刘可迎

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中国传统社会的价值体系是儒家学者的创造性思想总结，它是封建社会的主流行为规范。在长期的历史变迁中，尽管儒家价值观曾经受到玄学、佛学、基督教等价值形式的挑战，也受到近代思想界“体”、“用”之争的冲击，却没有动摇其基本形式和核心因素。“从不同的记忆视野里，我们感受的，岂止新旧嬗递，予夺异数，更是无尽的宇宙叩问，永久的人生猜测，以及对未来不踏实的冀求与追逐。”［1］(P1)

一、封建纲常伦理规定的行为范式

中国传统儒家价值观的核心是“仁”和“礼”，“仁”是价值体系的思想内涵，“礼”是价值体系的行为规范。“仁”与“礼”向社会主体提出了节制和限度，它将不同个体散在的状况变得整齐有序，使社会资源得到节制性利用，为行为主体间常伦关系有序化提供了必要的依据，这种“封建的文化价值观念也是社会政治生活和政治系统运行的唯一调节力量和内在依据，是社会成员政治行为的基本心理取向和根本标准，它无时无处不在通过信念的力量维护着现行的规则体系和抵制着异己观念的冲击。”［2］(P263)

从形式上看，孔孟思想是儒家价值原典，“三纲五常”是天人感应、君权神授的理论基础，宋明理学是儒家价值观的演绎形式。从起源上看，“衣裳之治”是儒家“礼”的萌芽，因为冠服进化之迹与思想行为相联系，包含着表德劝善，尊卑有别，是儒家行为规范的起点，故有“垂衣裳而天下治”之说。柳诒徵认为:“文采之多寡，实为阶级之尊卑，而政治之赏罚，即寓于其中，故衣裳为治天下之具也。”［3］(P50)柳氏的说法虽然有不少猜度，但不能否认，人若有羞耻之念，略加警示，已经惕然自愧;人若无耻，虽日日桁杨桎梏，亦不自知。儒家倡言中庸之道，就是要求一言一行无不准于礼法。中庸之道讲求化育，“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”［4］(P321)这是说教育之功在于尽物性、参天地，不只为一时一世而谋。儒学价值观的实践，随着时代变化和思想变迁也有很大变化，从罢黜百家、独尊儒术到纲常名教再到程朱理学，曾经出现多次论争，如天理与人欲之争，心、性之辨等，表面上思想杂凑、行为漫举，但只是实践方式和外在形式上的差异，后世儒学思维从来没有抛弃经典儒家价值观基线，这个“轴心价值观”所决定的基本规范并没有发生根本的移易，不同的儒家价值观的解释方式意在强化封建专制社会的精神之柱。

封建纲常伦理规定的行为范式是中庸之道，主张中不偏、庸不易，指人生不偏离，不变换自己的目标和主张。这是一个持之以恒的成功之道，所谓“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣”［4］(P72)，即是此意。中庸之道要求中正、平和，如果失去中正、平和，意味着喜、怒、哀、乐太过。儒家推崇的境界是“极高明，而道中庸”，这一价值观规定了社会的诸多行为和理念。中庸之道规定下“仁”与“礼”经常表现在宗法社会关系中，又延伸为“忠”、“孝”互译的价值，这是亲代关系和君臣关系的互释，它在中国伦理观中占据重要地位。“孝”强调了亲代关系的相互责任，基本的形式是父慈子孝，汉代以后“移孝作忠”成为儒家和统治者关注的事情。“孝”作为家庭理论过渡到政治生活，其中又被掺入“忠”的观念，尊尊与亲亲互相渗透，君权的影子折射到价值权威上，形成以亲亲同化尊尊、以尊尊强化亲亲的宗法伦理体系，“三纲五常”是基本的表现形式，就连宗庙祭祀的价值设定中，也渗透了宗君合一以及神权与君权合一的观念。

儒家观念的发展中，“礼俗相沿，人重伦纪，以家庭之肫笃，而产生巨人长德，效用于社会国家者，不可胜纪”［3］(P99)，这种效果进一步激励了人们的忠孝观念，鼓励世人劳身焦思而不避艰险，“立身行道，扬名于身后，以显父母”。儒家伦理中，道德修养占据重要地位，这是通过耻感之他律和良心之自律来展现的，集中体现在义利关系的摆置上，其中有不少极具价值的德目，如:“人而无信，不知其可也。”［4］(P26);又如:“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”［4］(P41)在很多儒家看来，个体私欲是非道德的行为，无私是高尚的行为，耻于言利是社会常态，即使逐利，也要遵奉“君子爱财，取之有道”。因此，“行己有耻”显示了耻感道德特征，且被逻辑化到社会运行中。然而，孟子主张舍生取义，这可能是人生最大的议题和难题，他所说的“义利之辨，人禽之分”，乃是一种二分法的伦理构建，其实践情形极为复杂。宋明理学中，宗法伦理被置于人性之中，在形式上实现了道德自律，以宗法伦理安身立命的人是具有道德责任感或有良心的，但其中的悖论经常被质疑。“儒家思想学说显示了它对君主专制进行制约的意味，道德与伦理作为制度、法律与策略不言自明的前提，儒家成功地把它的价值观念与意义准则提升到了绝对的高度，而这种以伦理为核心的思想，则使得制度、法律和策略具有了极富弹性的调解与整合能力”［5］(P271)。不同儒家的价值观念合流与整合的结果，使儒学思想拥有了强大的话语权力，并进入政治权力，从而国家和社会层面上控制约束着人的行为。当思想拥有权力的时候，它也就进一步意识形态化了。

二、修齐治平中的人格要求

儒家倡言独立不倚、高尚豁达的人格，温柔敦厚而不愚，疏通知远而不诬，广博易良而不奢，洁静精微而不贼，恭俭庄敬而不烦，属辞比事而不乱。《礼记·大学》中说:“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。”［4］(P246)可见，正心、诚意、致知、格物既是儒家修身之法，是儒家学理之端绪。在对待家国的态度上，儒家提倡“在邦无怨，在家无怒”;在人际关系上，提倡“亲亲为大”，“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，而且“己欲立而立人，己欲达而达人。”［4］(P26);在个人修养上，儒家强调自我约束，达到“克己复礼”，通过外在的强制力量和内心的修养达到“仁”的境界。修齐治平的品格来自内在品行的外展和后天的教育，在孟子看来，人性天生是向善的，他在社会中的各种良行不过是这种“善”的外显。而荀子却主张性恶论，他认为，桀纣率性之极，尧舜怫性之至，皆是两端之为。性善论和性恶论都源于社会生活和经验主义，尤其在荀子那里，重形式之教育，揭法律之效力，已超越前贤之德政思想。

儒家修齐治平的人格要求，给社会主体提供了行为规定性:一是修己之道，在于正心正行，养成良好习惯，端容貌，顺辞气，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。由礼而正心，是圣人之微旨，即使“人莫知我，而我心中浩然，自有坦坦荡荡之乐。无所歆羡，自亦无所怨尤，而坚强不屈之精神，乃足历万古而不可磨灭。”［3］(P282)这种通过道德的提升和完善，达到理想人格的途径，强化了中华民族注重气节和德操的文化性格，也激励世人“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。格物穷理规定了获取知识与思想的途径，穷理尽性选择了内在超越的思想取向，预示了中国主流知识、思想与信仰世界的走向，也是重建社会秩序和思想秩序的一种策略。二是成己之法。儒家认为，勤勉与自制是成就自己的重要途径，财富和幸福皆源于人的勤奋追求，人生的价值在于事业而不在年寿。孔子所谓“逝者如斯夫”，道出了人生之短暂，生有涯知无涯，如果胸中岑寂无聊，那无异于独居沙漠。一个人，年登期耋，可能因其醉生梦死而不为世人记忆;中年丧逝，可能因其卓然成就而忘其夭折;饱食终日，则会因逸乐而流于游惰;鄙猥邪僻，则会因滋蔓而难图大业。孔子的成己之法，充满心性之本能，以至于从心所欲不逾矩，其爿康视觉民之方，亦从此处显现出来。

孔子由礼而悟道，认为天道远，人道迩，开启了天道与人道关系认识的新时代，而协调天道与人道关系的方式就是“内圣外王”。这一思想的价值取向可以归结为两个方面:一是以人道精神来规范人的行为，以便梳理社会秩序;二是强调宗法社会的道德实践，为官僚政治作论证。修齐治平的行为方式与内圣外王的伦理规范，将人生价值与政治价值相互关联，构成了儒家文化软件的核心要素，官方的为政目的和大众文化观念最终以有利于社会规范的方式被选择和定格。因此，儒家价值观既是行为观，又是文化观，它在很大程度上是一种软实力。虽然《列子·说符篇》所言:“孔子之劲，能拓国门之关，而不以力闻。”《淮南子·主训术》也说:“孔子之通，智过于苌弘，勇过于孟贲，足蹑于郊菟，力招城关，能亦多矣。然而勇力不闻，使巧不知，专门孝道，以成素王。”但从儒家的价值理想看，总体上是尚文德而远武力，“君子之事君也，务引其君以当道”。儒家思想融入社会的状况，还要看君主的行为状况，即儒家思想的制度化是以社会政治的秩序化为基础的，因此儒家政治道德化就成了中国政治文化的显著特征。不过，儒家虽然主张积极参与到现实的政治活动中，但这种参与以君主行为是否符合儒家政治理想为前提。

三、家国同构中的夷夏之别

儒家的社会构造中，“家”与“国”的秩序及结构是一样的，家族是国家的缩影，国家是家族的放大，宗法伦理是二者互通的桥梁。“孔型宗法文化原型在静态上可以表达为家国同构，在动态上则表现为以科举为中介的家国互助。”［6］(P86)它以忠孝转换为中介，将父子关系转换为君臣关系，将对族权的敬畏转换为对皇权的顺从。封建社会的家国同构有力地维护了旧社会的秩序，科举制度是实践这一思想价值的基本途径，知识分子从家族怀抱流入政治秩序，告老还乡以后以士绅身份管理家族，形成家、国成员之间的对流，在思想观念和政治制度上巩固了家国共同体。在社会的未来取向上，儒家强调，大道之行也，天下为公，未来世界将是大同社会。后来，《礼运》正论历史事实，由大同降为小康，细化了社会的理想目标;《春秋》悬想文明世界，由升平而至太平，表达了悠远的社会寄托。“作为一种特定的道德立场，和谐的观念、无私的理想，对于社会大同的向往，以及因此制定出种种原则和制度，无不具有某种反技术的性格。”［7］(P222)

家国同构作为一种思维定势，使“家天下”的模式向外推延，形成一种持续的排斥力。“天下观”是中国传统儒家的世界秩序观，它首先是在空间上对世界地理以及对中国地理位置的认识，其次是在文化上对世界体系的观念、制度和秩序的认识以及对中国文化所处位置的认识，“天下”是一个融汇地理、心理和政治理想的综合理念，天下、天道、天理、天命、天子、天人合一等，是其中的关键词，大一统的思想深入其中。天下观体现了中国人的身份认同，是古代华夏文化之根本，它既与个人的归属感和依赖感相联系，又与国家命运和未来相贯通。在“中国”观念的支配下，“四夷”之说和“夷夏之防”也渐成思绪，“华夏”与“四夷”的关系在很多世代受此思维的支配。华夏意味着尊贵、正统和中心，夷夏之辨成了一种价值观，《尧典》有“蛮夷猾夏”之说，《左传》有“夷不乱华”之语，仓葛云“德以威中国，刑以威四夷”，《诗经》有“惠此中国，以绥四方”，其中包含的观念是文明中国与蛮荒风俗的截然差别。夷夏之分的延伸是如何看待中国与外国的关系，在历史上，一些周边小国曾经是中国的保护国或附属国，他们每年向中华朝贡，显示出“四夷宾服”之景象。然而，当中国封建社会经济衰退、地位衰落时，天朝上的梦境被打破，夷夏之防问题便凸显出来。

“从夷夏观念的产生到孟子提出的‘夷夏之辨’或‘夷夏大防’理论，再到统一王朝时期，夷夏问题逐渐由一种观念发展为一种完整的对外价值系统。”［8］(P73)这种价值系统的要点是:华夏文化处于自尊地位，是中国文化的主流，社会运行靠这一思想维系;以夏变夷，用中国思想教化和改造异邦，“礼失而求诸野”的思维又显示了天下观的弹性、宽容性和自我调适性。但是，儒家认为夷夏性不可移易，在“非我族类，其心必异”和“王者不治夷狄”的心态支配下，又有了“尊王攘夷”的观念，这一方面强化了价值认同，另一方面成了诸侯夺取权力的借口。“以中国为中心的文明已经远播四裔，虽然从中心向边缘有文明的级差，但是在这个文明的磁场中，多多少少会粘上一些文明的余泽，所以直到八世纪，他们还在自信满满地相信中国文明的优越性必然会远弗无届，而异族也一定会‘修职贡之礼，受藩落之际’。”［5］(P33)千百年来，儒家创立的具有一定变通性的“夷夏之辨”价值观成为一种普遍的社会意识和民族心理，当面临外敌入侵或华夏文化发生危机时，这种态度更为明显。

四、体用之辨中的价值守望

按照早期儒家思想，应该是本末兼赅、有体有用，而实际上这个问题难以合理摆置。明末耶稣会来华之前，华夏农耕文化曾经面对两次文化交汇，第一次是儒家文化与中亚游牧文化的交融，第二次是为晋代佛教文化与儒家文化的碰撞。在不同时期，宗教文化对儒家价值观形成不小的冲击，面对“处处成寺，家家剃落”的景象，一些儒者不无忧虑。刘勰认为，佛教入国而破国，入家而破家，入身而破身，危害极大。而“沙门不敬王者说”，遭到更多的抵制。结果是，一方面是佛教对王者的附和及维护;另一方是王者对佛教的接纳和认可。但是，当二者观点相去较远时，或者与社会要求不适应时，就会出现了另一种情况。历史上的“三武一宗”法难，就是极端的事例。基督教在中国的传播曾遭遇更大的阻力，“君权独尊”与“神权至上”的伦理价值观形成明显的对比。基督教伦理强调“凡我人类，皆亲如兄弟”，正统儒生士大夫认为，这一宣传有违尊卑差别的宗法伦理原则，“乱我国至尊之大典”，破坏了“不孝有三，无后为大”的伦理法则。“节取其技能”与“禁传其学术”是当时基本策略，这可能是中体西用的思想源头。从历史发展看，康熙后期出现的“礼仪之争”，强化了中国儒学价值观，雍正时期严厉的禁教政策，延缓了西方价值观在中国的传播。

正统儒家认为，儒学是中国传统社会的本位文化，在长期的发展中占据主导地位，是文化之“体”，相比之下，外来文化只是枝节内容，是“用”的部分。体用之争是近代以来现代思想与传统思想交汇中的价值冲突，反映了儒学价值的稳固性和保守性。从儒家价值观的创始，经过独尊儒术后的固化，虽然其后有不少思想争执和冲击，都未能动摇儒家文化“一统天下”的格局。然而，近代以降，面对西方的技术发展和船坚炮利，一些学者提出中学为体、西学为用的主张，“以中国伦理名教为原本，辅以诸国富强之术”，这显然是想将中西文化嫁接起来。张之洞的《劝学篇》称:“新旧兼学，四书五经、中国史事、政书、地图为旧学;西政、西艺、西史为新学，旧学为体，新学为用。”对于这一观点，开新者目为哲语，守旧者给予痛挞，其目的各异。早期改良派用此观点是为了让“西用”在“中体”有所存身，洋务派是以“西用”来捍卫“中体”，维新派的中体西用是为自己的变法主张寻找出路。不管有何目的，在顽固派看来，都必然导致“礼仪廉耻大本大原令人一切捐弃”的价值灾难。方睿颐的一段话具有代表性:“以技艺夺造化，则干天之怒;以仕宦营商贾，则废民之业;以度之供鼓铸，则捐国之用。”［9］(P545)在那个时期，形而上与形而下的矛盾动摇了中国传统文化的“道”、“体”和价值基础，明眼人也看到，仅仅学习西方的“坚船利炮”是“仅袭皮毛而嚣然自以为足，又皆因循苟且，粉饰雍容，终不能一旦骤臻于自强”。于是，为了缓解心理震撼，“把这种异文明当作使用知识和技术来看待，那么就在激烈的对抗中使用由‘器’而‘道’、从‘用’到‘体’的思路，……，在拒绝新知的同时，把门整个地关起来。”［10］(P333－334)另一方面，“由于中国深厚的历史传统与知识资源，‘西学中源’的思路常常抵消文明冲击的震撼，人们常常还可以在看似深厚的传统资源中从容地翻拣寻觅而不必匆匆地改弦更张，而‘中体西用’即把中国知识看成‘体’即伦理道德与政治的合理性终极依据，把其他文明的知识限制在‘用’即使用知识与技术的思路，也常常把知识结构的转化变成一种知识形态的修补。”［5］(P458)

与之相联系的还有对“天下观”的颠覆，这是一些保守儒家难以接受的。按照儒家价值观，“天不变，道亦不变”，但是，中国人的“天”和西方人的“天”有很大差异。西方观念的输入完全打乱了中国原有的价值观，使以前的话语体系、价值边界、思想结构发生很大变化。“天下一家”的价值理想和“心同理同”的普世追求，显示出特殊价值观在世界主义理念中的适应性问题。随着中西方的往来发生不可否认的事实——“天下”逐渐变成了万国，“众星拱月”变成“星空迷离”，“朝贡”方式变成了“贸易”往来，这意味着“天圆地方”的时空观念被颠覆。然而，上层人士依然沉湎于“宗主国”对“朝贡国”、“中国”对“四夷”的思维定势中，在他们看来，“西人言:日大不动，而八行星绕之……窥其用心，止欲破我天地两大，日月并明，君臣父子夫妻三纲而已”，此种行为，离经叛道，是儒家价值观所不容。

［1］萧一山.清代通史［M］.上海:华东师范大学出版社，2006.

［2］许和隆.冲突与互动:转型社会政治发展中的制度与文化［M］.广州:中山大学出版社，2007.

［3］柳诒徵.中国文化史(上)［M］.北京:中国社会科学出版社，2008.

［4］王国轩，张燕婴.论语 大学 中庸［M］.北京:中华书局，2013.

［5］葛兆光.中国思想史(下)［M］.上海:复旦大学出版社，2009.

［6］刘永明.宗法中国——中国宗法社会型态的定型、完型和发展动力［M］.南京:南京大学出版社，2011.

［7］梁治平.寻求自然秩序中的和谐［M］.北京:中国政法大学出版社，1997.

［8］李扬帆.涌动的天下——中国世界价值观变迁史论［M］.北京:知识产权出版社，2012.

［9］中国史学会.洋务运动(一)［M］.上海:上海人民出版社，1961.

［10］葛兆光.中国思想史(上)［M］.上海:复旦大学出版社，2009.