马 妮

（杭州师范大学 钱江学院,浙江 杭州310018）

一、研究的背景

浙江衢州石梁镇麻蓬村原名后洋。在清朝“礼仪之争”引发的教难时期，“有傅姓兄弟两家，世奉天主教，由江西南丰潋都，迁移于此，结庐以居，开垦种麻，时人遂以麻蓬名其村焉”。[1]374后有城内王姓教徒迁入麻蓬，傅、王两家开始联姻。麻蓬素著为“产生圣召之地，男女修道前继后起，源源不绝，迄今仍之。值得他处慕道者之瞻仰烦扬，不无纪录之价值，是亦光前裕后之一道也”。[1]376该村既有浓郁的传统文化家族观念，又有世代相承的天主教信仰，其文化也融合了儒家和天主教的内容。2012年7月在麻蓬村田野调查时，有幸目睹王惟德老人①收藏的《分关付定房执据》。这是一份清朝分书，相当于分家合同，为麻蓬王家第六代太公王建功于清朝光绪二十八年（1902年）为子孙分家时亲笔所书，包括序言、析产正文和附录。这里以该文书的序言为研究麻蓬村耶儒文化的文本，以下简称《序言》。

二、研究的问题

“在中国传统社会，对应官方分家析产的律令，诸子平分的‘分家’以契约文书的形式认定，所谓‘今恐无凭，立此分书’……一般，分家人为承继人各立名号，由诸子向祖宗神灵祈祷拈阄而定”。[2]8在中国传统社会，分家是件大事。社会学家费孝通先生也曾指出：“在乡土社会中不用文字是相当自然的一件事”。[3]108那么王姓教徒为何要分家？一纸分书约定什么，传承什么？分书有哪些文化记忆？分书序言如何体现耶儒文化的交融？

三、研究理念与方法

文化本质上是一种意义存在，即语言构建的意义系统。而且这一意义系统本质上是非连贯的、偶然的、不完整的和没有规律的，即是一种碎片的拼凑。[4]70-77文化遗产的意义是在生活中建构的，即使有物质的形式，也是依靠非物质的意义传承。

在整理史料档案的同时在麻蓬村进行人类学和民族志田野走访（2011.7-2013.2）。“通过融入式的观察和体验，获得‘当地人的观点’，并对当地人的阐释进行‘深描’”。[5]21采集了王家家谱、②老宅照片、祖坟碑文、口述史等文化碎片，通过有机拼接，构成较为多元的文化语境，古今会通，激活耶儒在乡土中国相遇的文化记忆。

图1 序言末尾页

四、序言形式

清代分书基本书写程式以 “徽州分家文书”为代表，由一批清史研究者梳理出来，其中最著名的为中国人民大学清史研究所张研教授。分书序言在分书研究中受到特别关注，王家分书《序言》具有清代普遍特征又有独特性。

序言末尾页（如图1）正中偏上为“付定房执据”5个大字，左侧上方正中有一个空心十字符号，下有“仰望”二字，最左边有“天主降福而众 亚孟”字样，十字是天主教神号，“亚孟”是Amen的音译。落款处为分书撰写时间和分家人亲笔签名以及 “花子”，即花押。“就现存的徽州文书押名来看，可能是根据个人身份、文化水准的不同，目前所见者大致有三种形式：一是花押，二是十字，三是圆圈”。[3]102与王建功并列由右往左一字排开为各支“承业男”：“定房文焕，安房文显，虑房文熙，得房文选，孙静房雪堂，出继四男文献”。人名下方均签有花押。此分书在形式上兼有中国传统文化元素和天主教文化元素。

五、序言内容

清代徽州分书研究已经发现，分家文书序言一般包括父家长创业史、家族世系情况、分家缘由等。[2]9《序言》文本可分以下内容分析：（1）家史；（2）世系；（3）分家缘由；（4）分家方式；（5）分家结果；（6）家训。其字里行间流露出分家人传统思想和信仰的交融。

1.家史

序言开篇追溯家史：【从来创业艰难而守亦非易……予也承遗训以诚谨为心、守遗业以耕读为事、故惟知遵教诫以身、务勤俭以治家焉、仰蒙上主恩佑、添置薄产、足需一家】（《序言》）

“从诸多清代徽州分家文书的序言可以看到，清代多数分家人均未将这一部分内容当作是简单的程式。他们或者怀着崇敬的心情，细述祖先世系及家庭兴衰隆替、代代创业的艰难；或者以浸透血泪的沧桑，寥寥数语交代创业守成的不易”。[2]9分家人于《序言》开篇发出此种感叹，同时辅以传统家训以及天主教徒训诫，可见分家人受儒家传统耕读文化影响之深，同时对信仰之主满怀感恩。“勤俭治家”既是中国农耕文化的治家之道，又是天主教教义的内容。

王家世代为农，可从家谱中追溯。“王姓先祖，自本省金华府义乌县于前代有明之末，始迁居衢州府城内。传嗣三房：……一支即王沛然公，于前清道光年末，已徙往麻蓬，建居立业，耕读务农”。[6]1925“……置买田产，以农为荣”。[6]1925王家既是耕读之家、书香门第，也是教会望族。

王氏宗族观念很强，家谱记载：“沛公时本有谱志，闻毁于回禄，③因家贫，不能修继，殊可叹也！谨以十六字排：‘太上建文，本承世德，道始修齐，志在爱国’。④呜呼休哉！柯城之东，王家故宅。显哉洗名，墓碑有迹；真教早传，固如磐石；佑启后人，永宗祖脉。呜呼休哉”！[6]1925在中国传统社会，家谱向来有“敦宗睦族”、“凝聚血亲”的重要作用。王太公对家谱失于火灾倍感痛心。祖坟上有“洗名”，即领洗时所获圣名记载，证明其始祖信仰之早，王太公对此倍感荣耀。“佑启后人，永宗祖脉”可见王太公把信仰传承与宗族继承紧密联系在一起，这也正是麻蓬村信仰传播之盛的内在原因之一。

谷丙转氨酶和谷草转氨酶是检测肝功能的重要指标。蒋燕燕[11]研究含有丰富脂肪酸的亚麻籽对鹅血清谷丙转氨酶和谷草转氨酶的影响，随着亚麻籽添加量的增大，血清谷丙转氨酶和谷草转氨酶先升高后降低。本试验的试验组谷丙转氨酶和谷草转氨酶的活性要低于对照组，而且随着松籽添加量的不断增加，它的酶活在不断降低，但是松籽量的继续添加会使酶活升高。松籽添加量为1%时，谷丙转氨酶和谷草转氨酶酶活最低。与蒋燕燕结果不同，可能是因为松籽与亚麻籽中不饱和脂肪酸的含量及种类以及研究的动物不一样所导致。

耶儒文化对王太公的滋养影响着他的做人与后世传承。“王谱资料，多为宣统三年信房王建功所记”。[6]1925不仅其家人，连村里老人都对王太公记忆犹新。91岁高龄老人傅献堂说：“（王建功）在麻蓬很有名的，坐诊的，医术好，医德好，还会武功，勤俭治家，家规严格。济世救人，人称‘活老佛’。家业大，田产多。死后，村民集体祭拜，声势浩大。石梁村的人很多被他救治过，要求他的棺材抬出来，从石梁绕一圈，家家户户出来祭拜”。石梁佛教兴盛，如果说麻蓬村是天主教村，石梁村可谓佛教村，这段口述史，更是一个文化交融的记忆。

2.世系发展

序言文本介绍了世系发展情况：【予信房系先考席公之长裔、癸未冬、命吾兄弟分居、已屈二十年矣、……娶配傅氏、系表亲、生子六女二、长子文焕娶徐氏次文郁娶傅氏生一女遗生一子名雪堂不幸郁早夭三子显入院四子献出继五子熙六子选具童长女守贞次适徐】（《序言》）

图2 王谱世系表

王谱资料载有王家世系表。“至光绪初，先考席公生有三子，以建字为辈序，分为三房，曰：信、望、爱”。[6]1925王建功为长子，胞弟为建勋、建邦（绝嗣），建功、建勋、建邦之名渗透着中国建功立业安邦的传统思想，而其房号（信、望、爱）则为天主教三德，是天主教教义的体现。王家老宅正房（现为王惟德老人居住）大院门头上书写着“三德辉光”四个大字，昭示着家族对天主教教义的遵循。

王建功用12字概括了自己的婚育情况：“娶配傅氏、系表亲、生子六女二”，又用小字悉数子女婚配生育情况。而王谱世系表（如图2）中显示王建功实际有九子二女，长子、四子、六子“幼殇”，余下“子六女二”。王太公一生失去四个儿子：三个儿子“幼殇”，谱上无名，后来次子文郁又婚后早夭，且留下孤儿寡母，太公曾难以承受 “白发人送黑发人”之痛，发誓不再行医，其重孙媳叶氏（2011年口述）告诉我们：“（太公）儿子死的早，后来他就不看病了，烧掉了好多药书，他说人家的病我都能看好，我自己的儿子却看不好！”无怪乎王建功在序言中感叹“世人乃以子孙繁衍为福、然乎否乎”？

王家在麻蓬属于望族，除了迁来早，家大业大，更重要的是王家史上出过5、6位神父，仅王建功一房就有3位司铎，1位修女，2位守贞女，可见王家在麻蓬教会史上的地位。文显进入修道院，成人后晋升司铎。分家时，文选还小，成人后也晋升司铎。长女和贞为拯灵会修女。文焕长子玉堂晋升司铎，女儿玉阑籣守贞。文郁女儿瑞阑籣守贞。在麻蓬，能为教会服务是一种荣耀。王家子孙繁茂，世代为教会服务，采访中王家人流露出：家族史上出了麻蓬最多的神父是一件光宗耀祖的事。有研究称：“麻蓬村历史上能够出那么多神父，和天主信仰与中国传统文化的冲突有关。晚清时代，村里没有人去参加科举考试，因为考取功名之后这些人就必须祭祖、祭孔，而这在天主教中是不允许的”。[7]143与该研究强调文化冲突相反，这里从文化融合角度阐释：正是因为天主教信仰与麻蓬教徒传统文化融合之深，家族才能世代为教会奉献，成为“产生圣召之地”。[1]376

3.分家缘由

王家家大业大，在村里为望族，且在教会有辉煌历史，但王公为何回顾一生时却充满了无奈与沧桑，也许可以从分家缘由中寻找答案：【荷嗣繁之重任、持教养之烦劳、为父母者、既日以饫苦为生矣、况乎家遇多难、则艰苦益甚】（《序言》）

中国传统习俗讲究多子多福，王太公却叹“既日以饫苦为生”。结合序言后文，可知父子不和是此次分家的动因。有小字云：“文焕情拗成性不知勤俭其内又秉格婼执二人志愿分居”。因此太公决定“孰若分爨、随尔所欲以自去主持”，以此教育长子“或可知为人之难、守业之非易、倘能翻改故辙、克俭克勤、以自成一家”，并希望长子文焕“能掌家立业、教养下人、固当分任吾担、无劳吾之谋为也”，可见其对传统文化中父慈子孝思想的秉持以及对“树大分叉”的无奈。

据王维德老伴2012年口述说：“老太公很严格的，家里人都怕他的。他早晨经过窗子底下‘咳咳’这么一下，家里人就不敢说话了”。太公对长子文焕更加严厉，“家里这个小房子是他太公建出来关他爷爷的！他爷爷那时脾气倔，不听话，太公关他的！也就是不务正业哇。墙上留个小洞，每天递吃的进去，‘你不要出来了，在里面思过吧’！”父子关系如此紧张，可是“太公怕爷爷（文焕）不会教养小孩，就让他出五百块给两个伯父，一人一半，他住到自己这边来，把他的孩子带在自己身边，帮他教养”。太公矛盾的心情恰是中国传统父亲的写照。

儒家崇尚“孝”乃“德之本”。 《孝经》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”文焕无法为父分担责任，又劳其牵挂。在圣山上考察碑文才发现，王建功墓碑上没有文焕的名字，后来又找到文焕墓碑，才知道他先于其父亡，由此更加理解分家人王太公之痛。

4.分家方式

中国受井田制均田思想影响很深，财产实行诸子平等均分。王建功也遵循传统“托凭亲族”、“诸子平分”的原则。

【请亲友商决、佥许妥协、爰将本房一切故新两业、悉从予亲手、照五股或分或授、配搭均匀、为之缕晰条分、无偏无私、对众拈阄、立定静安虑得五房分关、予亦亲笔将各房产业、并照价归授或补或贴等款秉公一一详载明白】（《序言》）

“历来各地——包括清代安徽，也均大同小异。通常是‘托凭亲族’，请族中长辈、分家人同辈共同主持，请族人、有时请姻亲舅家（在父家长已故、母家长主持分家或父母双亡、兄弟分家的场合较多）作中见或直接动手操作”。[2]12序言落款之后专辟一页注明分家见证人以及花押。王建功请来亲友6人为分家做见证，从左往右依次为：亲家、姑夫、母舅、胞叔。从亲友排列可见五服亲尊地位之别，符合我国传统亲疏礼制。

5.分家结果

此次分家结果为：【而长房文焕、而其归自掌理、其四子文献、出继三弟、另有分继关产、以外三子一孙、童幼未娶、余统暂为代掌、俟伊成娶后、再各授自治】（《序言》）

清代徽州“分家时，分家人留出公产（有的还要留出自己的养赡产业；多数还要留出由于‘承重’特别个长孙多分一点的产业）后，便请凭族亲、中见，按诸子书目将家产品搭均匀数份，分注明白，各立名号，由诸子向祖宗神灵祈祷拈阄而定”。[2]8

王建功为五子一孙分家。“定静安虑得”五房加上出继四子文献，真正可以独立自成一家的是长房文焕，故“而其归自掌理”。较一般清代分家不同的是，王家是教友家庭，尚有一子修道，一女在家守贞。与许多教友家庭一样，在麻蓬入修道院的儿子、入修女院的女儿或者在家守贞的女儿也有一份家产，继承人可以自行处理。黄一农也曾描述麻蓬：“当地的天主教守贞女（beatas）也代不乏人，且均分有祖产，令其得以安身无虞”。[8]474王惟德（2012年口述）说：“姑妈王玉阑莘做了守贞女，也有一份财产，后来将自己的那份家产赠送给教会了”。“四子文献、出继三弟、另有分继关产”，可见出继的儿子也有一份家产。作为乡村天主教的王太公遵循了既传统又开放的分家方式。家产的分割与继承表面上是“分”，而长子承重，长幼有别却让人感受到浓郁的“累世而居”、“父子有亲”的中国家族文化。

6.家训

序言尾声王建功对子孙做了一次意味深长的家训：【自分之后、愿尔兄弟、各守关业、克勤克俭、由今已往、子若孙、创立门楣、宜亲宜爱、诚心以事真主、勉力以守教规、总以救灵为本、养身为末、此为予父之所厚望也夫是为序】（《序言》）

“清代徽州分家文书序言的最后，则多真实表达了分家人谆谆告诫子弟‘连枝同气’、‘虽分犹合’、‘守成创业’、‘振乎家声’、‘耀祖荫孙’的由衷希望”。[2]17《礼记·冠义》：孝弟忠顺之行立，而后可以为人。子曰：弟子入则孝，出则悌。王太公也借分家之际，传孝悌之道，谕子孙“创立门楣”。同时警以天主教教规：“诚心以事真主、勉力以守教规、总以救灵为本、养身为末”，将耶儒之道纳于修身养性之中。

六、结 语

分家，从经济角度看是清代赋税制度的产物；从社会角度看是家庭结构的变迁；从法律角度看是家产的分割和继承；从文化角度看是“礼”文化的传承。《序言》文本语言和相关文化记忆渗透着天主教文化和儒礼的融合，教诫和家训交织在字里行间，显示了儒家文化和家族观念对中国天主教徒的滋养，以及天主教信仰在中国乡村的影响。这份分书《序言》扮演着“分家”的角色，约定了家族体系的嬗变与家产的分割；同时又是“分而不分”的文化传承，蕴含着家族体系对文化遗产的延续。

注释：

①王惟德老人是麻蓬王家第六代孙，对本研究提供很多帮助，2013年初夏再访麻蓬时老人已经逝世，在此对老人和其夫人叶奶奶表示衷心的感谢和默哀。

②方豪指出“王谱资料，多为宣统三年信房王建功所记”，并认为家谱“不宜单独运用，须与地方传说、方志、教会史籍、碑铭、遗物等，相互参考”，笔者研究方法与之不谋而合。

③回禄，古代指火神，此处指火灾。

④对照家谱可知“十六字排”为王家辈分。

[1]陈村富.宗教与文化——早期基督教与教父哲学研究[M].北京：东方出版社，2001.

[2]张研.对清代徽州分家文书书写程式的考察与分析[J].清史研究，2002（4）.

[3]王振忠.清代一个徽州小农家庭的生活状况——对《天字号阄书》的考察[J].上海师范大学学报（哲学社会科学版），2006，35（1）.

[4]吴宗杰,余华.《史记》叙述范式与民族志书写的本土化[J].广西民族大学学报，2011，33（1）.

[5]庄孔韶，方静文.从组织文化到作为文化的组织——一支人类学研究团队的学理线索[J].浙江大学学报，2012，42（5）.

[6]方豪.六十自定稿（下）[M].台北：台湾学生书局,1969.

[7]袁松.天主信仰在乡土社会的嵌入与融合——对浙西传统天主教村落的人类学考察[J].宗教学研究，2011（3）.

[8]黄一农.两头蛇：明末清初的第一代天主教徒[M].上海：上海古籍出版社，2006.