杨云君

（惠州学院 政法系，广东 惠州516007）

韩愈是唐代著名的思想家与文学家，先后担任过监察御史、国子监博士、阳山县令、河南县令、刑部侍郎、潮州刺史、袁州刺史、兵部侍郎、吏部侍郎等职。这些仕途经历说明他是一位阅历甚为丰富的政治家。韩愈的思想武器主要是以仁义为核心的儒家道统。何谓道统，韩愈在《原道》中有一个自我解释：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”可见，仁义是儒家道统的核心内容。他认为这种道统世代承传，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”（《原道》），并自许是继孟子之后能传儒学道统者：“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”（《与孟尚书书》），完全是一副扛道统大旗舍我其谁的架势。韩愈作为一个政治家与思想家，在他的著作言论中，在他治理地方的具体实践中不可能不涉及礼和法，但是这些法学观与礼治观必须置于韩愈道统论的大纛下去观照，置于唐代法律文化氛围甚至整个儒学传统文化的大视野中去观照，才可烛照出其法治观与礼治思想的本来面目。

一、道统大纛下韩愈的圣人创法、正心立威之法治观

在韩愈看来，儒家道统是一切法律和礼治的基础。无论“礼乐政刑”等法律、制度之产生，还是礼、法的具体实施都离不开这个道统。换言之，韩愈的法学思想及礼学思想都是被包裹在其以仁义为核心的儒家道统论的大纛之下，表现在如下四个方面。

第一，在韩愈看来，“礼乐政刑”源于圣人的创造，是“道”的体现。包括礼法在内的“道”是如何产生的？这正是韩愈所要探讨的。在《原道》中，韩愈认为，在人类社会早期，人兽杂处，“木处而颠，土处而病”，不断受到禽兽之伤害，有仁爱之圣人出，“教之以相生养之道”，首先是“为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土”。然后“为之衣”以驱寒，“为之食”以救饥，“为之宫室”以正其处，“为之工”以制器用，“为之医药”以济其夭死。最后“为之葬埋祭礼，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其湮郁；为之政，以率其怠勌；为之刑，以锄其强梗”。在韩愈看来，圣人不但救民于禽兽之相侵，而且制定礼乐、刑法、政令以整饬长幼尊卑之次序、涉导人心之郁闷、鼓励人们勤劳其事、震胁愚顽之蠢动，使君、臣、民各司其职，各安其位，有了自己的分工：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通财货，以事其上者也。”如果，他们各乖其为，则失为君、为臣、为民之道：“君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米米麻丝、作器皿、通财货，以事其上，则诛。”韩愈并以此作为武器，批判佛老为“求其所谓清净寂灭”之道而弃“君臣”、去“父子”、禁“相生养”之道。正因圣人创立了社会之礼乐、法律等法则，所以他断言：“如古之无圣人，人之类灭久矣。”韩愈在圣人创立“礼乐刑政”说中，还把天、道、圣人三者糅合起来，在他看来，天是上帝，其在社会历史范畴中体现为道，而这个道的掌握者、传播与实施者就是圣人，因此，圣人是代表“天”即上帝来传道布道和实施道的，这样圣人就染上了神秘色彩，而圣人创立的包括“礼乐政刑”在内的“道”当然也就具有神秘色彩了。

第二，法律具有严肃性，其尊严必须维护。以道统为大旗的韩愈在对待礼法关系上自然是把礼置于首要地位，但由于他长期在中央一些重要部门和地方从政，并参与一些军事活动，这些实践活动自然使他认识到法律的重要性以及无视法律、蔑视法律的危害性。法与礼在维护社会秩序上有同等重要地位，它们都是道的体现，是道的重要内涵。正如他在《复仇状》中所言：“礼法二事，皆王教之端。”只有维护国家法律政令，才不会有乱象，否则就乱象丛生。在《潮州刺史谢上表》一文中，他对安史之乱后国家法制崩坏、乱象丛生的现象表现出椎心泣血之痛，他有一段对当时社会的分析：“自天宝之后，政治少懈，文致未优，武尅不刚，孽臣奸隶，蠹居棋处，摇毒自防，外顺内悖，父死子代，以祖以孙，如古诸侯自擅其地，不贡不朝，六七十年。”这种乱象之产生，就源于地方藩镇自拥其大，蔑视朝廷法律。正如《新唐书·藩镇列传》所言：“乱人乘之，遂擅署吏以赋税自私，不朝献于廷，效战国肱髀相依，以土地传子孙。……自树一家，破制削法，角为尊奢。天子不问，有司不呵。”正是这种“破制削法”的行为导致天下大乱。要根除这种乱象，要维护法律的尊严，就必须向国民进行维法的教育，在《送浮屠文畅师序》中他就指出：“道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政，施之于天下，万物得其宜，措之于其躬，体安而气平。”只有让“礼乐刑政”精神深入人心，才是消弭乱象之最佳措施。

要维护法律尊严，统治者必须言而有信，示信于天下。比如元和十年（815年）发生的一件事，让我们看到了韩愈重视赏罚、维护法律尊严的努力。镇州节度使王承宗派人暗杀了当朝宰相武元衡，刺伤御史中丞裴度，宪宗下有捕得贼者赏钱万贯并赐五品官的圣旨。后来参与捕贼的神策将士王十则、王士平因功得到了五品官的奖赏，但奖钱却并未兑现。在韩愈看来，皇帝圣旨就是临时大法，同样具有不可亵渎的尊严。因此马上向皇帝上了《论捕贼行赏表》，他举了孔子“存信去食”、商鞅“立木为信”等大量的历史故事告诫皇帝要“守之以信”，其中他所举秦孝公时商鞅变法北门立木的故事最有说服性：“昔秦孝公用商鞅为相，欲富国强兵，行令于国，恐人不信，立三丈之木于市南门，募人有能徙置北门者与五十金，有一人徙之，辄与五十金。”秦孝公与商鞅示信于民的做法是很高明的，因为法律能不能为百姓所接受，关键在制令者是否维护其尊严，孝公与商鞅兑现诺言，所以百姓信了，因此“秦人以君言为必信，法令大行，国富兵强，无敌天下”。最后韩愈得出结论：“自古以来，未有不信其言而能有大功者，亦未有不费少财而能收大利者也。”［1］612这个“大功”、“大利”自然是因百姓对朝廷政令举措、法律条文的信服和自觉遵守而带来的国家之安定局面。“君言必信”则“法令大行”，可见，韩愈高屋建瓴，具有政治家的独特视见与眼光。

第三，法律的实施在于君子能正其心。刑罚条例只能起到惩罚之后的吓阻作用，与其在国民犯罪后用法刑来处罚之、惩戒之，不如把犯罪动机消灭在萌芽状态。自古以来，许多政治家都认识到这一点，韩愈自不例外。要消除犯罪，必先除犯罪动机，要除犯罪动机，就必须正心，而正心的手段是礼德，这就是韩愈在历任地方官时为何十分重视礼德的原因。礼德可以“正心”和“治心”。在《原道》一文中，他曾借用《大学》中的一段话表明了对治心的重视：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”他的“治心”不同于佛老的“外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而君其君，民焉而不事其事”，而是用先王之教，即“行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已，无待于外之谓德”。一句话，以仁义之德治非分之心，那么犯罪之心阻塞了，国家就大治了，“鳏寡孤独废疾者有养”了，王道之政可见了。韩愈为我们描绘了一幅人人正心守法、天下大治的蓝图。

第四，韩愈以天刑论弥补法律的缺失。韩愈的思想是复杂而矛盾的，他时而相信天命又时而怀疑天命，既倡政刑法律，又相信“天刑”。在《上考功崔虞部书》中他说：“惟念以为得失固有天命，不在趋时。而偃仰一室，啸歌古人。今则复疑矣！未知夫天竟如何，命竟如何？由人乎哉？不由人乎哉？”在他看来，人之贤与不肖，可凭自家主观努力；人之名声善恶，由人评定；但人之贵贱祸福，则由天命。正如其《与卫中行书》所言：“贵与贱，祸与福，存于天。”这样说来，天是有威灵的，是有赏善罚恶能力的，所以，天意不可违，违则有祸。他在《答刘秀才论史书》中曾说：“为史者，不有人祸，则有天刑。岂可不畏惧而轻为之哉！”韩愈的“天刑论”在中唐“天人关系”热议中，与柳宗元的唯物主义思想是针锋相对的，因而遭到柳的尖锐批评：“元气，大痈痔也；阴阳，大草木也；其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者，大谬矣。”（柳宗元《天说》）［2］664正因为韩愈具有这种思想，因此他对上天神祇常表现出一种敬畏虔诚之心，在地方任上，每遇自然灾害，常以敬畏之心举行敬神仪式。希望天不要刑百姓，作为一方父母官，自己愿意承担一切责任。如《袁州祭神文》他就说：“袁州刺史韩愈谨告于城隍神之灵，刺史无治行以媚于神祇，天降之罚，以久不雨，苗且尽死。刺史虽得罪，百姓何辜？宜降咎于某躬身，无令鳏寡蒙此滥罚。”过去，人们常对韩愈的“天刑论”持负面的批评态度，其实，从客观社会效应来作些分析，韩愈的“天刑”论不妨认为是封建礼法思想的一种补充，不是全无意义。在法律鞭长莫及、尚存灰色真空的地带，在制度欠缺、尚无法约束社会之行为的地方，在信仰遭遇危机、人文思想缺失的语境中，它或许能起到一种阻吓和震慑作用，从而使封建社会秩序得以维护。

二、道统大纛下韩愈以仁义为核心的礼治观

韩愈对儒家的圣人尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟推崇备至，他自认自己是儒学道统扛大旗者，在他的法律思想中，处处离不开儒学道统的制约。在法与礼的问题上，虽然他强调法不可废，重视刑罚等法律手段在治理国家中的重要性，他曾说过：“赏厚可令廉士动心，罚重可令凶人丧魄”（《论淮西事宜状》），不但主张用刑，甚而主张用重刑，并把它提升到“道统”的地位；但他始终认为礼治是最重要的，仍主张以德礼为先。他在《与鄂州枊中丞书》中说：“仁义是修，法度是束。”他从《礼记》中找到了“仁义是修”的经典，那就是《大学》，因为该书中有“明明德”、“亲民”、“止于至善”的所谓“三纲领”及格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的所谓“八条目”，这正是修仁义的最好教科书。

为什么韩愈如此重视“仁义是修”之类的道统呢？这是因为，在他看来，具有仁义的正心才是杜绝犯罪的最好手段，要消灭犯罪于萌芽状态，首先要修身正心。他在贬居潮州时所写的《潮州请置乡校牒》一文借用孔子的话说：“孔子曰，道之以政，齐之以刑，则民免而无耻，不如以德礼为先，而辅之以政刑也。”意即用政令条文、刑法强制来约束人，虽然也可让“民免”，但这毕竟是暂时的免于犯罪，因民无犯罪之羞耻感，没从思想根子上解决问题，仍可能利用政刑的空当犯罪。百姓只有懂得“德礼”了，才能有羞耻心，有了羞耻心，再辅之政刑，则可达到人人守法，垂拱而治的目的了。这种以仁义修身，以刑法为束的思想正是对传统儒家的“德主刑辅”理论的继承与发扬。

为了实现“仁义是修，法以是束”的目的，韩愈十分看重道统教化在礼治社会的作用。他在《送浮屠文畅师序》一文中曾说过：“道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政，施之于天下，万物得其宜，措之于其躬，体安而气平。”在他看来，“仁义”是最大的道，“礼乐刑政”是最正规的教，把这两者贯穿于教化中，则物得其“宜”，人得其“安”了。

为什么仁义必须修并且可以修？韩愈在《原性》一文中对这一问题作了阐述，他说：

性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五。情之品有三，而其所以为情者七。

历史上，人们对人性的探讨很多，孟子主人性善，荀子张人性恶，扬子言人性善恶混，而韩愈以孔子儒家道统而折中。他认为：性是人生而就有的，而情是碰触外物而后滋生的。他根据是否具有仁、义、礼、智、信这五德内涵，把人性划分为三个等级即所谓“三品”：上品生而具有五德故而是纯善的；中品因五德欠缺，故善恶混，可导而为善也可导而为恶；下品不具五德，故而是纯恶的。人不但有性，而且有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等七情。情也有三品：上品者，七情发作都合乎中道，无过和不及；中品者，七情发作或过多或不及；下品者，七情发作皆或过多或皆不及。他认为每品情和性都是互相配合的。如上品的人，不仅具备五性，而且七情都合中道，这种人当然是“圣人”。韩愈的这种人性论，把伦理道德说成是人类普遍本性，当然是一种主观唯心的抽象人性论，它不但为君在上、臣居中、民在下的等级制度提供了合乎人性的理论依据，也为封建社会的严刑峻法提供了理论支撑。韩愈在该文中说得很明白：“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教，而下者可制也。”下品之性教而不变者就应以威刑相制，这当然为统治者对下层百姓滥施严刑峻法提供了合理的理论解释。不过有两点值得我们注意：第一，韩愈认为仁义是人性中本来就有的，上品者通过教其善可以更显，至于可善可恶的中品者，教当然尤显重要。第二，韩愈还指出了一个事实：“尧之朱、舜之均，文王之管、蔡，习非不善也，而卒为奸；瞽叟之舜、鲧之禹，习非不恶也，而卒为圣也。”有的人处善而奸，有的处恶而圣，这除了本性外自然也有教的因素作用于其中。总之，韩愈的“性三品”说是他的“仁义是修，法度是束”、“以德礼为先”、“辅之以政刑”等法律观的理论基础。

如何“仁义是修”，韩愈主要从两个方面进行：第一，是从理论上大力鼓吹，为其道统论造势。为此，他写了不少这方面的文章，极力反对佛老对儒家正统学说的干扰，对佛老主张“人其人，火其书，庐其居”（《原道》），极力维护儒家道统的地位。他甚至对宪宗的佞佛直陈不满，为此而得到“朝奏”而“夕贬”的遭遇。除此之外，还通过置办乡校进行礼法教育。比如，贬居潮州时，他有感于潮州的“学废日久。进士明经，百十年间，不闻有业成贡于王庭、试于有司者。人吏目不识乡饮酒之礼，或未尝闻《鹿鸣》之歌。忠孝之义不劝”（《潮州请置乡校牒》）的现象，深以为忧，决计通过开办学校来进行礼乐教化，要恢复能够序长幼尊卑之别的“乡饮酒之礼”。因此，极力推荐本地贤达赵德进士来主持此事。经过努力，终于达到了他预期的效果，儒家德礼文化深深植入潮州这块省尾国角的蛮荒之地。正如明代人林大钦所说：“历唐中叶，常衮刺潮，建学校，劝农桑，人蒙其教。至元和间，韩愈继之，礼赵德，敦实行，士益敦教化。是以语风化也，自国都以至闾阎，人人悉通于《孝经》之义；由里中市井以至海滨，家家传诵周孔之书。”［3］40第二，是通过躬行德礼的实践，从德礼形式上造势，从而正心，从而达到“仁义是修”的目的。韩愈很看重这一点，在地方任上，每到一处总是通过祭祀体现其“德礼为先”的目的。祭祀虽然是一种形式，但他深知“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公三年》）的道理，通过祭祀可以“通神明，立人伦，正性情，节万事”（《汉书·礼乐志》），也就是说，祭祀中所寓含的人文精神，其护朝纲、厚人伦、敦风俗的作用是无可替代的，其和谐和稳定社会的作用，也是法律鞭长莫及时的一个重要补充。因此，他每到一处，大兴祭祀，态度之虔诚和恭敬，形式之庄严隆重，叹为观止。特别是在“风俗之衰”的潮州更是如此，他不仅祭神，甚至还煞有介事地祭鳄，刺潮不到八个月，他就一连写下五篇祭神文。他通过祭祀，把儒家的礼乐文化植入民俗文化之中，寓雅于俗，寓教于祭，从而达到推介儒家礼乐文化之目的。借祭祀等礼治手段为朝廷立刑治之威，真正使礼治成为刑治的重要辅助手段。

三、唐代传统儒学文化视野中韩愈礼法思想观照

韩愈出于他的儒学道统立场，礼治为主、政刑为辅是其法哲学的核心思想，并时时体现在他为官的一些实际活动中。比如为实现王道政治和礼治社会，他主张广开言路，赞颂子产不毁乡校的举动，子产之作为是“诚率是道相天下”，“乡校不毁，而郑国以理”（《子产不毁乡校颂》）。在袁州刺史任上，明令禁止典贴良人男女做奴隶，并曾释放官奴731名，以宣示朝廷之仁爱王道。他认为典贴良人男女做奴隶“既乖律文，实亏政理”（《应所在典贴良人男女等状》），乖法悖礼。穆宗长庆二年（822年）他复任京职后，为减轻百姓负担，反对户部侍郎张平叔请变更盐法的建议，因为，加重百姓负担，造成官民对立，不符合礼治社会初衷。更能体现其礼法思想的是其对“复仇”案的处置建议。唐宪宗元和六年（811年）九月，富平县人梁悦为报父仇杀人，然后投案自首。此案轰动朝廷，宪宗诏令尚书省议议。量不量刑，如何量刑？这确实是一个难题，诚如韩愈在《复仇状》中所说：量刑吧，“则伤孝子之心”，而乖先王之孝治；放纵吧，又担心民间从此恃法滥杀，“无以禁止其端”。很明显，礼法在司法实践中存在矛盾。如何解决这一矛盾，韩愈把礼与法统一起来，认为在处理此案时，可以灵活一点，因为“律虽本圣人，然执而行之者，有司也。经之所明者，制有司者也”。意即法律虽然是圣人所制定，但它又是由具体的司法机关来灵活执行的；礼对司法机关而言，仅起到一种指导作用。因此，基于“复仇之名虽同，而其事各异”的复杂性，他援引《周官》《公羊传》等先秦礼制，主张：百姓间相仇杀，父“罪不当诛”而被杀者，其子可复仇；父被地方官所诛，子不得复仇，因为官诛之，属有罪当诛也，如要复仇，“必先言于官”，复仇才无罪。因此，他最后说：“凡有复父仇者，事发，具其事申尚书省，尚书省集议奏闻，酌其宜而处之，则经律无失其指矣。”让司法官“引经而议”，视实情灵活处置。

韩愈的这种“引经而议”、“礼刑两不失”的观点既是对传统儒学思想孵化出的礼法思想的继承，同时也符合唐代之法律文化精神。因此，我们有必要把韩愈的礼法思想放在唐代法文化氛围甚至整个中国法文化氛围中去考察。

唐以前，无论是理论上还是司法实践上已形成了儒法交融、德刑并用，以刑辅德的思想传统。如孔子早就期望通过“德治”，“胜残去杀”，达到“无讼”的境界：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔（叛）矣。”（《论语·雍也》）“听讼吾犹人也，必也使无讼乎。”（《论语·颜渊》）“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《子路》）后来儒学继承人荀子继承了孔子思想，主张隆礼重法，礼法并用，如《荀子·性恶》中就明言：“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之。”这些理论后来都贯穿于司法实践中，中国古代的司法规定及执行，处处体现伦理意识的渗透与介入。人们尽量做到礼法不误、情法两依。从先秦孔子的“父为子隐，子为父隐”、“臣不可言君亲之恶”（《论语·子路》）到汉代董仲舒引经决讼及仇览的以孝行折狱，处处体现了儒家伦理人情在法律中无所不在的事实，不但顺情释法，甚至伸情屈法。至有唐一代，儒法交融，礼法互用已臻完善，达到高峰。正如《唐律疏议·名例》前言所云：礼法之间的关系“犹昏晓阳秋相须而成者也”［4］3。唐代的法律文化处处体现出礼法并用思想，人们已认识到礼法在治国中的重要作用。如唐太宗就看到了秦严刑而弃法的亡国教训：“秦乃恣其奢淫，好行刑罚，不过二世而灭。”［5］62魏征也说：“虽董之以严刑，震之以威怒，终苟免而不怀仁。貌恭而心不服”，这样“覆舟”［5］62之虞在所难免。因此，他主张“设礼以待之，执法以御之。为善才蒙赏，为恶者受罚”［6］70，这样才能人人尽力，国家大治。一部唐律就基于“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”［4］3的思想而制定的。比如，每当礼与法产生矛盾时，唐律制定者们总是煞费苦心进行解决。对那些违礼不违法行为，如《唐律疏议·名例》“老小及疾有犯”条就规定：十岁以下儿童“盗及伤人者，亦收赎”，虽未言及“殴己父母不伤”如何科断，但该条疏议有说明：“其殴父母，虽小及疾可矜，敢殴者乃为‘恶逆’。或愚痴而犯，或情恶故为，于律虽得勿论，准礼仍为不孝。老小重疾，上请听裁。”［4］91根据《周礼》赦幼弱、赦老耄、赦戆愚所谓“三赦”法，未成年人殴父母虽未伤，可行为有悖孝道，虽在可赦范围，但为了维护孝道，仍要进行“上请”处分，即上报朝廷请皇帝裁断。这样，既维护了礼，又不违法。像这种从儒家道统出发煞费苦心调和礼与法矛盾的地方还有很多。又如，儒家的五伦也经常渗透于唐律中。父子之间、夫妇之间常因父权与夫权的强调存在不平等关系，像《唐律疏议·户婚》“子孙别籍异财”条和《唐律疏议·斗讼》“子孙违犯教令”条通过规定父在家拥有的财产、婚姻和教令权，确保了父权在家庭中的绝对地位。《唐律疏议·斗讼》“妻殴詈夫”条还通过规定离婚主动权在丈夫，明显体现夫权思想。不仅法律渗入儒学道统思想，司法实践中，人们往往也出于儒家忠孝伦理观念的灵活发挥。如《旧唐书·良吏列传·韦机传附韦景骏传》载有这样一个故事：“韦景骏开元中为贵乡令。县人有母子相讼者，景骏谓之曰：‘吾少孤，每见养亲，自恨终夭无分，汝幸在温情之地，何得如此？锡类不行，令之罪也。’因垂泣呜咽，取《孝经》付令习读之，于是母子感悟，各请改悔，遂称慈孝。”该资料不明是谁告谁，但据文中“养亲”两字及“各请改悔”推测，当是子不听教令或供养有阙之类，属母告子。果如是，据《唐律·名例》规定，儿子犯有不孝罪，入于“十恶”之类，罪不可恕，当处徒刑。如这种情况，又加之是子告母，也是“不孝”，属“十恶”中重罪，当处绞刑。但韦景骏以《孝经》为本，并以自身念亲之体会进行道德说教，晓之以理，动之以情，进行了庭外调解，维护了母子之间的“慈孝”。可见，为了维护礼教、孝道，法官们常常灵活地处置案件。

从上述分析可看出，唐代律法处处体现礼治精神，因此，把韩愈的法律观与礼治观置于唐代传统儒学文化视野中去观照与透视，其作为就不难理解了。韩愈强调教化，主张“德礼为先”、政刑为辅完全符合唐代的法律文化精神。如上所述，他对富平县人梁悦为报父仇杀人的处理意见，常被人们批评为模棱两可，没有解决礼刑间的矛盾。但韩愈却认为：“（子复父仇）最宜详于律，而律无其条，非阙文也，盖以为不许复仇，则伤孝子之心，而乖先王之训；许复仇，则人将倚法专杀，无以禁止其端矣。”（《复仇状》）［1］593意思是说：就复仇之类案，法律本来应该有所规定，如今既然无规定，这并非制律时的无意疏漏，而是基于礼制故意留下的空间地带。因为，规定太死，不许复仇，有违先王之孝治，允许复仇，就会冤冤相报置法于不顾。在韩愈看来，法律虽未规定允许复仇，但也未规定不许复仇，所以在复仇问题上礼刑间并无矛盾。而留下的空间，让司法官根据实际情况，“酌其宜”而处置，这样就可“经律无失”、礼刑并用了。韩愈的这种“仁义是修，法度是束”、“以德礼为先”、“辅之以政刑”，既秉承经之王教也不废法之尊严的思想与儒家的礼法并用思想如出一辙，也是对唐代法律文化精神的一种守护。韩愈素以儒家道统自居，因此，儒家的礼乐精神渗入他的法哲学中也是极其自然的，他的法律观处在道统大纛之下，用仁义包裹起来也是无可厚非的，我们不必过分苛责。

［1］马其昶.韩昌黎文集校注［M］.上海：上海古籍出版社，1986.

［2］杨鹤皋.中国法律思想史：下［M］.湘潭：湘潭大学出版社，2011.

［3］林大饮集·潮州风俗［M］.黄挺，校注.广州：广东人民出版社，1995.

［4］唐律疏议［M］.刘俊文，点校.北京：法律出版社，1999.

［5］吴兢.贞观政要·论君臣鉴戒第六［M］.南京：凤凰出版社，2010.

［6］吴兢.贞观政要·论择官第七［M］.南京：凤凰出版社，2010.