韩 雷，刘 宪

(温州大学人文学院，浙江温州 325035)

从本真性视阈看甘肃西和乞巧节的传承与展演

韩 雷，刘 宪

(温州大学人文学院，浙江温州 325035)

传统乞巧节是作为甘肃西和民众生活此在而被传承或展演的，是以织女神为崇拜对象的女性节日，乞巧节的本真性要素获得了应有的尊重和保护。本真性要素无疑是非物质文化遗产的灵魂。而成功申遗后的乞巧节，其本真性要素却被有意无意地忽略了，在乞巧节期间以有悖自然传承和民众意愿的“精致化”、“碎片化”的官方操控方式进行展演；其存在本身亦渐趋碎片化。

非物质文化遗产；西和乞巧节；本真性；视阈

“本真性”①从哲学视角对本真性问题做最新研究的当属加拿大著名学者查尔斯•泰勒, 参见: 查尔斯•泰勒. 本真性的伦理[M]. 程炼, 译. 上海: 上海三联书店, 2012.（Authenticity）原本是西方哲学中的一个重要概念，德国学者瑞吉娜·本迪克丝（Regina Bendix）在《本真性（Authenticity）》一文中就曾对其来龙去脉做过一番梳理。2006年，李扬先生把这篇文章译成中文刊发后[1]，“本真性”逐渐成为中国民俗学界的热词；不少学者也开始从本真性或属性等视角来探究反思非遗的保护问题。比如宋俊华先生认为，非物质文化遗产具有本生态和衍生态两种属性，本生态是指构成文化事象的相对稳定的东西，“这种东西从内看是本质，从外看是属性”；而衍生态则是传承人对非物质文化遗产丰富和创新的结果，应该在保护本生态的基础上允许其适当的衍生变化[2]。刘魁立先生从文化本真性的视角出发，认为在保护工作中应努力做到保持其原有属性，避免非物质文化遗产基本属性的模糊化和空洞化[3]。刘晓春先生则从民俗学学科发展史的视阈切入，考察了曾经作为普通民众生活存在的文化是如何被非物质文化遗产化的；进而揭示出非物质文化遗产之“原生态”“本真性”等保护标准被建构的复杂历史动因[4]。

概言之，非物质文化遗产的本真性是固有的还是被建构出来的，对此问题的不同理解肯定会影响到非物质文化遗产保护的操作层面。以上三位学者颇具代表性的研究，为我们进一步思考非物质文化遗产的本真性保护等问题构筑了坚实的平台。本文欲从本真性视阈探究考量甘肃西和乞巧节的传承与展演。

一、传统乞巧节：作为西和民众生活的此在

坐落于甘肃陇南地区的西和县，至今犹存规模盛大、持续时间长的乞巧活动。传统西和乞巧节的活动范围主要分布在漾水河流域主干。作为全县最重要的地方标志性文化，乞巧活动“覆盖全县12个乡镇，279个村，30. 172万人，占全县总人口的70.6%”[5]4。

虽然正式乞巧时间是从农历六月三十持续到七月初七，历时七天八夜，当地姑娘却从农历六月初就开始着手准备。所以从整体上看，西和乞巧节应该分为节前准备阶段和乞巧阶段。

（一）节前准备阶段

1．选 址

选址即确定坐巧人家。为了能够让乞巧节顺利进行，当地最热心乞巧且富有权威的女性，都会主动承担选定是年坐巧人家的义务。确定坐巧人家的标准有：首先是家中是否有姑娘乞巧；其次是家庭条件，家里是否有足够大的院落，房屋是否宽敞，因为姑娘们乞巧需要足够的空间；再次是坐巧人家是否位于交通便利地带；最后也即最重要的一点就是主人是否好客，怕不怕麻烦。

过去，当地民众认为，如果在自己家坐巧，可以让家里长期不孕的妇女怀胎生子。所以还是有人家自愿申请坐巧的。如果一直没有人家愿意坐巧，那些热心肠的姑娘们总会通过各种方法最终选定乞巧场所。一旦坐巧人家选定后，这些姑娘中间就会有一位被推举为整个乞巧活动的领导者和负责人，被当地人称作“巧头”。

乞巧节作为一种周期性的岁时节日，和其他节日一样拥有象征其内涵的节令食品和植物。巧芽和巧馃就是西和乞巧节中独具特色的岁时植物和食品。一方面精致美观的巧芽（图1）和巧馃（图2）可作为贡品敬奉给织女神，另一方面当地民众认为这些植物和食品一旦供奉给神灵，也就沾染了灵气，因此会在七月初七晚上用来卜巧。

图1 巧 芽

图2 巧 馃

生巧芽所用的食材不一，由于深受地方自然环境和农作物生产的影响，西和姑娘们一般选用小麦、玉米、小豌豆或是扁豆生巧芽。过去凡是要参加乞巧的年轻姑娘至少必须自备一束巧芽，如果没有，会被大家认为对“巧娘娘”即织女不虔诚，而且也没有资格在初七那天迎水、卜巧。由此可见，巧芽在整个乞巧活动中一方面作为一种乞巧工具而发挥不可替代的功用，另一方面则被看作是沟通神灵的特殊媒介。

当坐巧人家确定之后，这户人家就开始忙于置办巧馃。将揉好的面团煎制成各色花样，也就是当地民众所说的巧馃。这些花样有象征多子的石榴花，象征财富的核桃，以及象征长寿的菊花等等。乞巧活动结束后，巧馃一般会被当地姑娘们分享。

3．练歌和备装

甘肃西和传统乞巧节除了仪式活动之外，大部分环节都以唱巧为主。为确保在乞巧节中的唱巧环节不输给外村姑娘，早在六月下旬，当地姑娘就会对所唱巧歌进行统一排练。据赵子贤先生上世纪编订的《西和乞巧歌》所记载的内容看，传统西和乞巧歌涉及范围十分广泛，有反映家庭生活、生产劳动、社会习俗、地方时事政治和传说故事的；还有专门在仪式活动中传唱的仪式歌。

乞巧节同时也是展现姑娘们魅力风采的绝佳时机。每当节日来临之前，参加乞巧的姑娘们就忙着准备自己的乞巧服饰。过去，当地民众由于生活条件所限，根本买不起衣服，只能自己手工缝制；抑或有的家庭为了能让姑娘参加乞巧，父母会向邻里或亲戚借一套衣服。现在，由于整体生活条件改善，村里人有能力到县城商铺购买自己喜欢的服饰了。2012年乞巧节，笔者在姜窑村进行田野调查时就发现，当地姑娘们的乞巧服装很时尚，上衣是雪纺的蓝色短袖，下衣是牛仔短裤，一些更时尚的姑娘还穿着黑丝袜。姑娘们将在颇具动感的流行音乐中尽情狂欢。

4．请 巧

乞巧节信奉的神灵自然是织女神，当地方言把所有女性神灵都称为“娘娘”，所以，织女神也叫“巧娘娘”。巧娘娘无疑是整个乞巧活动中最重要的角色，但当地并没有专供民众祭祀或乞巧的固定空间即巧娘娘庙，所以才会有上文所述及的选址，即确定坐巧人家的环节。西和姑娘们把在纸活铺订做、购买巧娘娘像的整个过程称为“请巧”，用“请”字以示对巧娘娘的敬重。而用纸扎制巧娘娘像在当地有一个约定俗成的说法即“造巧”。诚然，“造巧”之后才能“请巧”。

以上四个环节就是在为乞巧做准备。从确定场所、召集人员、筹集物资再到请巧，整个过程都是由当地民众自发组织实施完成的。

（一）乞巧阶段

从农历六月三十晚到七月初七半夜，是乞巧正式展演的时间。在这漫长的七天八夜里整个活动包括迎巧、祭巧、拜巧、娱巧、卜巧和送巧等六大环节，而且每个环节都围绕着一定的仪式活动来展演。

1．迎 巧

为了能让织女顺利来到人间接受当地民众的祭拜，在农历六月三十晚上，姑娘们会进行迎巧仪式。而在此之前会举行“手襻搭桥”仪式。当地民众认为织女与代表人间的牛郎被一河相隔，为了能够让织女顺利返回到人间，姑娘们会把端午节所系的红手襻（用红头绳编成各种花样，系在手腕上，谓之“手襻”）相互连结在一起，由两位姑娘各持一端分别站在河两岸，将绾成的红绳投入河里，与此同时其他姑娘点蜡，燃香，焚表，集体跪拜并唱《搭桥歌》。这样织女就可借助手襻所搭之桥顺利来到人间，并担任整个乞巧活动中的主判官。

迎巧即将织女像迎到坐巧人家之意。迎巧地点一般在村里十字路口或河边。在三十晚上，乞巧姑娘们一同来到迎巧地点，其中一人专门负责端香盘（里面盛放巧芽、香、蜡、纸、表），而巧头负责手捧织女像，其他人则一起跪拜在迎巧点，边跪边唱《迎巧歌》，祭拜完后伴着迎巧歌随同织女像回到坐巧人家。从织女像被迎请至坐巧人家那一刻起，直至七月初七送巧仪式结束前，这户人家就成了织女临时“驻扎”场所，家门全天开放，随时迎接村内外其他姑娘前来祭拜织女。

2．祭 巧

祭巧分个体和集体两种祭拜形式。其中最为隆重的祭拜是七月初七举行的集体供馔祭巧仪式。这天姑娘们会在坐巧人家的庭院中央摆放一张八仙桌，将所有供品陈列其中，并由两位姑娘站立两旁，其他姑娘们则列队跪拜在供有织女神像的神桌前。跪拜结束后，正式开始馔饭仪式。“其中一人手端盛水大瓷碟，上面放有棉花制作的鸳鸯数对，另一人手端小木盘，盘内盛放供织女梳头的梳子和篦子。”[5]48大家列队从正庭出发走向庭院，边走边唱《转饭歌》。当到八仙桌时，旁边两位姑娘会虔诚地将供品递给前来转饭的姑娘。这样依次传递，直到所有供品都被放在供桌上，整个仪式才算结束。过去在举行这一盛大的仪式活动时，都会吸引村内外许多民众前来观看。2012年乞巧节，笔者前去调查的村庄则根本就没有举行转饭仪式。

3．拜 巧

西和地处西北偏远地区，过去由于受“三从四德”观念的影响，当地女性的地位一直很低下。“四岁五岁穿耳环，七岁八岁把脚缠。十一岁上不出门，媒人登门问行情。六尺画布一瓶醋，打发女儿跟着走。伺候阿家①阿家: 指丈夫的婆婆.把花扎，挨打受骂养娃娃。只让喝汤不给饭，一点不对让滚蛋”[6]，是西和女性一生命运的缩影。只有在乞巧的这七天八夜里，年轻未婚女性才被允许走出家门，接触外面的世界；其中拜巧环节就是她们进一步拓展自己生活空间的主要途径。所谓拜巧就是指相邻乞巧点的姑娘们互相拜访，除了彼此之间相互切磋针线技艺和唱巧外，还要互相赠送一种特殊的礼物——巧芽。当地民众把这种礼物的流动称为“行情”。顾名思义，“行情”完全基于一种互惠原则，如果一方乞巧点的姑娘们没有如约拜巧，那么第二年另一方就会取消双方的拜巧关系，并认为对方太不尽人情而怪罪对方。

由于要到外村拜巧，所以姑娘们都会穿上此前精心准备的新衣服，认真打扮一番。当姑娘们唱着巧歌列队经过本村的时候，往往会吸引很多父母围观，也为将要结婚的青年男子选择伴侣提供了绝佳机会。

4．娱 巧

乞巧活动大部分时间是用来唱巧。姑娘们相聚在坐巧人家，通过唱乞巧歌表达对织女的祈望，抒发自己内心郁结的情绪。乞巧者在娱神的同时也在娱己，有时情到深处还会伴有简单的肢体语言。现在由于深受大众媒体和网络的影响，年轻姑娘们的唱巧退居其次，跳现代舞反倒成为重头戏。2012年暑假，笔者在姜窑村调查时就发现，当地姑娘所跳的舞蹈虽系自编自导，但是所伴奏的音乐皆为近几年的流行音乐。这些音乐有《最炫民族风》《眉飞色舞》电视剧《宫锁心玉》的主题曲《爱的供养》《踏浪》《兔子舞》《请你恰恰》《火花》《菊花台》等等，不一而足。当笔者问她们为什么不唱乞巧歌时，那些深受当下大众文化影响的年轻女孩则直截了当地回答道：（唱巧歌）“很土”。

在整个娱巧环节中还会不定期地穿插请神占卜的项目，当地民众称之为“跳麻姐姐”。至于“麻姐姐”是何许人也，他们也不清楚，只是将她看作可以预卜福祸和未来的女巫，通过不停的起跳请神附体。由于整个活动带有一定危险性，除特殊原因如自己当年运气不是很好，想破除身上厄运自愿跳“麻姐姐”外，一般来说，跳神姑娘是由大家公认推举出来的。由此可知，即使在娱巧这一环节也存在着原始巫术的遗迹。

七月初七是整个乞巧节最为热闹的一天。在乞巧最后一天将举行迎水、吃巧饭、照花瓣卜巧以及送巧仪式。

为了能够在初七晚上用供奉给巧娘娘的巧芽卜巧，姑娘们会在这天早上来到村子附近的泉边或井边汲水，当地人称之为“迎水”。迎水点的选定完全取决于水质清澈和水源充沛与否，以及平时在这里打水人数的多寡。为了确保水的灵性，姑娘们会早早来到迎水点，在盈耳的鞭炮声中，手拿香盘，集体跪拜并唱《迎水歌》；等打满所带碗罐后，姑娘们才回到坐巧人家。传统的迎水时间一般都是在早晨，不同村落的乞巧队伍常常会到同一个迎水点迎水。为了能够早些取得有灵性的水，大家竞相起早，因此也就有了抢“头水”的说法。不过，笔者2012年暑假在姜窑村看到的实际情况却是，姜窑村的姑娘们为了在初七早晨给各级领导表演传统西和乞巧，只好把迎水仪式推迟到当天晚上举行。

乞巧活动期间，乞巧姑娘一般都会回家吃饭，而只有在初七这天下午，按照习俗大家会在坐巧人家吃饭，当地民众称作吃“巧饭”。“巧饭”并非美味佳肴，而是一顿很普通的家常饭。由于是巧娘娘所赐，当地民众认为很神圣，意义绝非一般。乞巧姑娘常常会留一些带给家人分享，这样他们也可以得到巧娘娘的庇佑。

一般而言，坐巧人家会主动提供灶具和柴米油盐，而乞巧姑娘们则根据自己的实际情况，有钱出钱，没钱出力。该过程也是展现姑娘们厨艺的好机会。2012年乞巧节，笔者所调查的村子其乞巧活动并没有在坐巧人家举行，而是在村子里早已被废弃的旧村委会院落里乞巧，因此也就没有吃巧饭这一环节了——大家各自回到家里吃晚饭，或是在附近商店里买点东西果腹。

5．卜 巧

乞巧的目的自然是为了求得心灵手巧，其方法是借助那些既普通又神圣的自然物来验证乞巧成功与否。初七晚上举行的照花瓣卜巧就属于这类活动。当天深夜乞巧姑娘们集体跪拜在织女神像前，虔诚地唱着《照花瓣歌》，焚香燃表之后占卜就开始了。姑娘们将之前供奉给织女的巧芽放在早上迎来的圣水中，过了一段时间后，再看巧芽在水中的倒影，以卜祸福、巧拙。由于投影如同花瓣般大小，当地民众将这种占卜方式称为“照花瓣”。过去当地民众认为这种活动本身即神谕，因此对其占卜结果也十分重视。但是，现在更多的乞巧姑娘们只是以一种娱乐和游戏的态度对待之，卜巧过程中不时传来阵阵笑语。

6．送 巧

照花瓣仪式结束后，乞巧时间也就所剩不多。过去当地未婚姑娘大部分时间是在家中学习各种劳动技能，为以后为人妇做准备；婚后则完全受制于男方家庭，几乎没有自己可以支配的时间。赵子贤先生上世纪30年代搜集的一首乞巧歌就真实描叙了当时女性的生活境遇：“七岁八岁把脚缠，九岁十岁学纺线，十一二岁学茶饭，都说针线最要紧，十三四岁上用了心，数九寒天不歇手，冬夏做活点油灯……十五岁上媒人来，十六岁给人成在外……”[6]23-24而短暂珍贵的乞巧节无疑给姑娘们创造了一个“时空以外的时空”，姑娘们可以不用做农活，还能走出家门去做自己想做的事。她们在这七天八夜中可以尽情地狂欢，父母在这个时候也不会指责她们这种有悖日常的行为。

过去，传统送巧时间一般是在深夜凌晨。一方面，凌晨过后即是初八，当地民众认为送神太迟会耽误织女回天庭；另一方面，尽量为姑娘们延长最后的乞巧时间。按照当地在哪里迎巧也就要在哪里送巧的惯例，姑娘们在悲伤的送巧歌声中，抬着织女像缓缓地来到迎巧点。大家齐跪，焚香，燃蜡，点鞭炮，整个过程显得很伤感，尤其是当焚烧织女像时，有的姑娘竟当场流下眼泪。过去由于女性很少有自由，这一年一度的乞巧节日就成了她们最大的慰藉。但是节日终归是要结束的，姑娘们又要各奔东西；有的姑娘明年还有可能因出嫁而不能再一起乞巧，想到这些，她们自然对即将结束的乞巧节留恋不已。

我们通过文献梳理并以田野调查资料作参照，对传统西和乞巧节整个过程作了呈现。这也是西和乞巧节申请国家级非物质文化遗产名录之前的生存情况。大体言之，西和乞巧节是一种以民间信仰为核心的复合型岁时节日。围绕乞巧这一核心环节催生了做巧芽、巧馃、造巧等传统手工技艺，以唱巧为主要内容的口头艺术，以及以仪式展演为活动结构的民间信仰；对巧娘娘的民间信仰渗透到乞巧节的各个环节。而传统西和乞巧主体的年龄一般是在13至16岁之间。年龄太小或已婚女性都被排除在外，只有该区间年龄的姑娘才有资格参加乞巧。对于西和姑娘们来说，传统乞巧节是她们青春期必须经历的人生仪礼。在这两三年的乞巧活动中，姑娘们一方面可以互相切磋劳动技艺，同时又可以借此机会尽情狂欢。除此之外，乞巧节还为未婚青年男女相互认识乃至缔结姻缘创造条件。

在这短暂的七天八夜里，西和姑娘们的存在感获致凸显，传统乞巧节是作为她们的“此在”而隆重出场的。这种“此在”也是当地其他民众生活世界中不可或缺的部分。姑娘们乞巧是为以后的婚姻生活做准备，既包括物质方面的，又把关涉传宗接代的求子和难得的精神释放乃至狂欢囊括其中。虽然这一颇具特色的风俗在过去是为上层阶级所看不起的，乞巧在上世纪被“一些官僚看来不止是属于‘乡里巴人’，干脆是毫无价值的”[6]156，但它是西和民众的此在生活，是对日常生活的超越，积淀着或喜或悲的精神底色。

二、申遗后：展演被官方操控而渐趋碎片化的乞巧节

古人云：三十年河东，三十年河西。这句古话也印证了西和乞巧节前世今生的命运。曾经被上层一些官僚视为“乡里巴人”的西和乞巧节，却于 2008年实现华丽转身，升级为国家级非物质文化遗产。西和乞巧节身份地位的巨大转变到底对其生存现状带来了哪些影响？笔者于 2012 年8月对西和县姜席镇姜窑村做了为期8天的田野调查，试图透视乞巧节成功申遗后的生存情境。

姜窑村因地处县城著名旅游景点晚霞湖附近，是西和县新农村建设的示范点，每年都有领导前来指导工作。当西和乞巧节申请国家级非物质文化遗产名录成功后，姜窑村又因作为乞巧节展演的示范点而被经常指导。2012年乞巧节，姜窑村的姑娘们为之准备的日期开始得比往年更早。因巧头2011年外出打工了，那一年的乞巧活动未能如期正常举行。而2012年巧头恰好还在村子里，再次成为乞巧负责人。乞巧姑娘们除了要筹备过自己的节日外，还被要求为省市各级领导做传统乞巧仪式表演。

其实，自 2006年开始，西和县政府已经连续举办三届“中国•西和乞巧文化旅游节”，这些都是为了乞巧节申遗而宣传造势。2008年，西和乞巧节如愿以偿被列入国家非遗名录，由县级上升为市级地方标志性文化；而作为西和县新农村建设示范点的姜窑村，也因此成为陇南市对外展示自己标志性文化的重要窗口。陇南市政府为了打造文化大市品牌，将西和乞巧节纳入到市政府的整体规划中，决定在2012年8月22日至25日（农历七月初六至初九）举办第四届“中国•陇南（西和）乞巧文化旅游节”，主办单位自然是陇南市政府，而承办单位则以西和县为主。为了密切配合这次活动，姜窑村和附近的谢庄村都要为与会领导表演当地的乞巧仪式。整个活动的分会场恰好是在笔者田野调查地姜席镇晚霞湖岸边。

为了借此“文化东风”以提高西和的知名度，县政府还特别请来了陇南市电视台到晚霞湖录制乞巧活动。由于给领导表演的时间恰好与整个乞巧节中最为隆重的日子即七月初七相重叠，有些乞巧姑娘们很不情愿为此而放弃属于自己的节日时间，但最终还是不得不服从了村委会的决定。为了能在初七顺利完成表演，从七月初二到初六，姜窑村乞巧姑娘们把大部分时间都花在乞巧节期间要演出节目的排练上。由于所剩余的时间不多，姑娘们为未能够给邻近村庄麻庄村拜巧而愧疚不已。

这些在文化他者看来，西和乞巧节也许就是迎巧、拜巧、迎水、卜巧和送巧这些“常规动作”。然而，诚如上文所述，“常规动作”背后有着不常规的文化意蕴和神圣，若缺少相应的理解和尊重，乞巧节就会蜕变为仅有能指的符号，民众生活的“此在”亦将演变为生活在别处的“彼在”表演。沦落为文化展演的乞巧节，其碎片化趋势也就在所难免了。所谓“三十年河东，三十年河西”实则是自然的变迁过程，是内力与外力自然联手作用的结果，而非主观意志的强势“指导”。众所周知，文化是长时期积淀的结果，绝非“三年河东，三年河西”的政绩大跃进。而西和县乃至陇南市政府相关领导在没有深入了解乞巧节日渊源和文化内涵的情况下，仅仅基于自己的主观理解就贸然指导当地姑娘的“乞巧”。比如说，本应在七天八夜这一时段里展演的西和乞巧仪式，他们却要求乞巧姑娘们在不到半天的时间里完成。又比如迎水环节，按照乞巧节传统，应该是在初七早上在井边或泉边燃香、跪拜、唱迎水歌后才能进行，可是市电视台录制组却想当然地认为只要是在水边就可以了；甚至为了拍摄方便，摄制组竟然“指导”乞巧姑娘到晚霞湖边迎水（图3）。类似这样的“指导”在2012年的乞巧节上轮番上演。

图3 在晚霞湖“迎水”

按照政府指挥，初七早上8时整，姑娘们就要到谢庄的坐巧人家集合，等待各级领导莅临观摩指导。在此之前所有乞巧者必须化好妆，穿上县政府统一订制并免费发放的服装（图4）。这种服装是参照乞巧节传统服饰式样设计的，但整体看上去却像过去西和民众所穿的棉袄。为了更好地体现乡土纯朴气息，政府给每位姑娘分发了一束黑毛线，以充当辫子。由于初七凌晨2时就要开始化妆穿衣，很多参加乞巧的姑娘只好提前一天到旧村委会准备，晚上在那里过夜。

图4 县政府发放的乞巧服

从早上8时到中午12时，乞巧姑娘们总共接待了三批来宾。每来一批，姑娘们都要按照之前统一彩排的队形，整齐划一地跪拜在坐巧人家的庭院中，反复表演所谓传统意义上的迎巧、拜巧、娱巧、卜巧和送巧等环节。姑娘们跪拜在院落两边，领导则从中间走过曾是迎织女的专用神道，以猎奇的眼光观摩整个仪式活动。有时前一个仪式环节还未结束，有的领导就主动要求切换到下一个“频道”，姑娘们不得不匆忙调整队形，改唱相应的仪式歌。又如跳麻姐姐，本来是一种请神附体的巫术活动，根据传统，表演者要在神桌前虔诚祈祷后才能开始表演，遗憾的是，负责彩排的小学老师却视之为普通的娱乐活动，使神圣的跳麻姐姐进化成类似街舞或跳绳游戏的轻舞飞扬。最后，当所有领导参观完毕后，姑娘们才领着政府发的20块钱去吃午饭。整个表演活动就此宣告结束。

笔者田野调查点姜窑村地理位置特殊，全村大部分人家靠经营农家乐谋生。2012年虽然有乞巧活动，但村里却没有坐巧人家。一位大叔向笔者透露说：“现在家家都讲卫生，怕人多混乱，所以没人想坐巧。”直到六月二十九迎巧那天，村委会才临时决定在废弃的旧村委会院落里乞巧。房子虽破落了些，但毕竟迎来的织女神暂时有了“住处”。初七那一天，领导们到谢庄村参观指导的乞巧活动确是在坐巧人家里举行的。笔者后来访谈这家主人后得知，由于该户人家距村委会很近，考虑到方便领导“视察”，村委会才决定把织女请到这里来，所有贡品和其他所需物资都由村委会负责提供。因为领导和电视台要来参观指导或摄像，谢庄村所请织女像（图5）自然比姜窑村姑娘们请的（图6）花费更高。姜窑村的织女像50元，而谢庄的却高达1 000多元。

图5 姜窑村乞巧姑娘们请的巧娘娘

图6 谢庄村政府出资请的巧娘娘

综上所述，申遗后的乞巧仪式几乎是在一种伪情境下进行的名副其实的“展演”，从生活世界中被活生生地剥离出来，成为展示地方文化和政府政绩的做戏，与西和乞巧姑娘们的节日生活和神圣体验已渐行渐远。因此，这样的乞巧才会给包括笔者在内的参与者以今夕何夕，似是而非的感觉。与其他非物质文化遗产的生存情境相似，当下的西和乞巧节也已今非昔比，所乞之“巧”大都为机器之“巧”所取代，对巧娘娘的虔诚信仰也移情到对娱乐明星的崇拜，因为跳麻姐姐终究没有跳街舞或蹦迪来得刺激。申遗成功后各种删节版仪式的反复展演，更是加速了乞巧节的碎片化。

是故，作为非遗的西和乞巧节，其生存境遇堪忧。首先，由于种种原因传承主体参与的积极性逐年降低，能否乞巧完全取决于巧头的自身情况，而愿意做巧头的人却越来越少。其次，与传统西和乞巧节相比，如前所述，当下乞巧节已渐趋碎片化，例如集体供馔仪式（乞巧者集体贡饭给巧娘娘）和吃巧饭（乞巧者最后一天即初七聚在一起吃饭）已有名无实，甚至知道“名”的人亦愈来愈少。第三，深受现代教育和大众媒体影响的年轻姑娘，在心理上抵触传统乞巧歌，更喜欢流行歌曲，使得乞巧仪式歌在不远的将来有消失的可能。最后，作为已经非物质文化遗产化的西和乞巧节，由于多方力量介入，以及多种利益的诱惑，其文化内涵有被淘空或被遮蔽的危险，其存在亦渐趋被边缘化。由于相关政府部门有意无意忽视乞巧节的本真性和传承困境，仅仅把西和乞巧节视为助推当地经济发展的文化名片，将作为民众生活方式的乞巧节，置换为官方主导官民娱乐至死的视觉盛宴。毋容置疑，这些“保护”实际上并没有起到应有的保护作用，非物质文化遗产的本真性保护问题在此获得凸显。

三、本真性是非物质文化遗产的灵魂

作为农耕文化产物的乞巧节在现代或后现代语境下发生或多或少的变化，实在是情理之中的事，因为乞巧节生存的情境发生了变迁。不管是主动的还是被动的，其实更多的是乞巧主体即人在进行调整，包括对乞巧节日本身的调适。文化被创造出来之后并非一层不变，作为此在生活的乞巧节也是如此。乞巧主体即人该如何应对变动不居的历史情境？该如何调适作为此在的生活文化——乞巧本身？这些都在拷问着当下乞巧文化的传承者和非遗保护者。

乞巧节无疑是西和民众的身体记忆，通过身体参与的乞巧能强化地方文化认同感。若这种认同感到此断裂了，那么，西和民众的历史文化记忆该如何重构？一个地方的文化记忆该如何呈现或延续？这些都是研究者所无法回避的问题，绝非眼球文化经济所能包蕴的。如果说文化变迁是注定的，乃历史宿命，那么，作为西和地方标志性文化的乞巧节之变迁，也会是一种宿命。我们的问题是，这种文化变迁有没有一个度或底线，这个“度”或“底线”恰好就是本文开头所讨论的本真性问题。文化本身就是一种建构物，这是为人类学所证明了的。即使如此，我们该不该追问本真性的问题？追问本真性就是还原建构本真性的历史；换言之，非物质文化遗产的本真性其实会变异。但是，这种变异是有“度”或“底线”的。我们也正是从这个意义上来理解反思非物质文化遗产本真性的。

因此，我们认为成功申遗前的乞巧节，其本身虽已与早期的乞巧节有一定的差别，但作为民众生活的此在却没有太大的变化。赋予民众此在以生活感或存在感的因素，不外乎是乞巧节本身的民间信仰，以及富有身体感的精神释放或狂欢。传统节日既神圣又娱乐，有对生存之重的体验，也有对生命之轻的适度狂欢；二者构成一枚硬币的两面，互为依存。不论机械文明发达到何种地步，心灵手巧终究是人类证明自身的重要指标——机器之巧原本就是人类心灵手巧的作品。科学技术越是发达的时代，人类之巧的存在价值就越大，因为它能警醒人类别被机械文明异化。另外，乞巧节本身即是通过仪式或物质媒介来展演的。

一种文化的本真性就是指区别于其他文化的内在属性。“构成本真性的基本要素是指该事象的基本性质、基本结构、基本功能、基本形态和作为主体的个人、社区对该事象的价值评估。”[3]有鉴于此，笔者在此把西和乞巧节的本真性要素列表（表1）如下：

表1 西和乞巧节的本真性要素

表 1中“基本性质”和“基本形态”实属乞巧节变迁的“度”或“底线”，是恒量。三个基本结构属于物质或身体媒介，是可变量——是一定范围内的变量；“贡品”可以被替代或精细化，“仪式”的神圣性和世俗性可以此长彼消或此消彼长，“内容”可以增删。三个基本功能也属于可变量，有的功能被弱化，如基本功能一，有的功能却被强化，如基本功能三。

西和乞巧节成功申报成为国家级非物质文化遗产后，地方政府欲将其打造成为地方标志性文化产品，进而助推当地经济的快速发展。西和县政府将其主办的西和乞巧文化旅游节嵌入到传统乞巧节展演的时空中，试图实现地方旅游景观建构与传统节日保护的无缝对接。应该说，这种主观愿望是好的。在无缝对接的过程中，往往为了“对接”而牺牲乞巧节的本真性要素，客观上却使得原本系民众生活此在的乞巧展演，演变为政府相关领导唱主角的传统文化秀；复合型的岁时节日也随之被提炼改造成，可供游客凝视的县级乃至更高级别的文化景观。总之，西和乞巧节的本真性要素没有得到应有的尊重和保护，使乞巧节有逐渐沦落为旅游消费文化的一道风味小菜之可能。

西和乞巧节在被列入国家级非物质文化遗产名录之前，传承主体是当地民众；作为一种生活此在的方式，它体现了当地民众的信仰和核心价值观。乞巧节在成为非遗后，其信仰、生活以及民间维度都不能被忽略。当然，在日渐祛魅的当代社会，传统乞巧节不可能被原滋原味地传承下去，肯定要有适当的调整或自我更新换代，以适应自己的生存。比如十多年前在大众媒体的影响下，当地民众就已经开始在乞巧节期间跳现代舞，现在这种趋势更加明显。有些年轻姑娘就是为跳现代舞才参加乞巧的。但是，我们不应该因为乞巧的姑娘们喜欢跳现代舞，就忽视甚至抛弃传统的唱巧环节。一言以蔽之，本真性元素是非物质文化遗产的灵魂。

[1] 瑞吉娜•本迪克丝(Regina Bendix). 本真性(Authenticity) [J]. 李扬, 译. 民间文化论坛, 2006, (4): 102-103.

[2] 宋俊华. 论非物质文化遗产的本生态与衍生态[J]. 民俗研究, 2008, (4): 5-13.

[3] 刘魁立. 非物质文化遗产的共享性本真性与人类文化多样性发展[J]. 山东社会科学, 2010, (3): 24-27.

[4] 刘晓春. 谁的原生态？为何本真性: 非物质文化遗产下的原生态现象分析[J]. 学术研究, 2008, (2): 153-158

[5] 雷海峰, 王钊. 西和乞巧风俗志[M]. 兰州: 兰州文博广告策划有限责任公司, 2006.

[6] 赵子贤. 西和乞巧歌[M]. 香港: 香港银河出版社, 2010.

A Study on the Inheritance and Performance of the Beggingfor-deftness Festival at Xihe County of Gansu Province from the Visual Horizon of Authenticity

HAN Lei, LIU Xian
(School of Humanities, Wenzhou University, Wenzhou, China 325035)

The traditional Begging-for-deftness Festival, as a part of life-style of local people at Xihe County of Gansu Province, being vividly inherited, it is a female festival for worshiping Girl Weaver the Goddess and obtained worthy respect and protection. The elements of authenticity are the soul of the intangible cultural heritages. However, after successfully becoming an intangible cultural heritage, its authentic elements have been ignored accidentally or deliberately, while during the period of the Begging-for-deftness the performance becomes delicate and fragmental under the government’s manipulation but against the natural inheritance and public opinion, and its existence itself is becoming progressively fragmental.

Intangible Cultural Heritage; The Begging-for-deftness Festival at Xihe County; Authenticity; Visual Horizon

K892.1

A

1674-3555(2014)02-0014-11

10.3875/j.issn.1674-3555.2014.02.003 本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得

(编辑：刘慧青)

2013-02-26

国家社科基金一般项目(12BSH040)；教育部规划基金项目(12BSH040)；浙江省哲学社会科学规划立项课题一般项目(11YJA840002)

韩雷(1970- )，男，安徽颍上人，副教授，博士，研究方向：民俗学，民间文艺学