张怀承　陈永豪

摘 要：郭象的和善思想建立在“崇有”、“独化”的本体论基础之上，具有个体自足、流变不常、自然无为和整体圆融几个特征。其意义在于启示我们和善的实现基础是充分彰显个体的主体性却不失其内在的限度，在这种流变的状态中个体应该自我规制，尊重他人，最终实现整个族群和团体乃至社会的和善。

关键词：郭象；和善；现实意义

作者简介：张怀承，湖南师范大学公共管理学院教授，博士生导师（湖南 长沙 410081）

陈永豪，湖南师范大学公共管理学院研究生（湖南 长沙 410081）

一、郭象和善思想的本体论根基

郭象的和善思想作为其哲学的一个部分，其特性与奥妙皆是根源于其对世界本体的独特设定。因此，想要更为全面地了解郭象和善思想，首先就需要把握好其本体论的要旨所在。

对于世界本体、万物本原的探讨，是哲学的重要任务，中国中世纪的学者也十分关注这个问题。从某种意义上说，中国哲学真正把它作为自己的重要任务，是从魏晋玄学开始的。正是在这种学术背景中，王弼、裴頠等人分别提出了贵无论和崇有论。郭象也积极参与了这一讨论，但是，他不同意前人的观点，而以“独化”的本体论构建自己的形上学，认为物各自生，即万物以自身为本原和存在的根据。郭象否定事物之后还存在一个与该事物相异的本体，无论它是道，是无还是有，认为万物都是自然的存在。从这种认识出发，他对以往的各种观点都进行了批驳。

首先，郭象指出，天、道不能生物。儒家以天生物，道家以道生物，郭象对这两种观点都予以否定。他说：“故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。”“以天言之，所以名其自然也，岂苍苍之谓哉？……夫天且不能自有，况能有物哉？”（《庄子注·齐物论》）{1}天是万物的总名，莫之适而适者为天，不是指有形可见苍苍之天。言天就是讲物之自然，不是讲天之主宰。万物非由天生，而是自然自生，这就是所谓天道，并非说万物由天而生。同样，道也不能生物，他说：“道，无能也。此言得之于道，乃所以名其自得已。自得耳，道不能使之也。”（《庄子注·大宗师》）在郭象看来，道即是自然无为的代名词，老庄讲道，就是讲万物自然，因此，万物得之于道乃指得之于自然，而不是说有一个道的实体作为万物的本体和主宰。

其次，郭象指出，无也不能生有。郭象反对玄学贵无派以无为万物之本的观点，认为这是一种无中生有的荒谬学说。他说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。”（《庄子注·齐物论》）无既然是对有的否定存在，是没有，是零，那么它就不能同时是有的肯定存在，不能生有，因为万物能从空无中产生。贵无论所犯的错误就是以无对有同时做了否定和肯定。王弼的观点是对老庄思想的发展，但郭象认为王弼实际上是曲解了老庄的观点，二者的思想并不一致。他解释说：“夫庄老之所以屡称无者何哉？明生物者无物，而物自生耳。”（《庄子注·在宥》）老庄以无为万物之始、之母，是讲万物没有产生的根源，万物无本体，不是讲无能生有，而正是强调万物的产生是一个自然的过程，有是自生的，根本不存在一个超越于有之上的无本体。

再次，郭象指出，有也不能生有，万物自生自有。郭象与裴頠同属崇有论，但他与裴的观点有原则区别。裴氏以有是相互依赖，相互产生的，郭氏则认为有不能相生。他说：“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？”“此所以明有之不能为有，而自有。”（《庄子注·庚桑楚》）如果有是被生的，那么生有之有也应是被生的，推论上去就形成恶的无限，必定会得出无中生有的结论，即不能解决最初的那个有是从哪儿来的问题，既然无不能生有，那么有就应当是自有的。万物自有，是自然产生的，没有一个造物主。他说：“谁得先物乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已。明物之自然非有使然也。”（《庄子注·知北游》）阴阳本身即物，故不能先物，自然即是说万物自有，至道则是无，无不能先物，只是说没有先物者，若说有先于物的存在，那么这种存在也是一种物，还应有一个先于它的存在，追溯起来不可能有终极的结果。因此，实际上，世界上并没有先于物的存在，物之上、之外没有一个创造者。

郭象的批判似乎意味着其哲学是想要从根本上瓦解“本体论”，消除外在的最高存在的可能性和现实性，然而又该如何解释世间万物的实然性和客观性呢？郭象从万有世界个别事物之自身找到了答案，“生生者谁哉？块然而自生耳”（《庄子注·齐物论》），“故明众形之自物，而后始可言造物耳……物各自造而无待焉，此天地之正也”（《庄子注·齐物论》）。每一个体就是自身的存在和特性的根源，这就重构了之前被他消解的本体，而把本体下放到每个事物之上，这样的本体在数目上无穷的，在规定性上是自在的，即个体之存在是“掘然自得而独化”，是“然自生，然自死”的。“世上的每一事事物物的存在都是自然而然的，每个存在者自己就是自己的存在根据……一切皆自然如此，不假外求，这就叫做天然，这就是自生，就是‘独化”{2}个体的这种绝对性和自足性完全内在于物之身，不需要通过任何的他物和比较来衬托和凸显，经验知识的衡量和判断只会遮蔽了独立本体的存在特性。郭象在注《庄子·齐物论》“天下莫大于秋毫之末”一句时称：“夫以形相对，则太山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有馀，形小不为不足。〔苟各足〕于其性，则秋毫不独小其小，而太山不独大其大矣”（《庄子注·齐物论》）。郭象的这一本体论入路意味着其哲学树立了个体的主体性地位，消解外在最高存在的统摄和束缚，本体之特性和规定完全回归到个体自身，个体变成了自身的主宰。

物各自足，自己为自己的主宰，很容易导致个人思想、行为的离经叛道，破坏社会原有的和谐秩序，因此，郭象“提出了安分自得的思想，认为物各有性，自为而相因，只要每个人都安于自己的本分，而无待于外”{3}的“相与无相与”，“相为于无相为”的“相因”思想，来解释其“独化”的本体论思想，使之圆融无碍。

二、郭象和善思想的具体特质

郭象的和善思想正是依托于其“物各自造”的本体论的产物，是其本体论思想在个体生存方式和整个世界运转形式的自然延伸。个体作为自在本体而拥有了无待而自足、绝对而无限的特性，这样的个体是自由的，不需要僵死于某种固定的运行模式之中而不能自已。独特之个体只需要借助自身的力量，依照自身的本性去生成和衍化便能穷尽自身的道理，这同时也是对天地最大的顺应和最高的德性。万物之本性结合在一起便合成了整个世界，且它们之间是并行不悖、相容无间的，个体之自然运转便构成了整个世界的和谐。这些便构成了郭象和善思想的内容和特性，下面分述之。

1. 和善的个体自足性

个体的存在只需要“物得其道而和，理自适也”（《庄子注·天道》），而并不需要外在的、他物的依据来确证自身。个体生存于世的唯一法则就是安守自身的自然之分，随任性命之发用流行，这样便足以成全自身，让自身达到和谐无碍之境界，这即是“和之以自然之分，任其无极之化，寻斯以往，则是非之境自泯，而性命之致自穷也”（《庄子注·齐物论》）所表述的意蕴。

在郭象的理解中，世俗的是非、善恶分化不过是经验事物和经验知识层面上主观的、有心的造作，它们的标准和存在极其相对且不确定，并不具有本真的意义和价值，因为这悖逆了万有世界每一个体所本然具足的本体特性，是对本性自足之个体的外在强加和扭曲。所以，他说“夫达者之因是，岂知因为善而因之哉？”（《庄子注·齐物论》）而人们真正应该秉持的生存原则是“忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己，而全理在身也”（《庄子注·养生主》）。真正的善唯有依照个体之自在和自为生活才能达到，它是得通过消解经验善恶的分判来建构的，它把善复归到个体真实的本性之上而非停留于词汇和名分上的争辩，这才合于德性的本质和真谛。他深刻地揭露世俗善恶分化的本质“德之所以流荡者，矜名故也；知之所以横出者，争善故也。虽复桀跖，其所矜惜，无非名善也”（《庄子注·人间世》），而主张“物无贵贱，得生一也。故善与不善，付之公当耳，一无所求于人也”（《庄子注·人间世》）。郭象在这里的论述似乎否定了善的存在和价值，其实并非如此，他正是在批判世俗的善恶对待之中的虚无之善来肯定个体自足得本真之善。

2. 和善的流变不常性

郭象认为，“事物每时每刻都在变化之中，新的总是代替旧的，事物和时间一起俱往，哪里有什么东西使他如此呢！这是事物自然而然的状态”{4}。他在注《齐物论》时说：“日夜相代，代故以新也。夫天地万物变化日新，与时俱往，何物萌之哉！自然而然耳。”作为本体的个体并非是死静不流的存在，万物生生相续，变化无常，天地有春夏秋冬的轮转，人物有死生穷达的起伏。个体的自足性特质虽然恒常不灭，但个体生命却是作为过程而存在，既为过程则难免流转不息。变化之具体内容又可具体划分为两层：一是个体自我的流变，这是自足性内容的内在变化；二是个体在与环境融合中发生的转化，这是自足性交互所产生的外在变化。郭象的和善思想同样的包含了个体这两层流变的特质。就“和”来讲，个体之存在首先要明确自我内在的本性所指，要始终坚持自身自足和自在的特性，这样才能在面对变化时淡然自处、随势应对而不致惊慌失措，此即所谓“苟知性命之固当，则虽死生穷达，千变万化，淡然自若而和理在身矣”（《庄子注·德充符》）。而对于与外在环境的相和之道则在于“形不乖迕，和而不同”（《庄子注·人间世》），唯有顺势而就，心达于平静，才能确保与他物的融洽，自身利害也得以免除，“都任之而不得者，未之有也；无不得而不和者，亦未闻也”（《庄子注·德充符》），还能达到至大的和乐境界“苟使和性不滑，灵府闲豫，则虽涉乎至变，不失其兑然也”（《庄子注·德充符》）。但是这种“和”需要相当的韬光养晦之功，不可切切自得而忘乎所以，不然“自显和之，且有含垢之声；济彼之名，彼将恶其胜己，妄生妖孽”（《庄子注·人间世》）。

本真之善的达成同样需要顺势处变，不应执迷于僵死的善恶规定之中，如果就变化之境来看则一切都可以为善，善恶、是非之间并非是截然不相待的状态。生命的死生幻灭都是自然变化的结果，彼此之间并不存在绝对的差别和分判，“死与生，皆命也。无善则死，有善则生，不独善也。故若以吾生为善乎？则吾死亦善也”（《庄子注·大宗师》）。个体应在变化之流中顺应自然之运行，安于性命之生死穷达，达到“忘善恶，遗死生，与变化为一，旷然无不适矣，又安知尧桀之所在耶！”（《庄子注·大宗师》）的至足状态。把彼此的差异绝对化，让彼此对立起来只能导致无谓的争斗，人与物、我与他之间不可能达成和谐的共在，唯有“常无心而顺彼，故好与不好，所善所恶，与彼无二也”（《庄子注·大宗师》）才是正确的对待自我和他者的态度，也才能在命运之流中达于和善之境。

3. 和善的自然无为性

无为与自然其实是一体的两面，此二者都是作为个体之本性的必然规定，只是无为是从反面表达，而自然则是从正面论述。至上之德当如水，而“和”则是水之平，这样的“德”与“和”即如玄鉴照物，只等物来自显，无需丝毫的心计与造作，不做任何有心的分别和人为的干涉，如此才能合于本体之道，才可以为生命之法：“无事不成，无物不和，此德之不形也”（《庄子注·德充符》）。德之所存乃在于物之自成，而非以一外在的标准和要求去强行灌输和裁断，如果不能以无为来达致“和”境只会背离和扭曲生命之本性，这样所达致的“和”是暴力的、暂时性的，唯有无心之“和”才能进达本体之真：“夫儒墨之师，天下之难和者，而无心者犹（故）〔能〕和之，而况其凡乎！”（《庄子注·知北游》）圣人之“和”道乃在于“暖焉若春阳之自和，故蒙泽者不谢；凄乎若秋霜之自降，故凋落者不怨也”（《庄子注·大宗师》），这是一任本性之自然的“和”，完全是自己如此、自然而然的境界。

生命之善道亦复如此，在郭象那里“率性通味乃善”，善的本真状态是超脱了儒家中正仁义才能达致的，因为仁义之道乃是有分别、有内外、有将迎的，它对人的生命本性会构成一种抑制和强迫，“谓仁义为善，则损身以殉之，此于性命，还自不仁也。身（且）〔自〕不仁，其如人何！故任其性命乃能及人，及人而不累于己，彼我同于自得，斯可谓善也”（《庄子注·骈拇》）。唯有率性而行，任情而发才是善之真是，而“有意治之则不治矣。治之为善，斯不善也”（《庄子注·马蹄》）。所以郭象主张忘却世俗的仁义、善罚的规范和要求，这样才能“性命乃大足”，而始终保有自身的真性和真情所在。自然无为方能保存好个体的性命之本，使得和善得以发自个体内在的自觉和自为，而不再是限于利益和环境的逼迫做出的违心的、虚假的表现，保证和善的稳定性和持续性。

4. 和善的整体圆融性

虽然个体在本性上是自足而不依赖其他任何东西的存在，但这并不意味着人与人、人与物、物与物之间就不存在交互和共融的可能性。整个世界的客观共在性是不可磨灭的，所以郭象在个体“性分”自足性的基础上又设定了它们相互之间的互济互与性，并由此而造就了整个宇宙的和谐性。万物之个体虽然在“性分”上只以自己为是，各各都是“自为”的存在，但这并不妨碍不同自足之物在构建整体时圆融无碍，“夫体天地冥变化者，虽手足异任，五藏殊官，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也”（《庄子注·大宗师》）。郭象把由自足个体所建构起来的和谐整体看作是“各当其能，则天理自然，非有为也”的自然过程。这就是说，宇宙整体之“和”是不需可以安排和设计的，一切都是“天理自然”的预定和谐，而存在于世间的个体只需要顺天安命：“夫顺天，所以应人也，故天和至而人和尽也”（《庄子注·天道》）。当然，想要达到整体的和谐，进达于人和之道，不是单纯的依赖于外在的天道安排，它还需要人们抛却自我，不固守于自我，当然这本身也是天道的安排，只是需要人物的恪守和遍循，“与物共者，和也；私自许者，奸也”（《庄子注·徐无鬼》）。唯有个体之间相互抛开彼此的芥蒂和对立而相互尊重对方，为对方谋利除害方能使“和”成为现实，即“众人而遗利则和，若利害存怀，则其和焚也”（《庄子注·外物》）。

“善”之所存必然的要求超出个体的狭隘领域，而进达于他人和整个社会的苦乐感受，需要在自我和他人之间、个体与族群之间寻求一种交互理性而保持二者之间的平衡。个体不可能完全脱离他者和集体而独自存活于世，否则将失去人之为人的“类本质”。而且个体的安全和利益保障同样需要一个和谐、繁荣的群体组织的存在，个体如果一味地执迷于自身之小善，将丧失其长远和全局之善，从而使得个体的生存变得愈发孤独和艰难。唯有在“同情”的基础上，在“恻隐之心”的引导下个体才能真正保有和扩充自身的已有之善，保证自身的自足性得到充分的发挥和展现。

三、郭象和善思想的现实意义

通过对郭象的本体论及其和善思想的探究和分析，我们可以从其中发掘出它巨大的理论和实践价值。首先，真正的和善只有在个体的主体性地位确立的前提下才能实现。“主体性把人的实践作为核心，让客观的对象世界和内在的心理世界围绕人的实践建立、运动、发展。”{5}个体之存在与幸福是我们所有行为的出发点和落实处，人道主义情怀和以人为本精神中的“人”并非是抽象的、理论的名词概念，也不是一个高高在上的集团和组织，而是生活于世的每一个具体的、活生生的面孔，“人”应当始终作为目的而不能被当成手段来凭借和利用。当然，个体主体性的建构不该只是寄希望于外在的环境和制度安排，它更需要个体自身的努力和自觉，唯有个体自身真正获得自身的自足性，树立起自身的理论理性和实践理性的完满性，才能获得自我的内在和善，从而明白和坚持自身的选择和意志所向。个体达于自足和无待才能从本根上避免因环境之好坏和变幻而失却自我，达到在死生利达和贫贱忧戚中都能坚守住自己的本性和真我的化境，不致沦为人云亦云、亦步亦趋的墙头草。这也就是“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）{6}的孔颜乐处的根基所在。唯有内外的共同建设和完善才能真正确保个体之生命得到和谐和完满。

其次，和善的流变性预示着个体作为主体之存在及其自由并不是毫无规制的，因为人生于世就不可避免需要面对其他存在者。既然每个独立的存在者都是一个自足的主体，那么不同主体之间就必须相互认可和尊重，否则这种个体的自足和独立必将为无尽的暴力和争斗所取代。每个个体的自由和独立都是相互的，需要他方的承认才能实现。自由的实现和存续必须包含有自控的一面，需要遵循那些依照自身能力为着自身目的而建立起来的自然的必然性生活，自由和必然在此一层面上合而为一，不再是截然对立的矛盾体。这种自由就是康德所说的“自由意志”。“自由意志要求不受感性的干扰而逻辑上一贯地使用理性，使理性本身具有了超越一切感性欲求之上的尊严，所以它所获得的自由才是真正一贯的、永恒的。”{7}个体自身和外在环境不断转化，固守于一己之见而洋洋自得，只会导致瞎子摸象般的片面与执迷。我们要始终抱有怀疑的精神和宽容的情怀，不以己为是而彼为非的成见来妄加分断和裁决。因为，这样的是非善恶的分判是极其主观的、人为的，它只能是昙花一现。真正的和而不同及与人为善乃在于不论对方是真理还是谬误都有存在的权利，而自身的思想只会在尊重自由和崇尚包容中愈辩愈明。这也是孔子所主张的“毋意，毋必，毋固，毋我”的伦理规范和求知态度，我们应该认识到在自我之外还有他者的存在，不以一己之欲求和是非来衡量对方，而要在自由与宽容的原则上达到彼此的和善。

最后，和善的整体和谐性要求我们在尊重个体差异性和独特性需求之上寻求族群和团体的和善，个体不能单纯固执于自身而忽视对整个共同体的关注和贡献。“人生不能无群”，群体性的生存是人之“胜物”的根源所在。“人是一种历史的存在，是一种关系性、社群性的存在，是一种文化的社会存在。”{8}人自其出生到死亡都生存于一定的历史文化共同体之中，个人的生产方式、生活方式和思维模式都受到共同体的影响和制约，一个优良的共同体有助于个体的成长和成就。反之，有素养个体的积极参与又推动共同体的壮大和发展，二者之间是唇亡齿寒的关系。共同体统治下的物质性生产和生活为个体生命发展和完善提供了基础和支撑。但这只是人与动物在技术层面上的划分，共同体更为重要的作用在于它为个体的生存提供了丰富的精神和文化盛宴，它是形成人之本质的根基所在，是人之为人在境界上的规定和超越。个体的本质是通过在共同体中精神和思想的交互而生成的，这就要求人们在对待人与人，人与物的关系时要秉持正确的理念和原则，即要充分保有对生命的神圣性和神秘性的敬畏和遵从，要与他人、他物“兼相爱，交相利”而超出一己之苦乐感受与万物和睦共在，共同推动共同体的完满和繁荣。唯有共同体的整体利益得以维护和扩大，个体生命的本性和自由才能得以充分现实化，因此个体必须自觉为整体的和善尽心尽责。最终实现族群、团体乃至整个社会的和善。我们要在人与人，人与群体的自为相因的协同作用下，结成“道通为一”的整体网络，纠正种种不正确的思想，使自然和社会恢复原本属于我们的和谐。{9}

注 释：

{1}郭象：《庄子注·齐物论》，成玄英：《庄子注疏》，曹础基、黄兰发整理，北京：中华书局，2011年。下文所引《庄子注》引文皆来源于此版本。

{2}康中乾：《有无之辩——魏晋玄学本体思想再解读》，北京：人民出版社，2003年，258页。

{3}余敦康：《魏晋玄学史》，北京：北京大学出版社，2004年，12页。

{4}汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京：北京大学出版社，2009年，331页。

{5}张法：《主体性、公民社会、公共性———中国改革开放以来思想史上的三个重要观念》，《社会科学》2010年第6期。

{6}《论语·雍也》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第85页。

{7}邓晓芒：《康德自由概念的三个层次》，《复旦学报》（社会科学版）2004年第2期。

{8}参见易小明：《人的三重属性与人的二重属性》，《学术界》（双月刊）2005年第6期。

{9}参见余敦康：《魏晋玄学史》，北京：北京大学出版社，2004年，第363、358页。