的生命力。

“自由是什么是一个古老的话题:无论是哪一个民族，哪一个时代，哪一个宗教，哪一种哲学都离不开这个主题”[1]（P313）。由于理论家的生活环境、社会地位以及个人的理论修养的差异，导致他们对自由的理解是互不相同，有多少种哲学学说，就有多少种自由理论，他们互相攻讦，形成了“自由”厮杀的战场，“在对自由的认识上无论是在热爱自由的人们当中，还是在厌恶自由的人们当中，持有相同理念的人微乎其微。”[1]（P307）莱布尼茨作为西方哲学史上的一员大将，自然不会忽视自由问题，并认为自由与必然的关系是人类理性的两大迷宫之一，但是他的自由思想是潜藏在单子论哲学和宗教神学思想之中，并且他的自由思想对其后继者有很大影响，学术界对其本体论思想重视有佳，而他的自由思想没有得到应有的重视。鉴于此，本文拟分析莱布尼茨的自由观，以期有助于对其自由思想的深入研究。

一、自由和必然的关系是人类两大迷宫之一

作为17-18世纪的最伟大的哲学家之一，莱布尼茨的独特之处在于他对“单子”的研究，并在此基础上试图解决包括自由与必然关系在内的人类理性面临的两大难题。当莱布尼茨登上哲学的历史舞台之时，17世纪盛行的机械论的局限性已经露出了端倪，它认为世界的一切事物的发展变化都是必然的，完全扼杀了人的自由，并且无法令人满意地解释宇宙的运动、变化。针对机械论抹杀人的自由的主张，莱布尼茨不以为然，而要重建人之自由。他在《神义论》中把自由和必然性的关系视为人类理性所面临的两大迷宫之一。“有两个颇有恶名的、往往使我们的理智失迷于其中的迷宫:其一涉及关于自由和必然性的重大问题”，并认为它“几乎使整个人类陷入尴尬境地”，因而关于它的“认识对于实际行动是重要的；它将成为本书（《神义论》——引者注）的论题。”[2]（P8）正是在《神义论》中，莱布尼茨通过对神义的论证阐释了自由的本质，他指出:“首先应对自由的本质作进一步的分析。……自由是一种包括对观察对象之精确认识的理智，此外，它还是我们以之作出决断的自发性，最后它也是偶然性，即它排除了逻辑的和形而上学的必然性。理智认识犹如自由之灵魂，其余则是躯体和基础。自由的实体（个体性——笔者注）是通过其自身作出决断的，即根据为理智所认识到的善之动机作出决断，这种动机激励它却并不强迫它。这几句话包含了自由的所有条件。”[2]（P343）

结合莱布尼茨的哲学思想我们看到，他继承前人的优秀文化成果，从理性主义的视角出发，以单子为基础，建立他的自由学说。在他的自由学说中，实体以呈现在他们身上的力和原理进行活动，并根据自身的力和原理进行思考。换言之，莱布尼茨的自由学说包含着自由的自决和理性选择的生活，而且这种依理性进行自决和选择的生活才是真正的自由。简言之，个体性、自发性、理智性和偶然性构成了莱布尼茨自由观的基本条件，正是它们的共同作用才使自由得以实现。

二、自由是自发性加理智性

1.个体性是自由的基础

针对机械论完全抹杀人的自由的主张，莱布尼茨持反对的态度。他认为要使人类有自由，就必须在本体论上找到自由的根基，这个根基就是单子。单子首要的特征是个体性原则。黑格尔曾指出，“莱布尼茨的基本原则却是个体。他所重视的与斯宾诺莎相反，是个体性，是自为存在，是单子。”[3]（P164）西方哲学史上，存在着经验论和唯理论之争，而作为唯理论的一员主将，莱布尼茨在一般与个别何为实在性问题上却提出了“个体性原则”，并将其作为整个形而上学的基石，并证明了建立在“个体性原则”之上的“唯理论”是可能的。

莱布尼茨的个体性概念不同于经验论的个体性概念。他指出，经验论的实体观既难以说明物质世界的本质，又不能解释感觉现象和思维现象。有形体的物质是如何获得精神能力并且形成无形体的意识的，显然不可能用广延或物体的机械组合而得到合理的说明，物体既不能机械地产生理性，也不能机械地产生感觉。因此，必须抛弃单纯从量或广延的角度说明自然事物的观点，应该从质的角度，从能动性的角度，寻求一种单纯的、无形体的永恒实体——单子——作为万物的基础。

莱布尼茨的单子具有单纯性、不可分性、统一性和能动性等特点。“我们在这里所要讲的单子，不是别的东西，只是一种组成复合物的单纯实体，单纯，就是没有部分的意思”。为了说明单子的单纯性，莱布尼茨区分三种“点”:“数学上的点”是不可分的，但是它没有广延，只是抽象思维的产物而没有现实的存在；“物理学的点”具有现实性，不过它是无限可分的，因而不是具有统一性的实体；“形而上学的点”既是现实存在又是真正不可分的实体。他的单子就是“形而上学的点”，即一个真实的，没有部分的精神性实体。单子的单纯性，决定了单子没有部分，也就不可分割，单子就不能按自然的某种方式自然地产生或消灭，“因此可以说，单子是只能突然产生、突然消失的，这就是说，它们只能通过创造产生、通过毁灭而消失，至于复合物则是通过部分而产生或消失的。”单子没有部分，不可分割，自然就没有东西能入其内或出其外，“单子并没有可供事物出入的窗户。”[4]（P476-477）这意味着，每一个单子都是一个封闭的、单独的完整世界，它们自成一个“小世界”，都是一个独立自在的统一体，包含着处在萌芽状态的无限的东西。无限数目的互相不同又统一的单子就构成了世界的不间断的连续性链条。单子的特性不在于广延性，而在于其内在的能动性的“力”，正是这种“力”使单子自身运动。因此单子是“自身具有活动力，具有不静止的活动原则的实体”，“能动性是一般实体的本质。”[5]（P24）总之，莱布尼茨的单子表现了一个精神的个体性:“当它表现了特殊的生命形式以及它反映宇宙的见解的时候，它便规定了它的特定的个体性”[6]（P177）。正是这个精神性的单子的特定个体性，确保了人的独立性存在，为人的自由提供了前提。如果人不具有独立性，就意味着人要依附着某物，并在它的领导下活动，因而对人来说，自由是可望不可及的事情了。

2.自发性是自由的必要条件

根据莱布尼茨的个体性原则，每个单子都是一个独立的、完整的和封闭的世界，彼此之间不发生影响。这样就不能由外来的原因造成单子的变化发展，而莱布尼茨又肯定“一切创造出来的东西都有变化，因此创造出来的单子也是这样”；既然变化的原因不能来自单子之外，“单子的自然变化是来自一个内在的本原”[4]（P476，479）。因此单子的自由活动具有自发性。“自发性”是指人的行为不受外界力量强迫，而是由自身内部的力量引起的。实体自身具有积极活动的力和原理，都如同一台自然的和自由的永动机，它的本性就是一种原初的“力”，它具有自发活泼的本性，而现实中的一切都是这种原初的“力”的展现。“我们可以把一切单纯实体或创造出来的单子命名为‘隐德来希’，因为它们自身之内具有一定的完满性，有一种自足性使它们成为它们的内在活动的源泉，也可以说，使它们成为无形体的自动机。”[4]（P479）

精神性单子的运动是个别的和自发的，表现了他们自身的生命形式，它和灵魂是同类的东西，也具有“知觉”和“欲望”。实体的自发性是通过知觉和欲望的变化表现出来的。莱布尼茨认为，“知觉是一个单元中的对繁多性的表达”，也就是一个单子对所有其他单子或者说是由单子构成的宇宙的表达。知觉作为一种表达，其主体是单子，其对象是宇宙中所有的单子。具体说来，每个精神实体自然地便有知觉，它的个体性在于造成它所得到的诸知觉之顺序的恒久法则，这些知觉是以自然的方式分别产生的，然后按照实体所固有的观点去感知实体所得到的形体并通过此一形体去感知整个宇宙，而实体却不一定接受来自形体方面的任何形体上的影响，虽然形体从其自身方面应根据它自己的法则适应灵魂的意志，并按照这些法则的规定顺从灵魂的意志。由此可见，灵魂自身拥有一种完善的自发性，所以它在行动时，只服从上帝和它自己本身。知觉变化是单子的一种自主活动，它不是由外部事物对知觉者起作用引起的，而是由欲望引起的。“欲望是由一种知觉到另一种知觉的倾向，是单子内在本原的活动。”[4]（P478）欲望是上帝在创造单子时就赋予它们的，是实际纯粹的内在活动。

实体的自发性实际上来自它自身的统一性，因为实体就是每一个个体事物的最终本原或形式，而每一个事物的活动都必须遵照自身的活动原则，即它自己的本性和形式规定。“灵魂依据目的因的规律，凭借欲望、目的和手段而活动。”[4]（P491）可以说，莱布尼茨的自发性恢复了亚里士多德的形式论，认为实体就是事物自身的内在目的性，它完全是精神的、自我的。就人的自由而言，这就意味着，自发性是人们自身所固有的，人们的行动的开端就寓于行动者身上。所以，一个实体的任何现在的状态都自然地是它以前状态的结果，同时也就孕育着它的未来。

莱布尼茨还进一步把自由的自发性提升为哲学原则。在莱布尼茨看来，人的自由不是现成的，它经历了一个从潜能到现实的发展过程，这也就是单子的知觉由模糊到清晰、欲望由无意识到自我意识的过程。莱布尼茨把这个发展过程分为三个阶段:第一阶段，欲望只是无意识的隐德来希，与之相应的，知觉呈现出一种不清晰的、模糊的状态，是一种微知觉。这时，只有无机物的运动，第二阶段，欲望发展到灵魂，知觉也随之变得较为清晰。在这个阶段上，已经出现了动物的活动；第三阶段，欲望上升为“理性灵魂”或“精神”，亦即“自我意识”，随之形成了更为清晰的知觉。在这个阶段上，产生了人的活动，才有了真正人的自由。在莱布尼茨看来，这三个阶段是“理性灵魂”、“自我意识”通过自身的活动实现自己的表现。因此，尽管人的自由只到第三阶段才形成，但在前两个阶段上已经潜在地存在着，而且正是人的自由才使无机物、动物的灵魂上升为人的意识，使知觉由模糊转变为清晰。可以说，前两个阶段是最低的自由。这样一来，莱布尼茨就把自由的自发性推广到物质世界和精神世界，使它无处不在，具有普遍的意义。

3.理智性是自由的灵魂

个体性和自发性还不足以让单子获得完全自由，个体性使单子获得独立性，为人的自由提供了前提条件，自发性仅仅使单子获得活动的内在动力，也并不意味着单纯的单子可以按照自己的欲望为所欲为地活动。这表明，光有个体性和自发性还不够，不能成为自由。单子要想成为真正的自由，还必须加上理智，理智是自由的灵魂，自由若无理智就会迷失方向。所以莱布尼茨把自由定义为“自由是自发性加上理智”。[7]（P234）理智是人们对思考对象的清晰知识。在《神义论》中，莱布尼茨对理智作了如下解释:“我们的知识有两种，其一是明知的知识，其二是混乱的知识。明知的知识，或理智，发生在对于理性的实际运用中；而感觉给我们提供了混乱的思想。我们可以说，只有当我们依照明知的知识行动的时候，我们才能免受奴役之苦。”[6]（P179）在莱布尼茨看来，人的理智不是先天就完善的，而是人类心灵这种较高单子的知觉在其内在原则推动下逐渐地发展或显现。

根据他的个体性原则，一切知觉的观念都是天赋的，感官知觉和理智也是如此。莱布尼茨的天赋观念不同于笛卡尔的天赋观念，而是一种自然的禀赋、习性和倾向，是一种发现真理的能力，他称之为“自然之光”。但这种能力不是“现实作用”，只是“潜在能力”，而从“潜在”到“现实”还必须有一个认识过程。人们的观念都是由原来不清晰的模糊的知觉，因“内在原则”的推动，逐渐发展为清晰的统觉。基于此，他把真理分为必然真理和事实观察的真理。“必然真理的最后证明只来自知性，其他真理导源于经验或感官的观察。心灵能认识两种真理，但是，它是必然真理的泉源。不管人们有多少关于普遍真理的个别经验，除非通过理性而认识它的必然性，人们永远不能靠归纳来绝对确定这种普遍的真理”[8]（P415）。由于理智和情感常常是交织在一起的，因此，人们的心灵要想获得真正的自由，取决于理解力的自由（理解力也就是理智），就必须摆脱产生于情感的各种缺点和束缚。“随着理智功能的改进，意志的选择就更好”。“人们所问的不是人是否能做他想要做的事情，而是他的意志本身是否有足够的独立性。人们不是问他的四肢是否自由……而是问他的心灵是否自由，以及这种心灵的自由是在于什么。在这方面，一个心智是可以比另一个心智更自由的，而最高的心智将具有一种完全的自由，为被创造的生物所不能有的。”在认识活动中，理智引导人们认识必然的真理，保证人的知识的可靠性。莱布尼茨说:“理性的主要之点就在于认识真理和遵从着善。”[5]（P170，171，194）

根据莱布尼茨的认识论原理，他认为自由不是依靠经验，而是经过理智的、深思熟虑的选择。自由虽然不是逆着一切因由或者任意作出决定的，而是用理智战胜情欲，按照理性命令和因由的必然性去行动，但是人们往往被情感驱使不致力于追求最大的善，而只注重眼前的快乐和幸福，其根源在于思想、理智是无形无声的，只是一些抽象的符号、字母，人们在运用它们进行推理时，心灵中几乎没有具体对象本身，因而，不能像情感观念那样生动，易于打动人，所以在理性与情欲、心灵与肉体的斗争中，常常被情欲和肉体所战胜。自由是按人们对某一行动的善恶所作的判断而形成的最后结果所决定的。自由离不开理性，按理性决定向着最好的，就是最自由的。人们在对某行动的善恶进行判断时，不是纯粹理性的，也不是必然的，实际上是理性与情感的抗衡的过程。在认识活动中，理智引导人们认识必然的真理，保证人的知识的可靠性。莱布尼茨说:“理性的主要之点就在于认识真理和遵从着善。”

在莱布尼茨那里，自由的理智性不仅表现为个体的自由，更主要地表现在上帝的自由。在莱布尼茨看来，上帝是全知、全能、全善的，也是最自由的。上帝的理智性是通过“预定和谐”体现出来的。

根据莱布尼茨的个体性和自发性原则，每个单子按照自己的理性法则自由活动，互不影响，自成一个“小宇宙”，而整个宇宙却呈现出一幅和谐的画面。莱布尼茨认为，这是上帝最高智慧的展现，即上帝在造单子时把每个单子的运行轨迹都安排妥当了。“在单纯的实体中，只有一个单子对另一个单子所发生的理想的影响，它只是通过上帝为中介才能产生效果，因为在上帝的观念中，一个单子有理由要求上帝在万物发端之际规范其他单子时注意到它。因为一个单子既然不能对另一个单子的内部发生一种物理的影响，那就只有靠这种办法，一个单子才能为另一个单子所依赖。”[4]（P485）正像一位能工巧匠把两个钟表造得非常精准一样，它们之间虽然没有任何影响，但报时却是一样的。也像一个大型的交响乐团一样，每个演奏者都能按事先写好的乐谱自如地演奏，合起来就组成了一曲和谐的乐章。这曲交响乐是上帝按理性所安排的最好的一曲。所以只有依靠个体的理智性与上帝的理智性的共同作用才能保证自由的实现。

4.偶然性是自由的各种可能性在场

莱布尼茨认为伦理学视域中的自由不仅包含着理智的自由，而且还包含意志的自由。理智的自由是指理智摆脱情感的束缚，人的自由程度与理智的成熟程度成正比，而意志的自由活动是有原因的或理由的，并且是与偶然性相容的自由。

自由意指有多种选择的可能性，如果只有一种选择，自由便消失了，而偶然性就是确保各种可能性的在场，从而使自由成为可能。传统哲学中把因果关系和自由关系看成是对立的，而他们之间的共同错误都是把因果关系等同于必然性，导致了理论上的困惑“一方面要坚持因果联系的普遍性而不得不否认偶然性，另一方则因为要维护偶然性和自由而必须否认因果联系的普遍性，认为自由活动可以是没有任何原因或理由的。可见，由于双方都把因果联系等同于必然性，从而在与因果联系相对立的意义上理解偶然性乃至自由意志，把偶然性理解为一种没有任何原因联系或理由的、没有任何确定性的、完全无从捉摸的东西。”[9]这两种观点的极端形式就是宿命论和非决定论。在这两种极端的观点中，每一种都有部分的真理性。

宿命论者认为，人类的行为是完全埋置在事物的决定框架之中的，发生在世界上的一切都是逻辑的必然的。它否认人的活动能够影响未来。笛卡尔、霍布斯和斯宾诺莎都倾向于这种观点。莱布尼茨认为，他们的错误在于对必然性概念的理解过于狭窄造成的。换言之，他们没有区分道德的必然性和逻辑的或形而上学的必然性，并敌视偶然性所导致的。因此，要真正理解自由就必须还必然性和偶然性本真面目。

莱布尼茨认为，自由并不是指无阻碍的活动，如果是这样，一个球在光滑面的滚动就会是自由的了。个体的自由虽然要有自发性、理智性，但是并不意味着自由就一定排斥必然性。真正的必然性归之于理性，本身不包含矛盾的概念，是唯一可能的，或者说，其反面包含着明显的矛盾，而自然界的物质的运动不会总是处在唯一可能的状态中，它们的发展是有多种途径的，其反面不包含着矛盾仍然是可能的，它是偶然的，物体是偶然的原动者，至于哪种偶然性成为现实，是由必然性与各种因素共同决定的。莱布尼茨指出，人们的选择虽然受充足理由原则决定，受其限制，从多种可能性中选择出最善的一种。但自由选择不是必然的。在他看来“必然”和“受决定”是两个不同的概念，必须明确区分开来。“必然的”在一定条件下是“受决定的”，但“受决定的”并不都是“必然的”。它们决定的方式是有别的。据此，莱布尼茨把必然性分为两类:一类是形而上学的或数学的必然性，一类是物理的或道德的必然性。逻辑的必然性是由于对立面中蕴涵着矛盾产生的，这种必然性仅仅存在于数学、形而上学那样关于本质的永恒真理中，这意味着只有一种可能性的存在，因而它是排斥自由的。而道德的必然性则是由贤明者选择最好的并使心灵遵循最大善的倾向表现出来的，这种必然性因为其反面并不蕴涵矛盾，而是多种可能性存在，因而它不排斥自由。因此，道德的必然性与个体的自由是相容的。此外，他还把因果关系从必然性的枷锁中解放出来，指出因果关系本质上是偶然性的。因为处于因果关系的事物经常出现一果多因或一因多果的情况，其反面仍然是可能的，并不包含任何逻辑矛盾。这样，莱布尼茨根据物质运动自身的反面是否包含着矛盾，把必然性和偶然性区分开来了。偶然性是自由得以存在的不可缺少的一个条件。

非决定论的错误在于否定人类的行为的因果联系或理由以及在原则上是可以预言的，换言之，把人类行为看成是不可捉摸的东西。莱布尼茨认为:“任何事情都不是毫无理由地发生的，在观念中同样是有秩序和联系的，心灵的自由就在于这种联系和秩序的圆满性，它以充足的理由使意志保持独立性”。[10]（P162）当人面临着一件事情时，是理智对这件事情的各种可能性作出判断，由意志来作出决定或选择，欲求和理智是可以不一致的。虽然理性经过全面考虑，把各种可能性提供给意志，但是人们还是能够欲求那使他们最喜欢的，或者相反的。换言之，理性对意志提供的充足理由，只是决定意志活动的倾向，并不决定意志活动必然如此。“因此，意志自由的问题，真正说来在于意志服从欲求还是服从理智去做决定的问题”。[11]（P214）

非决定论的另一个错误是走向另一个极端，将因果关系“从必然性的枷锁下解放出来，从而将必然性看成完全冷漠的，看成是一种完全中立的漠然态度。他们这时没有注意到……道德必然性对他却是有价值的”。[2]（P255）莱布尼茨认为，人的行动是一些微知觉共同作用的结果，人们的习惯、性情也都是由微知觉的积累而形成的。没有微知觉的积累，就不会形成人的德性习惯。这种微知觉是不断变化着的，因此它不断地使心灵中平衡的天平倾向一边，使德行中不存在无差别的状态，就像布里丹的驴子那样。“使意志处于不偏不倚的平衡之中漠然态度自身只是一种幻想……它将会动摇伟大的确定性理由原则”。[2]（P255）意志其实是要向着最大的善的，但是人之所以服从眼前的不安或快乐，是因为人们的心灵对上帝和善没有真正的认识，真理可能被蒙蔽。但是真理的力量使得人去恶从善是可能的。这说明了意志自由是一种道德的必然性，其本质上是偶然的。

总之，在莱布尼茨对待自由既不像宿命论那样排斥其存在，也不像非决定论者那样，否认自由选择都是有其理由的。真正的自由就其本质来说，是与必然性相容的，其突出特点是偶然性遵循由理智提供的最充足理由原则。

三、莱布尼茨自由观的意义

自由和必然性的关系问题是西方哲学的一个古老问题之一。西方许多有志之士都为此而献身。古希腊后期，在与道德生活相协调的自由问题，有伊壁鸠鲁和斯多葛派之争；在宗教神学一统天下的中世纪，有上帝是绝对必然性和自由的统一体与人对上帝信仰的关系问题；近代有机械论和非决定论之争等等。凡此种种理论虽然风格各异，但它们有一个共同特点，就是把自由与必然性割裂开来，只是片面地强调其中的一方面，而否定另一方面，都没有很好地解决这个问题，因而在自由与必然的关系问题上，“使整个人类陷入尴尬的境地”。在西方哲学史上，莱布尼茨的自由观是关于自由与必然问题的长期争论和思想发展过程中有其特色的一枝奇葩，对这个问题的探讨和解决，在理论上比其前人有所进步，并且也是其后哲学发展的思想源泉，在社会历史作用上也更好地反映了新兴资产阶级反封建的要求而有其更值得肯定的进步意义。

从理论或逻辑上来看，人要获得自由的必要前提，首先来说人是一个独立的个体。如果人根本不具有独立性，不是一个独立的个体，而是依附于别的东西的，就必然为别的东西所决定，严格说来就无自由可言。而莱布尼茨之前的自由理论就缺失这个必要前提。在宗教世界观下，人不仅是上帝的创造物而且时时事事都信赖于上帝，根本没有真实意义的自由可言。而某些神学家既宣扬天道神意决定一切的社会文化宿命论，又要人为自己的行为负责以便接受上帝的赏罚，就硬说上帝决定人的意志是自由的，这实际上只是自相矛盾的诡辩。斯宾诺莎虽反对那种神学观点，但他把人仅仅看作是依附那唯一实体的“样式”，是受实体决定的，而并非独立的“实体”，严格说来也很难肯定人的自由，他的关于人的自由学说也就不能不包含矛盾。莱布尼茨正是看到前人理论的这些缺陷，首先提出了“个体性原则”，肯定了每一个人都是一个独立的实体，这就为个人行为的“自发性”或“自主性”提供了必要条件，也就避免了上述的矛盾。但他既肯定了个人的独立性，也并不把人看作可以不顾他人、不顾整体而只按照自己的欲望为所欲为，而是在理智的指导进行活动，理智是自由的灵魂，使自由行动不迷失方向，所以真正的“自由是自发性加上理智”。另外，通过其“前定和谐”学说实际上肯定了个人按照理智行事，保证与宇宙万物，也包括与社会人群是处于和谐环境中。他将“必然”与“受决定”加以区分，肯定人的自由是受决定的，但非必然的，这在理论上克服了斯宾诺莎关于自由与必然的观点的一些困难。个体的自由行动是由理智的引导，在内驱力的推动下进行的，而内驱力是不断变化的。当人的意志在进行选择的时候，在内驱力的作用下，会使心灵中平衡的天平逐渐倾向一边，这在理论上又克服了非决定论在自由问题上的无差别状态的窘境而向前迈进了一步。

莱布尼茨的自由思想不仅超越前人，而且也是其后许多思想观点的源泉。他的自由观，规定了宇宙间包括人在内的一切物种具有质的区别，提出了世界上没有两片完全相同的树叶，主张世界是多样性的世界。根据自由是自发性加上理智的原则，把世界变化发展的动力归结世界内部而不是外部，从而否定了机械论的“最后推动者”的外因论思想。这预示了人们只有科学地说明人与人的活动，才能辩证地说明世界的运动和发展。他的自由思想中的积极因素，为18世纪法国唯物主义者所批判地吸收，从而使他们可以排除神的“第一次推动”而达到彻底的无神论的结论，并使他们的唯物主义克服了前此的唯物主义的某些局限性而达到一个新的高度。

自由是自发性加理智性的思想还是康德的自我意识的思想来源。莱布尼茨认为，一切单子都具有通过自身来表象外部事物的能力，这种能力被称作知觉。知觉是单子表象外部事物的内部状态，每一单子都是全宇宙的一面活的镜子。单子因表象清晰程度的不同而有高低之分。人们的认识过程就是因自发性的推动，从模糊的知觉逐渐发展为清晰的知觉，即他所谓的统觉。换言之，统觉是有自我意识的清晰的知觉。在莱布尼茨看来，知觉的明晰性与模糊性之间并不存在种类或性质上的差别，而只存在程度上的差别。这意味着，感性知觉与理智统觉都是属于同一性质的表象能力。康德为了揭示人的认识能继承了莱布尼茨的“统觉”这个概念并加以改造。康德继续保留了莱布尼茨关于统觉具有思维活动的特性，否定统觉本身能够提供或创造知识的材料的特性，并把统觉的这种能力赋予感性。在康德哲学中，感性与知性或统觉无论在功能上还是在性质上，都是两种截然不同的认识能力；前者是被动的，是物自体刺激感官而为知识提供感性材料，后者是能动的，是通过自身产生的概念而来综合感性材料。康德公开声明说:人类知识有两个来源，即感性与知性，它们在认识中缺一不可，其功能不能互换:“无内容之思维成为空虚，无概念之直观，则成为盲目……悟性不能直观，感官不思维。唯由二者联合，始能发生知识。”[12]（P74）正是统觉的思维能力加工感性提供的材料，使材料适合统觉，实现了近代哲学上的“哥白尼革命”，推动了哲学的发展。莱布尼茨的自由观也是黑格尔自由思想的源泉之一。在黑格尔看来，个体性原则是莱布尼茨哲学的重要原则之一，并把它吸收到自己的自由思想之中。黑格尔指出:“自由”是“精神”的本质。黑格尔指出:“‘精神’正相反，它刚好在它自身内有它的中心点。它在它自身以外，没有什么统一性，它已经寻到了这个统一性；它存在它本身中间，依靠它本身存在。‘物质’的实体是在它的自身之外，‘精神’却是依靠自身的存在，这就是‘自由’。因为我如果是依附他物而生存的，那我就同非我的外物相连，并且不能离开这个外物而独立生存。相反地，假如我是依靠自己而存在的，那我就是自由的。”[13]（P17）从黑格尔的这段话中，我们可以看到莱布尼茨的自由观的个体性“影子”闪现其中。

莱布尼茨的自由思想超越前人的进步，既是理论上的一个贡献，在社会作用上也更符合资产阶级反封建势力的需要。封建制度是以封建主土地财产所有制为基础的一种人身依附的制度。要打破这种过时的落后制度就必须否定人身依附制度而使个人从封建关系束缚下解放出来，成为自由独立的个人，就首先要在意识形态领域里进行革命。个人主义是最足以表现资产阶级的阶级本性的意识形态。它在资本主义初期反封建的斗争中是有强烈进步意义的革命的思想武器。而莱布尼茨的以个体性为基础的自由观，可以说是为资产阶级个人主义建立最适合的哲学基础的理论，在当时也还没有任何其他理论能更好地为个人主义提供这样的哲学基础。而在这样的哲学基础上建立起来的关于个人自由的思想，继承和发展文艺复兴以来的人文主义传统，用人的理性去观察社会历史，从人性和理性出发，阐明资产阶级的思想，这也可以看作是当时比较最“完满”的关于自由的哲学和政治、伦理思想。因此它的社会进步作用，也有胜过当时其他资产阶级思想家的理论之处。这一理论为资产阶级反对封建势力的斗争中起到积极的推动作用，推动人类社会向自由社会迈进一步。这就证明了这样一个道理:文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。

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