张云涛

(武汉大学 人文社会科学研究院，湖北 武汉 430075)

1799年，施莱尔马赫发表了其成名作《论宗教》(Über die Religion)，后来还出版了神学百科全书《神学研究简述》(Kurze Darstellung des theologischen Studiums)以及系统神学巨著《基督教信仰》(Der christliche Glauben)，因其以新颖的方式处理了信仰与理性、传统宗教与现代文化的关系，导致基督教思想的范式发生改变，而被誉为“现代神学之父”。他在发表其成名作，形成自己的宗教思想的时期也是他与犹太精英分子亲密接触，并形成有关犹太人的政治地位和犹太教的本质认识的时期，而这段时期同样也是犹太人在欧洲的命运发生重大转折，逐步获得解放和政治权利的时期。因此，考察施莱尔马赫的犹太教观不仅有利于理解他的神学，而且对理解当时的犹太教以及德国新教神学的犹太教观也有重要意义。

一、宗教的本质和谱系

在《论宗教》中，施莱尔马赫指出，启蒙时期的知识分子之所以对宗教非常冷漠是因为人们习惯将宗教的本质视作形而上学或道德，否定它的独立自主性。不过，这种观点显然是有问题的。形而上学的出发点是人的有限性，它试图从人的最简单的概念和意识出发规定世界，而道德以自由意志为出发点，试图完善世界的发展，无限扩大自由的王国，使一切都服从它。但是宗教的本质既不是思想，也不是行动，而是对宇宙(Universum)的存在与行动的直观(Anschauung)和情感(Gefühl)，它“想在人身上，正如在所有其他有限的个体存在上一样看到无限者及其踪迹和表现”，“想全神贯注地倾听宇宙自身的表现和行动”。宗教境界就是直接意识和默观所有有限的、时间性的事物在无限和永恒中存在，并且通过它们而存在，在所有存在、运动和变化中寻求无限者和永恒者:“宗教自身是一种激情，是无限启示在有限中，在有限中看到上帝，在上帝中看到有限。”

宗教的本质是对宇宙的直观，而直观方式又是多样的，由此产生了不同的具体宗教，即实证宗教(positive Religion)。施莱尔马赫据此反对那种追求整齐划一的自然宗教(natürliche Religion)，认为它并不真实存在，只是理智虚构的产物。在肯定了实证宗教之后，他依据直观宇宙的方式的不同(混沌、没有统一性的多样性以及在多样性中的统一性或系统)，将宗教划分为三个阶段:偶像崇拜、多神论和一神论，并论述和比较了犹太教与基督教这两种一神论宗教各自的基本直观。

当时受过启蒙的一些犹太精英认为犹太教是落后的，他们的根据是，犹太民族与其他民族不同，它恪守律法，履行一套完全不同的道德规范;它没有区分国家与信仰、民族与宗教，建立在一个古老的家族之上，通过部落的祭司维持下去。施莱尔马赫要求将这些外在的看法悬置起来，从宗教直观及其揭示的无限者与有限者的关系考察犹太教。在他看来，犹太教的基本直观“只是一个有关普遍直接惩罚的理念，一个有关无限者自身通过不被视作是来自于任性的一个有限者反作用于来源于任性的其他任何一个有限者的理念。生成与毁灭，幸运与不幸，一切都以这种方式被思考，甚至在人的灵魂之中自由与任性的一种表达与神性的一种直接作用总是交替”。这种直观显然是“非常孩子气的”，因为它狭隘地理解个体与上帝的关系，只是将上帝看作一个不断试炼人，进而依据其行为奖赏或惩罚他的存在者。于是，上帝成了决定命运的机械力量，而人的自由被消解，他只能疲于应对上帝的各种试炼，心甘情愿地接受后果。因为上帝与人的关系被如此狭隘地设想，所以犹太教非常盛行平行主义(Parallelismus)和对话仪式:“整个历史如同它是在这种吸引和排斥之间的一个持久的交替一样被表象为上帝与人用话语和行动进行的一场对话，并且被统一的一切东西只有通过在这种处理中的一致性才能被统一。”如果犹太人只活动于其所处的狭小空间中，那么这种直观还能勉强令他们信服。但是他们不可避免地进入世界历史的大舞台，与其他民族和宗教接触，乃至兵戎相见，因而他们无法用那种狭隘理解无限者与他们之间关系的静态的直观解释历史的发展。为了保持这种直观的有效性，他们只能诉诸幻想，预言未来的事情。由此，预言成为犹太教最突出的特点。弥赛亚的理想就是预言的产物和犹太教的最终果实:“一位新君王应该来临，重建那久已不闻主之声音的锡安的辉煌，并且通过使诸民族臣服于旧律法，因为他们的不和睦的团体、互相敌对的力量以及风俗的差异而中断的那个简单进程应该再次在世界事件中成为普遍的。”但是弥赛亚的理想也无法拯救这个内核有问题的宗教，只能暂时延续其存在。因此:“犹太教早就是一种已死的宗教，那些现在仍然带有其色彩的宗教坐在这具不朽的木乃伊旁哀悼，为其消亡和令人痛惜的遗产而哭泣。”

与犹太教相比，基督教成熟得多，它是现存宗教中发展程度更高的宗教。这主要体现在它最完善地展现了无限者在有限者中呈现的方式，即作为二者的中保的耶稣基督。耶稣直接启示了完全的人性，一般人的人性反而被它照亮。至于耶稣的神性，施莱尔马赫既不从传统教义出发，将他看作是具有超自然的神力的存在者，也不像理性主义者那样，认为其神性体现为他的登山宝训所说的道德命令的纯洁性，以及他践履了这种道德，成为它的原型和榜样。在他看来，耶稣的神性体现在他的灵魂已经完全清晰地拥有了一个他为之而来并且为之而充满的“原始直观”和“伟大理念”:“所有有限者为了与上帝结合都需要一些更高的中介。”具体而言，人性和有限事物中的一切都是有限的、软弱的，注定会腐朽，导致有限者与无限者之间的敌对和隔绝。而要拯救有限者，恢复他们与无限者的关系，就必须有中介。若此中介要达成有限者与无限者的和解，他必须既是有限的，也是无限的，既有完全的人性，也有完全的神性。这个具有神圣中介能力的中保只能是耶稣基督，并且只有他最先直观和意识到这一点。耶稣如何充当中保，履行他实施拯救的职司呢?不是通过代赎，而是通过完全被这种意识充满并且完全信靠它的他向世人传播他的这种神居住在有限者之中的直观，激发他们产生同样的直观，并以此引导和规范自己的生活。

当然，《论宗教》并非系统的理论专著，只是一部充满灵感和激情的护教性著作，因而对实证宗教的分析和比较并不系统。在系统神学巨著《基督教信仰》中，施莱尔马赫从宗教情感出发提出了宗教谱系学，刻画并比较了诸种实证宗教。

一切宗教团体的基础是敬虔(Frömmigkeit)，而敬虔本质上是一种作为直接自我意识的特殊情感，即绝对依赖感(das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl)。不过，这种绝对依赖感在现实生活中并不孤立存在，而是与人对人与世界的关系的感性自我意识结合在一起，这造成了人的宗教情感以及与之相应的实证宗教的多样性。既然每种实证宗教都有其独特性，那么要把握其本质，就必须首先依据宗教情感建立宗教谱系，然后确定其所属的阶段和类型，最后描述其特征。

依据宗教直观是否清楚地意识到有限者对上帝的绝对依赖，以及上帝与世界的区别，实证宗教分为三个阶段:偶像崇拜(拜物教)、多神论和一神论。在偶像崇拜阶段，人们将世界看作是由一个或多个有限存在者掌控，他或他们只能发挥有限的影响。多神论设想世界由多个力量强大的存在者管制。不过，因为他们互相牵制，并且与人存在着相似性和互动性，所以他们也不是人绝对依赖的对象。这两个阶段都没有充分反映有限者与上帝的关系，混淆了人的宗教意识与感性意识，将无限者混同于有限存在。只有在一神论阶段，无限者与有限者的绝对区分才确立起来，人们意识到世界及其中的一切存在都是有限存在，都绝对依赖一个它们无法对之产生反作用的至高无上的存在。历史上只存在着三种一神论宗教:犹太教、基督教和伊斯兰教。不过，“第一种宗教几乎快灭绝了，而后面两种宗教正争夺统治人类”。尽管三者都是一神论宗教，但它们呈现的内容各不相同:基督教呈现的是与上帝意识结合在一起的与基督的关系，犹太教呈现的是与立法者的关系，而伊斯兰教呈现的是与通过先知而被给予的启示的关系。在是否充分反映了一神论的特征这一点上，它们存在着高下之别。犹太教只是一个民族的特殊宗教，它将耶和华的爱局限于亚伯拉罕的族裔，因而接近于拜物教。此外，它在历史上多次陷入偶像崇拜，甚至在犹太民族最兴盛的时期也是如此，这证明了其一神论信仰一直都没有生根和充分发展。伊斯兰教接近于多神论，因为它带有激情的特征，其观念充满了感性内容，反映了感性力量对于它的宗教情感的影响。与它们相比，基督教是最纯粹的一神论宗教。

另外，实证宗教有两种类型:目的型(teleologischen)和感性型(ästhetischen)。它们的区分在于是使自然的或被动的状态屈从于道德的或主动的状态，还是恰恰相反。前者将宗教要素，即对上帝的绝对依赖的意识与道德要素，即塑造和改变人的世界的责任结合起来，救赎意识导致对世人具有道德责任的意识，引导人从事道德活动，为上帝之国的来临而做工。而后者将宗教的本质看作只是承认上帝的至尊地位，默想人在世界中的位置，并不使人产生积极完善世界的冲动，相反使人保持一种消极被动的状态，类似于宿命论。依据此分类，伊斯兰教是感性型宗教，因为在它之中，道德顺从自然，主动受制于被动:“这种敬虔形态完全凝注于对不变的神命的意识，以至于自发性的意识之所以与绝对依赖感联结只在于它的决定被设定为依赖于神命。”犹太教和基督教都属于目的型宗教，因为在它们之中，绝对依赖感产生对道德使命的意识，引导道德行动。不过，二者也存在着差异:犹太教呈现的目的型形态是不完善的，因为在它之中，被动状态与主动状态相关是以顺从律法和神圣赏罚的形式，而不是以道德刺激和影响的形式。但是在基督教中，上帝意识总是与人的主动意识联系在一起，“甚至对基督教而言非常重要且无所不包的上帝之国的那个观念只是一个一般表达，表明在基督教中，所有痛苦和快乐单就它们关涉上帝之国中的活动才是敬虔的，并且来自于受动状态的每一种宗教情绪终结于对过渡到活动的意识”。因此，目的型宗教在基督教中表现得最明显。

由此，施莱尔马赫依据宗教谱系确立了基督教与犹太教的发展阶段和类型。不过，要界定一种实证宗教，还必须确定它的起源事件以及它与其他宗教相比所具有的独特理念。在他看来，基督教的起源事件是耶稣基督宣扬福音，而其独特的核心理念就是“在它之中的一切都与拿撒勒的耶稣完成的救赎相关”。犹太教的起源事件是摩西带领犹太人出埃及，在西奈山与上帝立约，接受律法，其核心理念是上帝拣选的民族和上帝的神圣赏罚。

由上可见，施莱尔马赫虽然肯定宗教的多样性，并不像宗教改革家和超自然主义者那样将它视作人的罪和忤逆的表现，也不像受过启蒙的理性主义者那样追求统一的自然宗教而否定具体宗教，但是他也不是宗教多元论者，相反认为宗教之间存在着高下之别。不仅如此，他还主张每种宗教都是完全独立的，它们在起源和核心观念上存在着根本差异。因此，他力图将基督教与犹太教截然区分开来。但是犹太教与基督教存在着紧密的历史联系，很多人甚至将后者看作是前者的更新和完成，犹太教的圣经，即《旧约》也是基督教的《圣经》的组成部分，甚至被认为是“福音书的预备”(preparatio evangelii)，而摩西通常也被视作预表耶稣基督。那么，施莱尔马赫如何看待它们的联系和区别呢?

二、犹太教与基督教、《旧约》与《新约》、历史上的耶稣与信仰的基督的关系

施莱尔马赫说:“虽然基督教的确与犹太教有特殊的历史关联，但是就其本身的历史实存和目的而言，它与犹太教的关系如同它与异教的关系。”基督教是一种全新的宗教，拥有一个绝对的新开端和核心理念。尽管它与犹太教有历史关联，但那只是外在的、偶然的关联。因此，他说他“痛恨”那种依据犹太教与基督教的这种历史关联而将犹太教看作是基督教的先驱的做法，相反认为:“基督教的敬虔如同它最初采用的形式一样，不能凭借犹太教的那个时代或更早的时代的敬虔而被理解，因而人们绝不应该将基督教看作是犹太教的改造或革新后的持续。”犹太教对于基督教没有指导意义，它关于上帝的知识根本不能充当衡量基督徒与上帝的关系的标准。

施莱尔马赫显然认为，将犹太教当作基督教的先驱的做法实质上否定了这两种宗教各自的独立性和个性，将一个还原为另一个，因为若一个宗教可以从别的宗教获得支持，它的独立性何存?这种看法无疑具有一定的合理性，肯定了这两种宗教的差异性和独立性，反对人们违背历史的顺序，用基督教的观念来图解犹太教的历史，对它进行过度诠释，这既不利于理解犹太教，也不利于认识基督教。但是强调宗教的独特性是否意味着只能将宗教之间的关系看作是外在的、偶然的，历史的关联背后缺乏本质的关联，例如，在一神论的基本伦理前提下的一致性?从历史的角度看，基督教最初只是犹太教的一个分支。尽管它最终与犹太教分裂，但是包括使徒保罗在内的许多信徒认为他们追随耶稣并不意味着他们拒斥犹太人的传统信仰，皈依了一种新宗教，相反认为他们通过加入基督教而完善了他们的宗教传统。可见，认为犹太教与基督教的关系与其他宗教与基督教的关系是一样的并不正确。

既然施莱尔马赫将犹太教与基督教绝对区分开来，那么他就很难将作为犹太教的圣书的《旧约》与《新约》等量齐观，将之视作基督教的经典，用它来支持基督教教义，因为将犹太教的圣书包含在基督教教规中意味着将基督教看作是犹太教的继续。综合考察，他反对将《旧约》视作基督教的经典，出于如下理由:首先，近代兴起的自然科学和对《圣经》的历史批判不断挑战《圣经》的权威，证实其中的很多内容是可疑的。为了不做出与历史研究普遍承认的结果相冲突的任何断言，人们应该放弃认为《圣经》中的一切都是神圣教导的原则。虽然人们不能牺牲对基督教而言是本质性的任何东西，但是是时候丢弃那些建立在不再有效的前提之上的东西，以免陷入无用的争论中，使许多人放弃把握本质的希望。既然《旧约》研究和犹太教研究很少证实《旧约》所记载的犹太民族对上帝的预言、奇迹和启示的信仰，那么人们就不能使用本身备受怀疑的《旧约》中的启示和预言来证明基督教信仰，将教义建立在遭受自然科学和历史批判的《旧约》之上，“只要我们自己越抓紧旧盟约，忽视我们的新盟约的领域，那么敬虔和科学之间的鸿沟就会变得更宽”。

其次，依据他对实证宗教的理解，基督教的信仰是独立自主的，它不必，也不应该借助于其他宗教的东西来论证其合理性，因而从犹太教及其经典出发证明基督教信仰的做法“基本上是错误的，当人们赋予这些外在巨大的价值时，这至少归咎于他们缺乏对基督教的内在力量的信任”。

再次，依据施莱尔马赫的体验神学观，信仰必须出自信徒的宗教体验，而不是神学教导，体验在先，神学在后。因此，宗教经典来自于信徒的宗教体验，《圣经》的权威不是信仰基督的基础，相反，在权威地位被给予《圣经》之前，信仰基督必须被预设。《新约》首先记载了信仰基督的经验，因而它是基督教信仰的第一次权威表述，也是后来的所有表述的规范。《新约》充当基督教的经典就足够了，《旧约》似乎是“多余的权威”。

最后，施莱尔马赫具体分析了《旧约》的内容，指出它们与基督教的精神不符，甚至冲突。律法书并不包括作为基督徒的生命之源的圣灵和弥赛亚的预言，律法缺乏圣灵的力量，虽然它是神圣的规定，但只适用于犹太民族。历史书所包含的是律法的历史，而不是弥赛亚的历史。先知书中的大部分内容与律法的实施和犹太民族的处境有关，作为它们的起源的这个灵只是这个民族的灵，而不是基督教的那个打破了民族之间的界限的统一的圣灵，因为在《旧约》中，这个灵通过律法及其工作而被传达，而不是通过我们与基督的关联。甚至《诗篇》也包含基督教不能视作它的纯粹表达的内容。因此，“只有在通过无意识地添加和删减，自己欺骗自己之后，人们才能设想他们可以由先知书和《诗篇》构造出基督教的一个有关上帝的教义”。

很多人认为使徒的信仰源于《旧约》，尤其是其中包含的对基督的预言。但是施莱尔马赫指出，尽管使徒刚接触耶稣时确实将他描述为先知预言的人物，但是这绝不意味着他们因为知晓《旧约》中的这些预言，并且通过将它们与他们在耶稣那里看到和听到的作比较而信仰耶稣，相反，是耶稣的强有力的影响唤醒了他们灵魂之中的信仰，而他们对耶稣的描述只是表达了这种信仰。针对人们总是喜欢用《旧约》中的经文来论证基督教的教义，施莱尔马赫反问道:“在一个纯粹是预感的时代(指旧约时代——引注)，与有关基督实施的救赎的教义相连的任何真理如何真正可能被如此清晰地陈述以至于它可以与基督本人所说的话以及在他的救赎工作完成之后他的信徒所说的话语一起被有效地使用?”

人们或许会反驳施莱尔马赫，说耶稣和使徒都使用《旧约》中的经文，基督徒聚会时也总是使用它们。但是施莱尔马赫回应说，并不能由他们使用《旧约》中的经文就得出《旧约》是信仰的权威，他们使用它们只是因为《旧约》与《新约》有历史关联，而不是因为《旧约》包含了基督教的教义。不过，他也承认，《新约》参考了《旧约》的许多经文，而《旧约》是在犹太人的文化和生存状况下形成的，后来又被翻译成希腊语。因此，为了正确解释《新约》，人们必须熟悉《旧约》及其两种原初语言:古希伯来语和亚兰语，熟悉《旧约》时代的犹太教的发展以及当时的犹太人的文化和生存状况。可见，《旧约》可以充当《新约》的附录、补充或索引。不仅如此，施莱尔马赫虽然认为《旧约》不能像《新约》一样充当经典，但是他并不反对教会的一贯做法，即将《旧约》和《新约》看作一个统一的整体，只要不将二者等量齐观就行了。

施莱尔马赫反对将《旧约》与《新约》一起作为基督教的经典的理由似乎很有道理，但是也让人产生许多疑问:《旧约》中的预言和神迹受到了历史批判的挑战，《新约》何尝不是如此。如果严格依据自然科学和历史批判的要求，仅仅抛弃《旧约》是无济于事的，是否还要抛弃《新约》?各种信仰固然是独立自主的，但这是否意味着它们不能有本质上的关联和相同之处，例如，具有共同的一神论的伦理前提?《新约》记载了基督徒早期的宗教经验，他们一旦具有直接的宗教经验，就不需要《旧约》所记载的非常古老的灵感和预言。如果是这样的话，现代的基督徒也有宗教经验，这是否意味着他们也不需要《新约》?他们是否可以从自己的宗教体验出发创造出属于自己的经典，放弃《新约》?

一旦施莱尔马赫将犹太教与基督教、《旧约》与《新约》绝对区分开来，那么如何处理历史上的耶稣与信仰的基督之间的关系就成了一个难题，因为耶稣不仅是犹太人，而且还是犹太教的拉比，并且他从未宣称他所教导的与犹太教的经典是完全不同的。

第一版《论宗教》承认中保的多元性，基督并非唯一的中保，并且也没有突出基督的神性。但是后来的修订版不仅突出了基督是唯一中保的地位，走向了基督中心论，即不仅认为人的救赎需要基督，基督在基督教中处于核心地位，而且认为基督教的一切教义最终都必须从基督所实施的救赎出发，基督论构成了教义学的基石。显然，基督的这种独一无二的功能并非是作为犹太人的耶稣所能发挥的。因此，施莱尔马赫在后来的论述和修订中日益忽视，乃至尽可能轻描淡写耶稣的历史存在和犹太人身份，将基督灵性化和神秘化，带有越来越强的非历史性。在第三版《论宗教》增加的注释中，施莱尔马赫指责当时的《新约》研究从基督与犹太教的历史关联出发来解释他的临在和工作，认为这种看重同观福音而轻视《约翰福音》的结果就是将基督当作犹太教的拉比，使他成为一个并不是很完善的道德楷模和有限存在者:“这位具有仁爱心肠的犹太教的拉比拥有一些苏格拉底式的道德、一些奇迹或者至少别人视作奇迹的东西，以及说格言和寓言的才能，并且依据其他福音书作者的描述，他还有一些必须被原谅的愚行，实际上他不足以与摩西和穆罕默德相比，他如何可能发挥如此大的功效，创立一个新宗教和教会呢?”相反，他支持约翰的灵性化、神秘化的基督，宣称只有从《约翰福音》出发才能真正理解耶稣的神性。约翰是基督的密友，他用简短的篇幅描述耶稣拥有最高的宗教情感，完全被它支配，而这就是他的神性。其他福音书只有结合《约翰福音》，才能获得完备的理解:“一旦我们学会通过《约翰福音》正确地理解其他福音书，那么我所说的基督徒的这种悲情也可以追溯至基督。”

同样，与第一版相比，第二版《基督教信仰》减少乃至去掉了有关耶稣与他那个时代的犹太教的历史关联的论述。在阐述基督的位格时，施莱尔马赫只是在旁注中论述了耶稣作为犹太人的生平。在解释基督的职司时，他也突出基督与犹太教的先知、祭司和君王的区别，指出基督集三者于一身，它们在他那里是统一的、不可分割的，而在犹太教中，三者由不同的人担当。不仅如此，他还具体比较了基督的先知角色与犹太教的先知:首先，在预言的方式上，后者的预言大多采取假言命题的形式，以此强调人们不服从律法所必然招致的恶果，而前者的预言采取直言命题的形式，直接要求人们该怎么做。其次，就预言的事件而言，前者预言的都是在天国中尚未发生的事情，而后者预言更多的是偶然的事件，或者与拣选和惩罚有关的事件。再次，在预言的准确性上，前者的预言绝对准确，而后者的预言因为很多涉及偶然事件，因而并不绝对可靠。另外，基督结束了犹太教的有关拣选与惩罚的预言，他是“预言的顶峰”。最后，在获得上帝的意志和命令的方式上，摩西等先知只是上帝的奴仆，他们的职责就是外在地接受和传达上帝的命令，并执行它，哪怕他们并不理解其含义和意图。一旦他们没有履行职责，就会受到上帝的惩罚。而基督是上帝的儿子，他不是从外面接受上帝的意志，相反它内在于他，是他的唯一所有，因而他除了遵从它之外不做任何别的事情。

三、小 结

针对当时的理性主义的宗教观，施莱尔马赫对宗教的本质提出了自己的看法，反对自然宗教，肯定实证宗教，并提出了宗教谱系学。新颖的观点使得他成为现代宗教研究的开创者。但是因为时代的局限性，他的新观念、新路径与他因袭的一些传统观念和偏见纠缠在一起，使得他的思想表现出矛盾和不一致，他反对理性主义的宗教观，认为宗教的本质不是知识和道德，而是直观和情感。但是在具体分析时，他并没有从宗教直观出发，相反有意无意地接受了启蒙时代的一些观念，例如，将犹太教看作民族宗教，强调基督教与犹太教有根本的区分，认为前者高于后者，后者是已经僵死的律法宗教。他强调对宗教进行历史批判的考察，从历史的角度分析宗教的产生和发展。但是他对犹太教的认识和评价完全是静态的、非历史的，他不知道犹太教的发展以及人们对它和《旧约》的认识的变化。犹太教并非是一种因为顽固地坚持律法而被历史超越的僵死宗教，人们也不一定要从律法的角度理解《旧约》。《旧约》对于理解《新约》和基督教是非常关键的，并非只是后者的历史背景。

有理由惋惜施莱尔马赫本可以从其宗教观出发提出更好的犹太教观，但是鉴于当时接受了启蒙的犹太教精英们对于自己的宗教的认识也从传统的偏见出发，认为犹太教已经被律法主义、神秘主义和迷信败坏，无法做到客观理解，甚至对之产生厌弃感，纷纷皈依基督教，那么对于施莱尔马赫，我们也就没有必要苛责了。

[1]Schleiermacher.Kritische Gesamtausgabe，Abt.1，Band 2[M].Walter de Gruyter，1988.

[2]Schleiermacher.Kritische Gesamtausgabe，Abt.1，Band 12[M].Walter de Gruyter，1995.

[3]Schleiermacher.Kritische Gesamtausgabe，Abt.1，Band 13，Teilband1[M].Walter de Gruyter，2003.

[4]Schleiermacher.Kritische Gesamtausgabe，Abt.1，Band 13，Teilband 2[M].Walter de Gruyter，2003.

[5]Schleiermacher.Kritische Gesamtausgabe，Abt.1，Band10[M].Walter de Gruyter，1990.

[6]Schleiermacher.Kurze Darstellung des theologischen Studiums[M].Walter de Gruyter，2002.