房县《诗经》民歌传承探析

2014-07-15徐瑞娟梁莹莹李嫣妮

文学教育 2014年6期

徐瑞娟+梁莹莹+李嫣妮

内容摘要：《诗经》民歌能在房县千古流传，除了房县与尹吉甫的历史渊源以外，靠近周代文化中心的地理因素和房县人民自古好歌的的习俗也是重要原因。《诗经》民歌在房县流传地域广泛，形式多样。现在流传的《诗经》民歌不仅内容丰富，“后缀式”、“嵌入式”的形式创新也使其展现出独特的生命力，“意义相同式”是房县《诗经》民歌传承的一种特殊现象。《诗经》民歌作为一种文化现象，其文化意义对房县地区文化产业的发展有着积极影响。

关键词：《诗经》民歌房县尹吉甫作用

作为我国古典文学的经典之作，《诗经》历来是为文人所传颂的，殊不知，在湖北省十堰市房县，有大量的《诗经》民歌在当地广泛流传。千古《诗经》何以在处于鄂西北深山的房县地区得到传唱呢？现有的房县《诗经》民歌以怎样的形式进行传承？又是主要在房县哪些地域流传？房县流传的《诗经》民歌又有怎样的作用？本文试从上述四个问题入手，对房县民间文学中的《诗经》民歌进行具体分析。

一.房县《诗经》民歌传唱原因分析

房县《诗经》民歌之所以到现在还得以传唱，是受诸多因素影响的。概括起来，主要有历史原因，地理原因和社会原因。

（一）历史原因：房县是中华诗祖尹吉甫故里

提起《诗经》民歌与房县的渊源，自然是要提起尹吉甫的。尹吉甫是《诗经》的主要采风者，编纂者，也是被歌颂者，被尊称为中华诗祖。尹吉甫是西周房州青峰（今湖北十堰房县青峰）人，在2800多年前辅佐周宣王，死后葬于今湖北房县青峰山。

《诗经》主要是在周宣王时期采集的，当时尹吉甫辅佐周宣王，作为西周宣王时期的太师，编纂《诗经》正是尹吉甫的责任要求。像《大雅》中《崧高》《烝民》《韩奕》《江汉》诸篇传说便是尹吉甫所作。

中国诗经学会会长、河北师大教授夏传才先生说：“尹吉甫采邑在房县，其后裔世居于此，以湖北省房县为籍里，可考可信。”[1]夏传才所说确是事实，房县有专门为祭祀尹吉甫而修建的石窟“青峰宝堂寺”，大门用方石雕刻，寺中的石门、石窗、望柱、挟栏等就在绝壁上雕凿而成，寺内供奉着尹吉甫的石像。在庙堂前石阶下的空地处有一方赑屃座的大石碑，俗称龟驮碑，记载着尹吉甫生平事迹。宝堂寺就在现在的房县尹吉甫镇，目前已被列为省，市，县文物重点保护单位，龟驮碑处也盖了草堂进行保护。据刘大斌[2]孙女所说，她所嫁之人正是尹姓家族后人，那里与尹吉甫宗庙隔着几道山梁，周围居住的都是尹姓人家。

虽然对于尹吉甫故里的争论一直存在，但是房县地区的尹吉甫祠庙以及流传的尹吉甫传说和《诗经》民歌都足以证明尹吉甫与房县，与《诗经》是有着深厚渊源关系的。台湾国立师范大学教授李辰冬还认为《诗经》是尹吉甫一人所作[3]。房县与《诗经》的关系也正是通过尹吉甫建立起来，房县《诗经》民歌有其独有的历史基础。

（二）地理原因：

1.近距西周都城且是古流放地

房县历史悠久，与中原地区联系较多，保持密切的往来。房陵（房县古称）离古都长安、洛阳、汴梁等都城都不太远，有利于朝廷掌控。西周时期，房县是紧傍王畿之地，这里丰厚的民歌资源，直接成为西周公卿士大夫们为向宫廷献诗而进行诗歌创作的素材，房县自然也成为西周公卿士大夫们青睐之地。因此，这里的民间文化与宫廷文化有着非同一般的互动性和融合性。

此外，房陵（房县古称）是我国年代最早、规模最大、历史最长久的流放地。历史上，先后五位帝王、十七位王侯、一位皇后、十一位公主被流放此地。这种流放文化对房县地区传唱《诗经》民歌也是有一定影响的，封闭大山里的民间歌师能够对宫廷乐《诗经》较为清楚，在房县文化体育局副局长杜建林看来：房县现今传唱的《诗经》民歌极有可能是流放文化的产物，即宫廷被流放之人到房县后，将作为宫廷乐的《诗经》作为苦闷之余的娱乐方式带到房县，并普及开来[4]。

正是因为房县近距西周都城，加之是古代流放之地，所以房县《诗经》民歌传唱便具有了地理上的优势。

2.房县有诸多《诗经》中描述的风物

因为处于山区，所以房县有着丰富的动植物资源，《诗经》中提到的很多动植物房县都有。植物如白茅，香獐、檀木、荇菜、苋菜、薇菜等等，动物如雎鸠等。房县人现在还经常以苋菜做汤，薇菜也是房县人饭桌上常有的菜；诗经文化广场边上的河便是雎河，在雎河边还时常可以见到雎鸠。这也都能验证部分诗作采集于房陵（今房县），房县独特的地理风物为《诗经》传情达意提供了寄托物。

3.房县是《诗经》二南交汇地

房县地域处于周公、召公所分“陕塬”之正南方，其毗邻地域以东属“周南”，以西属“召南”，是《诗经》二南的承东启西之地，界于“二南”交汇地。傅斯年在《诗经讲义稿》中讲到：“二南中之地名，有河、汝、江、汉，南不逾江，北不逾河，西不涉岐周任何地名，当是黄河南，长江北，今河南中部至湖北中部一带。”[5]傅斯年所说的“湖北中部一带”是汉水流域，那正是将二南沟通连接起来的区域。而房县地处汉水第一大支流堵河的发源地，且马兰河、南河皆为汉江支流。此外，房县古为彭国，毗邻庸、蜀、微、卢、濮，是参与武王伐纣的“八国”有功之国。这些都可证明房县是《诗经》“二南”重要交汇地。

《诗经》之“风”即“十五国风”，是指各地的民歌。可以说，“风”是民歌集，而“二南”是汉水流域的民歌集。房县在汉水流域中占据着极重要的位置，因此，汉水流域的民歌集中很多歌曲是来源于房县地区的民歌。

独特的地理环境，加之又是《诗经》“二南”的交汇地，这都为房县《诗经》民歌的采集和后世的传唱都提供了便利条件，奠定了地理基础。

（三）社会原因：房县自古好歌

房县地处鄂西北山区，地理环境相对封闭，老百姓的娱乐活动较少，无以为乐，人们便以歌为乐，以歌为力。老百姓在日常生活中，群体创作或个人创作了很多具有特色的民歌，比如反映劳动生活的，反映爱情生活的等。endprint

房县的九道梁乡素有民歌之乡的美称，在那里至今还传唱有与《诗经》相关的民歌，比如《年年为姐做鞋》等。学者朱全国在讲述《诗经》与汉水关系时也讲述到房县自古好歌的传统；《房县志》（清同治版）中有这样的记载：“周文王化行江汉，是为召南。”房县自古有着浓厚的民间文化习俗，在《房县志》卷十一中有关于风俗的记载：“厥民刀耕火种，厥性刚烈躁急。厥声近秦，厥歌好楚……”可见这里自古就是民歌发达之地。[6]《房县志》里提到的“秦”“楚”实际是秦韵楚调。可见房县自古就是民歌发达之地，房县人民自古好歌。关于房县人民好歌的原因，在论述地理原因时已经分析，此处不再赘述。现在，尤其是在房县农村地区，每逢结婚丧事，甚至过年或节日，都还有敲锣鼓唱民歌的习俗，由张兴成主编的《房陵锣鼓歌》里收录有诸多此类歌谣。

正因为房县有着很好的民歌传唱的民俗习惯，加之《诗经》诸多作品跟房县有着极紧密的联系，所以就很容易引起房县人民的认同感和亲切感。此外，《诗经》本身也具有和而歌的特点，内容贴近老百姓生活。综合这些因素，《诗经》民歌是房县人民喜闻乐见的歌谣，人们可以将其融入自己的日常生活，愉悦自身。

二.房县《诗经》民歌的传播地域和传播方式

现阶段，在房县的20多个乡镇300多个村庄，尤其是在门古寺镇、桥上乡、上龛乡、九道乡、尹吉甫镇等地区，很多老百姓都会唱《诗经》里诗词改编后的民歌。这也就是说，《诗经》民歌在房县是一类传唱度很广的民歌。

目前，口耳相传仍然是房县《诗经》民歌最主要的传播方式，很多歌师演唱的曲目都是从他们父辈那里世代传承下来的，在这个过程中，歌师们又不断创新，使之适应时代发展需求。其次，由于近年来广播、电视等大众传媒的快速发展，传统民歌也成为电视节目的关注点。例如2011年，房县《诗经》民歌中的《关关雎鸠》成为湖北卫视春晚的节目。2012年，房县《诗经》民歌走上央视《我要上春晚》的舞台。这样的媒体宣传对于传统民歌在更大范围内的传播无疑起到了巨大的促进作用。此外，民歌文化节、民歌赛也是房县民歌传播的特色，近年来成功举办的“诗经”文化节、“唱响房县”等活动，秉承着“全民参与”的原则，让更多的人了解并喜欢上了《诗经》民歌，而他们也必将以自己的方式使“诗经”民歌迸发出更持久的生命力。

三.房县《诗经》民歌的继承和创新

在房县民歌中，有大量的内容与《诗经》有着直接的联系，但是在继承《诗经》民歌的传统上又有创新，使之适应在民间流传。

（一）内容上的“广泛性”

现存的有关《诗经》的房县民歌体裁比较广泛，基本涉及到了原来305篇诗歌所包含的所有种类。如果按内容进行划分的话，房县的《诗经》民歌可划分为以下几类：

1.周民族史诗民歌：《生民》、《大明》、《皇矣》。《诗经》中原有的《公刘》、《绵》这两篇周民族史诗并没有流传下来。而这三篇史诗民歌都只是选取原诗中的一部分，并不是全篇都流传下来。例如《皇矣》：

光焰万丈在天上，你俯视人间多光亮。了解民间的疾苦，商朝暴虐把国亡。四方诸侯来商量，国君重任谁来当。上天回头望四方，降到岐山佑周王。上天命示周文王，休要暴虐休狂妄。叫他为人要自强，安定民心守四方。整顿军队去讨伐，天下人民全归向。上天昭示周文王，你的品德我欣赏。祖训旧章你依傍，周邦士气名远扬，配合天意把国享。[7]

在这首民歌中，主要记叙了周文王听取上天的告诫讨伐纣王，使天下太平，民心安定的故事。和原诗相比，上天到民间视察民生疾苦的细节以及太王、王季怎样治理百姓都被省略，只突出了周文王这一个形象。一方面，和周文王的先祖比起来，周文王在民间有更多的传说，更富传奇色彩，因此更能引起普通民众的兴趣；另一方面，原诗作为一首史诗，篇幅很长，不便于它的历史传承，而只选取周文王的部分就能使歌谣短小，便于传唱。

而在另一首民歌《生民》中，民间歌师们更是把这种简洁化发挥到极致，只选取了后稷种庄稼的细节：

后稷他会种庄稼，独创确实有方法。拔除杂草一把把，种下一片好庄稼。[8]

在普通民众的心中，无论后稷的出生有怎样的传奇色彩，都与他们的日常生活关系不大，而后稷怎样种庄稼则与他们的劳动紧密相关，这样也就不难理解为什么《生民》只选取这样一个细节了。

2.农事民歌：《楚茨》、《信南山》、《大田》、《丰年》、《载芟》、《良耜》等。农事民歌中又可分为两种，一种是农业祭祀民歌，如《信南山》：

大禹治过水的地方，五谷盛密都茁长，每年都是丰收年，赐你万寿永无疆。[9]

在周代，农业和祭祀活动密不可分，所以即使在秋收之后也要举行大规模的祭祀来感谢神灵的恩赐，这样的歌谣是“秋冬报赛”的祭歌。这首歌谣中，既有对神灵的感激，也有希望来年丰收的美好愿望，这是典型的祭歌的特点。

另一种是农业生活民歌，和第一类不同，这种主要是反映普通的农业生活的细节，如农民怎样耕种，使用什么样的农具等。如《大田》：

田里庄稼多又多，修好农具去耕作，选好种子田里种，秋后粮食多又多，农夫过着好生活。[10]

房县低处鄂西北山区，经济不发达，农业仍然是维持民众生活的重要来源。在日常的农事活动中，民众自然会演唱与农业息息相关的歌谣，这样也就不难理解《诗经》中的农事诗能在此地区广泛流传的原因了。

3.战争民歌和徭役民歌：《出车》《四牡》《何草不黄》《渐渐之石》《击鼓》《小星》《雄雉》《鸿雁》《殷其雷》《卷耳》等。之所以把这两种民歌放在一起，是因为无论兵役或是徭役，都给老百姓的生产生活造成了巨大的消极影响。为了符合“美刺”的传统，《诗经》中的诗歌往往温柔敦厚，但是在民间创作过程中，老百姓则将这种不满和控诉表现得更加显著。如《出车》：

驾起战车套上马，众多战车齐出发，鲜明军旗迎风展，抵抗入侵把兵发，难道不思念家乡吗。[11]endprint

和原诗相比，这首歌谣里歌颂建功立业的情感减弱，重点是表达出征的将士思乡之情。而民间流传过程中，表现民众普遍情感的歌谣更容易打动人心，因而具有更强大的生命力。

4.政治民歌：在政治民歌中，主要有政治赞美民歌和政治讽喻民歌；政治赞美民歌主要有《青青者莪》《烝民》《黍苗》《六月》；政治讽喻民歌有《伐檀》《巷伯》《板》《荡》《抑》《桑柔》《北风》《小旻》《巧言》等。《诗经》里一般都是纯粹的政治赞美诗，基本不包含讽刺的成分，但是在民间歌谣的流传过程中，更多的传达的是一种民间立场。如《烝民》中节选的部分：

天监有周（哟呵呵哦），官难做（啰呵咳），昭假（哦）天子昏君主。[12]

这本是一首赞美王室重臣尹吉甫的民歌，塑造了一位德行完美、勤于政事的政治家形象。与《大雅·烝民》原诗纯粹的政治赞美诗不同，改编后的民歌除了对尹吉甫的赞美之外，还有对统治阶级的昏庸无道的讽刺，从而更加突出了尹吉甫的形象。

5.爱情民歌：这是现存《诗经》民歌中数量最多的类别。主要有《关雎》《汉广》《匏有苦叶》《桑中》《柏舟》《干旄》《有狐》《木瓜》《君子阳阳》《叔于田》《丘中有麻》《女曰鸡鸣》《子衿》《出其东门》《泽陂》《月出》《静女》等。在这些爱情民歌中，很多与《诗经》原诗的意义有了很大不同，其中尤以《关雎》最为典型。如《参差荇菜鲜荇菜》：

参差荇菜鲜荇菜，钟鼓乐之顺流采，君子哥哥好人才，淑女对你真心爱，琴瑟友之等你来。[13]

原诗中男子对窈窕淑女的单方面爱慕在这里已经转化成淑女对君子的相思之情，期盼哥哥早日到来。而在另一首《关雎》改编的民歌中，这种单方面的相思转变为男女双方的相互爱慕，如《求之不得姐到来》：

求之不得姐到来，寤寐思服喜开怀，优哉游哉成婚配，辗转反侧心欢喜，君子淑女天地拜。[14]

还有的民歌直接将《关雎》改成了婚嫁歌，歌词中原诗句的引用更加凸显出了淑女盼望情郎，希望早日找到好归宿的美好愿望，使之意味悠长。如《窈窕淑女要出嫁》：

太阳落土洼地黄，西牛望月姐望郎，西牛望月归大海，姐儿望郎进绣房。参差荇菜水中荡，左右流之寻情郎，窈窕淑女要出嫁，寤寐求之结成双。[15]

从以上的这些改编中，我们可以看到底层妇女的女性意识也在逐步觉醒，以前追求爱情、婚姻自由的更多是男性，而在这些民歌中，妇女也勇敢追求个人的幸福，甚至比男性更为主动、热烈，这种进步的意识也是《诗经》民歌能在房县广为传唱的原因之一。

5.宴飨民歌：由于房县靠近西周王畿之地，所以关于周王室的宴飨之歌也有大量流传至今，主要有《湛露》《頍弁》《棠棣》《鹿鸣》等。和《诗经》中的宴飨诗不同，民间流传的宴飨民歌更多的贴近普通百姓的生活，而其中歌颂王侯贵族的成分减少。如《頍弁》：

白鹿皮帽他戴上，不知他要去何方，因为你那有美酒，茑草女萝枝蔓长，未见君子面，心中好忧伤，见到君子面，我心好忧伤。[16]

原诗贵族宴请兄弟甥舅等亲戚，表示对主人的依赖和爱戴，并流露了人生短暂、及时行乐的心情。这里侧重于亲人或者朋友长期未见面的感伤。

6.弃妇民歌：古往今来，弃妇诗一直是中国诗歌中永恒的主题，所以无论是《诗经》还是民歌，“弃妇”都是重要的题材。房县《诗经》民歌中，现存的弃妇诗主要有《我行其野》《谷风》《日月》等。由于弃妇诗的主题比较固定，在民歌中也没有特别创新之处，所以这里就不举例赘述。

现在房县地区流传的《诗经》民歌主要是以上6种，当然还有其他的种类，如《竹竿》是表现女子思念家乡的诗歌；《葛藟》则是关于流浪者的歌谣等。从上面的论述可以看出，现行的房县《诗经》民歌不仅数量较多，而且题材广泛，同时在传承的基础上又有创新。在我看来，房县《诗经》民歌最突出的特点是内容上逐渐向底层民间靠拢，反映的越来越多是人类社会的普遍情感，即爱情、亲情、友情的歌颂，而不仅仅是对宴会、风光的描绘，正是这样的转变才能使它们在底层民间迸发出勃勃生机，并且继续被人们传唱。

（二）形式上的“创新性”

傅广典先生认为，“房县的《诗经》民歌大致有两种样式，一种是后缀式，一种是嵌入式，后缀式以《诗经》原句文本为主，缀上新创作的成分。嵌入式是把《诗经》中的原句嵌在民歌中。”[17]这样的分析非常正确，因为从现行的房县《诗经》民歌看，主要就是这两种形式，但是我个人认为，除了这两种基本的形式外，还存在第三种，即“意义相同式”。下面我将对这三种形式的民歌进行具体的分析。

1.后缀式：房县民歌《诗经》民歌中后缀式比较多，插入这些诗句的原因或者是因为意义上和原诗存在联系，或者是演唱起来更富音韵美，增强较为通俗的民歌的文化内涵，做到雅俗共赏。如《求之不得偷看姐》：

求之不得偷看姐，寤寐思服美姿色，优哉游哉爱坏我，辗转反侧思对策，要与姐儿姻缘结。[18]

这首民歌表现得还是男子对心爱的女子的爱慕之情，内容上并无特别之处，形式上采用的是“五句子山歌”，前面四句的前四字都是《诗经》中的原句，后面的三字是民间歌师的创作，对前面的诗起到解释的作用，最后一句起到画龙点睛的作用，表明这个男子的目的，即要和这个姑娘结合。这样的改编对于文化程度较低的普通听众有很大的帮助。

而另一种后缀式只是为了演唱起来韵律和谐，意义上和原诗已经有了较大改变，如《关关雎鸠张开口》：

关关睢鸠张开口，在河之洲抬起头，窈窕淑女一朵花，君子好逑跟姐走，姐儿羞得回绣楼。[19]

这首民歌为我们展示了相互爱恋的男女双方在路上嬉戏的场景，他们的爱情还处于比较朦胧的阶段。引用《关雎》原句可以创造优美绵长的意境，使歌谣在直白的表达后更富文化意蕴。

2.嵌入式：相比于上一种形式，这种“嵌入式”因为是直接将原诗嵌入民歌中，因此在意义上和原诗的联系更加微弱，有的甚至完全没有，但是歌师们将其引入民歌中或许是从祖辈那里传承的结果。祖辈引用这些诗句或许是上古时代的一种习俗，因为在春秋时期《诗经》不仅是文学作品，还是外交辞令，正如孔子所说“不读诗，无以言”，《诗经》民歌也有人际交往的功能，甚至可以寄托对逝去亲人的哀思。如《尝了孝家香美酒》：endprint

尝了孝家香美酒，要予亡者唱一首。不知哪本书中有：关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。我来题诗亡赦酒，杯无碗空壶中有，谁人接住我的手？[20]

这是一首典型的待尸歌，待尸歌是鄂西北山区特有的一种丧葬礼俗乐歌，一般内容都是用来赞美死去亲人的美好德行，表达对逝去亲人的哀悼。这首民歌中，引文和悼念亲人没有任何联系，但是由于祖辈在唱这首歌时引用了这段文字，因此现代歌师们仍然继承了这一传统。

除了上述从内容和形式上对房县《诗经》民歌进行分类，在现行流传的《诗经》民歌中，有一种比较特殊的类型，我暂且把它命名为“意义相同式”。即：这类民歌通常是把《诗经》原句用平易浅显的语言翻译出来后再在民间传唱，所以它和《诗经》中的原诗意义相同，并没有明显的创新之处。因为底层民众文化水平较低，加之传承时间已经十分久远，所以将原句翻译出来更有利于底层传播，这在现存的民歌中是一种相当普遍的现象，所以我个人认为这也是《诗经》民歌在民间流传的一种重要方式。如《小星》：

小小星儿发微光，三三五五在东方。急急慌慌连夜走，为了持家早晚忙，只因命运不一样。光线微弱是小星，还有参昴大星辰。急急忙忙连夜走，只好抛弃绸和衾，

只因命运不如人。[21]

这首民歌是对《小星》全文进行对译，表现的也是底层官吏对命运不公的感叹。即使和学者的译文相比，这些民歌也毫不逊色，而且更加押韵，便于演唱。

通过上面的分析，我们对房县的《诗经》民歌有了较为深入的了解，因此必然会有这样的疑问：究竟是先有《诗经》还是先有《诗经》民歌？陈连山教授认为“《诗经》民歌不太可能是两千年前的民歌，而是在传世《诗经》影响下产生的民歌”[22]，我也支持这种观点。例如，仅从我掌握的资料来看，根据《周南·关雎》改编的民歌有22首之多，而其他的根据一首《诗经》原诗改编的民歌远远没能达到这个数量，这是因为《周南·关雎》居《诗经》之首，后世对它的关注更多，这也从侧面佐证了《诗经》民歌产生于《诗经》之后，现存的房县《诗经》民歌深受《诗经》的影响，它是在《诗经》原诗的基础上进行传承，并且在形式上不断创新，使其能适应社会发展的需要。

四.房县《诗经》民歌的文化作用

《诗经》中的作品是在歌唱中创作的，并在歌唱中流传的。它们与音乐相伴生。因此，古人在搜集、整理时，还保留其音乐性特点。房县《诗经》民歌就是通过唱和形式流传下来的，民歌的内容不仅仅表现了人们对农事的关心、对农神的崇拜，还体现了对故土的眷恋之情。这些流传下来的民歌表现了人们在特定历史条件下形成的内心世界——他们的个性与思想感情，他们的欢乐与苦恼，他们与外在环境的和谐、矛盾与冲突。除此之外，房县《诗经》民歌具有丰富的文化内容：爱国情感、忧患意识、审美意识、人文精神等，这些都是房县《诗经》民歌文化价值所在。所以，房县“诗经文化”是研究房县地区国学发源的重要文化资源，是珍贵的文化遗产。

其次，房县《诗经》民歌文化已经成为鄂西北地区独特的生态旅游文化地。围绕诗经文化县域经济得到更大发展：中华诗经文化城项目集文化与影视拍摄等功能为一体，以“风”“雅”“颂”为建设主题，建设尹吉甫广场、纪念馆、塑像、植物园、群雕等。[23]

为更好地保护和传承诗经文化，房县开展了一系列以诗经文化品牌创建为主题的活动，不仅提升了大批文艺工作者和民间歌手艺人传承诗经文化的水平，而且推动了诗经文化的发展。以文化信息资源共享工程为重点，农村文化基础设施逐步完善，促进了诗经文化的传承与发扬，密切了干群党群，推动了小康社会的建设和农村文化建设。为了激励民间艺人更好地传承诗经文化，房县出台了《房县民间艺人资格评审暂行办法》和《关于在全县开展创建民间尹吉甫·诗经文化保护示范村的意见》。[24]依据这两个文件精神，房县在民间艺人中广泛开展资格评审活动，在村级创办民歌堂、民间文化保护示范村。保护了珍贵的民间文化遗产，促进了诗经国学文化的传承和发展。

关于房县的《诗经》民歌，目前学界也存在较大的争议，如我在文中提到的“意义相同式”的民歌到底属不属于典型意义上的《诗经》民歌？房县政府如此大力度的宣传《诗经》民歌究竟有多大的意义和价值？我们的传统文化保护究竟该采用怎样的方式？但是在我看来，房县《诗经》民歌的出现至少给我们带来了《诗经》研究新的视角和切入点，诗乐舞三位一体不再是文献中的记载，而是真实存在于现实之中，多样的形式也必将有利于《诗经》的新的传播。

参考文献

[1]褚斌杰.《诗经》与楚辞[M].北京：北京大学出版社，2012

[2]刘松来.《诗经三百首详注》[M].南昌：百花洲文艺出版社，2009

[3]袁源、张炳华、李胜男、李治陵.吉甫故里诗经热千里房陵动地诗——鄂西北房县诗经文化走笔[J].世纪行，2010，（8）

[4]陈连山.现代民歌中蕴涵的古代文化——对湖北房县民歌与古代典籍之间关系的考察[J].广西师范学院学报（哲学社会科学版），2010，（1）

[5]刘守华.古朴神奇的房陵锣鼓歌——《房陵锣鼓歌.序》[J].郧阳师范高等专科学校学报，2012，（4）

[6]朱全国.浅议《诗经》与汉水的关系[J].理论月刊，2010，（4）

[7]袁源：《海月：诗经溯源（一）房县诗经民歌的神秘传承》，http：//www.sydsw.net/Base/view.aspxd=11232&kind=0005007

[8]杜虎：《<品牌打造‘传诗经>》，《十堰日报》，2013年10月16日第二版。

注释：

[1]袁源、张炳华、李胜男、李治陵：《吉甫故里诗经热千里房陵动地诗——鄂西北房县诗经文化走笔》，《世纪行》，2010年第8期，第46页。

[2]刘大斌，房县人，80多岁，被湖北省非物质文化遗产保护中心公布为“尹吉甫传说”传承人，家住在尹吉甫宗庙附近。