王博医

（解放军南京政治学院，上海200433）

梁漱溟先生将世界文化分为意欲向前的西方文化、意欲自为的中国文化和意欲反身的印度文化。他指出，向前要求的意欲是西方民主科学的精神根基，而向往民主科学正是当时中国社会的普遍思潮，由此观之，近代的中国想要强大，必先变“自为”之意欲为“向前”。然而，将西方式民主制度移植于中国的做法存在诸多问题，并不具有可行性，中国传统文化中的诸多因素决定了其与西方文化的殊异，盲目模仿西方将造成社会的混乱。

一、文化三路向说

19世纪末20世纪初，面对中国社会内忧外患的局面，知识分子不得不重新审视中国文化及其与西方文化的关系，就在此时，梁漱溟先生提出了“文化三路向说”。他认为，文化“不过是那一民族生活的样法罢了”[1]1，而所谓“生活”，就是“事事相续”，即人由意欲操控着所做的一件又一件事情的连续。统而言之，“生活就是没尽的意欲（will）”[1]1，意欲得不到满足时即感到痛苦，意欲得到满足后又觉得空虚。这显然受到了叔本华悲观主义哲学的影响，但梁漱溟先生却赋予其积极的意涵。叔本华从“欲望本体”的形而上学出发，认为逃离悲观人生的根本途径是“禁欲”，而梁先生则反其道而行之，看到了在意欲的指引下，不同民族出现了不同的文化景象，各个民族的文化之所以不同是由于意欲的指向不同，这就是“文化三路向”说的理论基础。

具体来说，梁漱溟先生将世界文化分为三种类型：一是西方文化，意欲向前；二是中国文化，意欲自为；三是印度文化，意欲反身。本文暂且讨论中国与西方文化。在新文化时期的中国，传统文化的根基逐渐瓦解，在日益频繁的中西文化碰撞中，有识之士一方面反躬自省，认识到中国文化的不足；另一方面，洋务运动、戊戌变法的相继失败，以及日本明治维新的成功使知识分子认识到，西方优于中国之处，在“体”而不在“用”。梁漱溟先生指出，中国应效法西方文化，用意欲向前来取代意欲自为。

二、民主与“专制”之辨

梁漱溟先生指出，近代的中国想要强大，必先变“自为”之意欲为“向前”之意欲，然而这看似进步的主张也存在着诸多问题。

（一）意欲自为是否意味着落后专制？意欲向前是否等同于科学民主？

按照梁漱溟先生的说法，“意欲向前”就是“遇到困难就克服困难，遇水架桥、逢山开路”，而“意欲自为”则是“遇到困难，不思解决困难，而是在自己的念头上求得满足……‘人不堪其忧，回也不改其乐’”[1]3。简而言之，西方的文化指向就是积极面对问题、解决问题，物质上征服自然而为己所用，因此产生科学；政治方面反抗权威，赢得民主。而中国恰恰相反，物质上与自然共生，乐天知命；政治上顺服统治，追求安稳。由此观之，似乎西方文化更加符合现代化的标准。

如果说生活是欲望的无止境满足，且西方文化是“意欲向前”的，那么西方文化应该不断向前，不断突破现状，然而直至今日，西方社会仍然在民主的道路上不断深化，并未变革创新。另一方面，中国人所追求的并非暴君统治，而是一种圣王在上、民法于下的“天道”政治，这反而更加接近“哲学家王”的终极政体设想。也就是说，中国文化意义上的君王并不局限于封建制度下的官僚建构，所谓圣王政治，是指一个完美的精神存在，为万民提供父权权威的稳定性和安全感。

（二）中国原有路向是否存在民主？

梁先生认为，“西方化社会生活方面的‘德谟克拉西’,中国是没有的”[1]7。诚然，中国文化中从未包涵西方式的民主概念，按照“自为”之路向发展，也是不可能产生的。但中国本土是否存在适合自身的民主？答案是肯定的。

虽说“圣王政治”远优于“庶民统辖”，但事实上圣王难求，非复尧舜之徒不可为，或者说“圣王”本身就是一个被神化的甚至虚构的抽象概念，现实中并不存在。由此看来，中国文化的普遍真理来自万民的精神总和所塑造出来的“领袖”——圣王；而西方则以公民的思想相互制衡来达到至上的真理。也就是说，中国与西方的“民主”道路虽不尽相同，但最终皆指向同一个普遍真理。借助马克思的历史唯物主义来说，社会的发展方向是所有人意愿的合力所致，换言之，一个民族所“公认的”意欲决定了它的文化。具体来说，西方每个人的意欲都追求向前，于是产生了“社会契约”，遇到问题时所有人运用理性，即罗素所说的“思想”进行博弈、制衡，最终产生决议，人们互相“打压”、各抒己见，则思想强势的一方获得仲裁权，长此以往形成了民主政治。而在东方，尤其是中国，人们是意欲自为的，需要一个不偏不倚、了解每一个人意愿的“大家长”来进行仲裁，此之谓“圣王之治”。而事实上，“造物者无物，而物自生也”，换言之，中国文化认为，单一的“有”都是局限的，只有“万有”才是“有”的本体，因此这个“大家长”式的存在也只是全体民众意愿的集合，人们将之抽象为“圣王”，君主“奉天承运”也就是承载了万民的意志。

由此观之，中西文化背景下产生的政体是殊途同归的，都以体现全体民众意志为最终目标，而无论意欲“自为”或是“向前”，皆各适其性，无等级好坏之差别。

三、中国不适合走西方之路向

中国传统文化中的诸多因素决定了其与西方文化的殊异，盲目模仿西方将造成社会的混乱。

（一）两种文化关于“君主”的理解不同

作为中国思想主流的儒家文化向来提倡积极入世，而“入世”的前提则是有明君当政，或次一等的遇昏君而诤之。总而言之，在中国人的思想中，有“君”在位方为治世，而这里所说的“君”的概念和西方是极为不同的。

首先，“君”在中国并不指某个具体的人格存在，而是一种精神信仰，是百姓生活安全感的终极来源；而在西方，“君主”则是与“庶民”相对的一个权威阶层，尤其在启蒙运动的影响下，“君权人授”的思想深入人心，推翻帝制在西方人看来是社会的转型和进步，是理性战胜强权的成功抗争。而在近代的中国，帝制的取消对百姓来说则意味着信仰的崩塌。其次，西方社会的统治权归属是由强力决定的，亦即尼采所说的“权力意志”。而在中国，自古以来有德之君即使孱弱、不胜角力，也同样可以赢得民心而拥有江山；反之，无道昏君纵有万军强弩，也会遭到外敌群起而攻或者内部的倒戈瓦解。

（二）从文化起源上看中西差异

冯友兰先生曾经指出，中西文化之所以不同，很大程度上来源于二者地形的差异。

首先，中国文化起源于河南、陕西一带，是为大陆腹地，因而产生了中国文化的“自我中心主义”传统，认为“普天之下，莫非王土”，由这种心理模式产生的文化注重稳定，追求安全感；而西方文化诞生于爱琴海沿岸的古代希腊，其独特的岛屿地形导致其无法形成统一的共同体，于是产生了民主的城邦政治。

其次，河流的走向也决定了民族文化的走向，从而对其社会政体有极大的影响。中国文明发源于东西走向的黄河流域，部落沿河而建，形成了华夏族的早期文明。身处季风气候区的黄河在夏季定期泛滥，重则出现洪水淹没农田，而治理洪水的唯一方法就是修建堤坝，因此人们迫切需要一个领导者来统筹全局。大禹治水的故事正反映了先民的此种心理。而希腊却不存在这个问题，巴尔干半岛三面环海，水上交通便利，人们各行其是，并不需要统一的管理。

第三，作为文明发源地的河流对一个民族的文化路向也起着至关重要的作用。在古代先民眼中，河水的来源即代表了生命的起源，而河流的去向则预示着生命的归宿。在古代中国人看来，黄河一路向东，流入大海，代表了生命寂灭、无所牵挂，是为天道之定数，如此使其形成了安时处顺的人生哲学。而西方作为海上文明，具有了大海汹涌无常的生死观，从而形成了不安现状的冒险性格。

综上看来，中西文化的差异并不根源于制度的不同，相反，这种制度的不同恰恰来自二者心理的差异。因此，欲变“自为”之意欲为“向前”，从根本上来看就是要变更中国人几千年来形成的心理结构，而自然条件是恒常不变的，因而心理结构无法发生根本性的逆转。

（三）西方民主与人类心理的矛盾——法西斯主义的产生

根据弗罗姆在《逃避自由》一书中所讲，民主导致父权权威的缺失，使人失去安全感，从而产生集权主义的心理机制，这就是法西斯主义产生的心理根源。具体来说，追求自由的人们最终屈从于他人的暴力统治之下。当希特勒掌握政权的时候，人们难以置信地发现：人类又是如何地爱好罪恶、贪求权力、渴望屈从[2]135。

弗罗姆认为，人是一种自由的存在，自由的意义取决于人把自身作为独立的和分离的存在物加以认识的程度。[2]136而另一方面，人还存在与自身之外的世界发生联系、逃避孤独的需求，在与他人的交往中获得一种归属感，这也就是弗洛伊德所说的“俄狄浦斯情结”的延续。换言之，人追求自由的行为本质上就是将自己与他人以及社会共同体分离的过程，这是由理性所控制的欲求；而另一方面，在人类的潜意识里面还存在一种更为本能的欲求，就是婴儿对父权的恐惧和依赖。从某种意义上说，父权的干涉导致人的不自由，但当父权停止干涉时，人们则会感到稳定性的打破，进而安全感缺失，从而重新唤起对父权的渴望。

在西方专制的中世纪，暂且抛开其扼制人性的消极方面不谈，人们的生活是充满稳定性和安全感的，教会统治以“地心说”为理论基础，为人们描绘出一幅“人类中心”的安宁图景，这套完整的形而上学架构，是中世纪社会稳定的基础。然而及至文艺复兴，以“日心说”为代表的人文主义思潮打破了这一稳定性，教会的强势权威被打破，上帝的至高地位也开始被质疑，此时人们的理性表层反应是自由和愉悦，然而潜意识层面的惶恐和不安却鲜有人察觉，人们在挣脱束缚的同时也失去了安全的庇佑，当资本主义经济危机袭来之时，在经济发展较为薄弱的德国、日本等诸多国家产生了反人类的法西斯主义，这是一种集权主义的心理机制。个人为了获得他已丧失掉的力量，不惜放弃已经获得的自由和独立，重新寻求第二枷锁，将自己屈从于他人的权威之下[2]142。简言之，人们为了寻求安全感和稳定性，不惜拥立专制的政党使其成为父权权威的替代品以安抚内心的孤独感。

西方式民主是与自由相伴而生的，而这种自由却与人潜意识中的父权渴望形成了二律背反：理性渴望自由，而潜意识逃避自由。由此可见，意欲向前的文化路向也不能逃离理性与本能相悖的怪圈，而这种心理在中国社会更为强烈，假使中国实行西方式民主则会造成更大的混乱。

（四）圣王统治与新教伦理

除此之外，西方式民主制度下的领导者在中国是几乎不可能产生的。西方民主的核心特征之一是权力的制衡，也就是在统治阶层内部实行小型民主。根据一个基本的经济学假设，人都是理性自私的，只会做在理性的判断下有利益的事情，而西方民主的权力制衡将领导者的利益降到最小化，一般来说是没有人愿意担任的。也就是说，西方民主制最终导致的将是“出世”政治。西方的“入世”的风气，是因为其制度背后有宗教理论的支撑，亦即新教伦理。

如马克斯·韦伯所讲：“被选召的基督徒在尘世中惟一的任务就是尽最大可能服从上帝的圣诫,从而增加上帝的荣耀。”[3]82“人须恒常不懈地进行艰苦的体力或智力劳动,这成了他最主要的工作，从而更进一步把劳动本身作为人生的目的,这是上帝的圣训。圣·保罗的‘不劳者不得食’无条件地适用于每一个人,厌恶劳动本属堕落的表征。”[3]90自此，在资本主义社会，职业活动被赋予了神圣性和崇高性，因而劳动成为了重要且必要的‘天职’，也成为了虔诚的基督徒信仰上帝的必经之路，因为在清教徒的心目中,一切生活现象皆是由上帝设定的,所以虔信的基督徒理应服从上帝的召唤,要尽可能地利用这天赐良机。因此，西方领导者努力工作的根本动机并不是世俗意义上的利益，而是在追求信仰层面的根本利益。

类比于西方的“上帝”概念，中国的“圣王”与其极为相似，可以说在中国人的认识中，君王是“上帝”或“天”的直接代表，而异于西方“同为上帝子民”的看法，这从另一个层面解释了中国文化意欲自为的原因：圣王乃是完满的存在，上法天道，下通黎民，是以人们只要循圣王之法而生活，而不必追究如此行事之缘由。简而言之，西方的模式为：上帝依自身立法，领导者颁布，民众和领导者共同守法；而中国的模式为：圣王依自身立法，万民仿效。由此即产生了此二种文化民与“君”的迥异关系。

小结

梁漱溟先生看到了中西文化之差异在于意欲的指向不同，却忽略了这种指向的差异根源在于思想和心理的不同，而非仅仅是制度的问题。可以说西方式的民主只适合于西方，而中国的意欲虽自为却亦为民主，只是方式不同，并非劣于西方。而另一方面，虽然中国的“圣王统治”理论是完善的，但在实行过程中极易产生偏差，事实亦证明君主权力的膨胀会导致暴君统治，使社会陷入动乱。总而言之，虽然将中国自为之意欲完全变为西方的向前追求是不可取的，但自为之意欲所产生的各种弊端亦提醒我们，将自为意欲引入现代化世界大潮中的道路还很长，仍需要在中国原有的路向上不断完善。

[1]胡 军.梁漱溟文化三路向说解析［J］．大连大学学报，2009（5）.

[2]仰海峰.西方马克思主义的逻辑［M］.北京：北京大学出版社，2010.

[3]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神［M］.西安：陕西师范大学出版社，2007.