李 卓

高攀龙(1562～1626)，初字云从，后改字存之，别号景逸，南直隶常州府无锡县(今江苏无锡)人，谥忠宪，学者称景逸先生。景逸是明末较有影响的理学家，也是著名的政治人物，东林党的领袖之一。

景逸论学特重格物，四库馆臣谓“其学以格物为先”(《高子遗书》提要)。景逸《论学语》第一条就明确提出“学必由格物而入”(《高子遗书》卷三，明崇祯五年刻本，第12页，以下简称《遗书》)。除了工夫次第上格物为先的意涵之外，景逸更强调为学当以格物为本，格物乃是入道之要枢，故云：“物有本末一节，最为吃紧。先后二字，示人入道之窍。失了先着便不可入道，先着即在格物。”(《遗书》卷八上，第13页)又说：“无工夫则为私欲牵引于外，有工夫则为意念束缚于中，故须物格知至，诚正乃可言也。”(《遗书》卷一，第2页)意谓诸般为学工夫之中，唯有格物使学者既不流于放肆，又能免于拘谨，最为中正。在景逸看来，只有通过格物工夫，才可能穷见天理。在这个意义上，他把“格物”抬到了无以复加的高度，甚至说，“一部《大学》皆‘格物’也，六经皆‘格物’也，《孟子》七篇更可作《大学》注疏。何者？以皆穷至其极，见天理真面目也”(《遗书》卷九，第17页)。

景逸重格物的一个现实原因，是要通过格物以明辨是非，申是非于天下。王学末流“是非在我”、“无善无恶”的流弊风行天下，是非善恶、天理人欲、公私义利等混乱颠倒而皆不得其正，贵浑含而贱分别，泾阳所谓“埋藏君子，出脱小人，都从这里做出”①，景逸正是痛感于此，故言心性本体必标举性善，论格物工夫则严辨是非。

格物以明善

景逸的格物说，大端承续程朱。程朱格物，本来就有格知事物“所以然之故”与“所当然之则”的意涵。“所当然之则”即“理之所当然”，是非善恶自然是其一端，因此格好恶之物可谓程朱格物思想的题中应有之义。景逸诗云“事事精详是与非，紫阳以此示全归”(《遗书》卷六，第28页)，明白道出了这一点。不过程朱毕竟没有“格是非善恶”的说法，景逸则特别提揭此义。他从正面说：“圣人之学始于格物，格物非一，格好恶之物为要。好恶之物格，则好恶之知致，好恶之意诚，好恶之心正，而修齐治平举之矣。”(《遗书》卷一二，第1页)通过格知好恶之物，就能是是非非，好善恶恶，由此而八目皆得其正。景逸又从反面论王学末流脱略格物工夫曰，“世儒亦多有见得诚的意思，只是无克己闲邪工夫，故纯是气禀物欲用事，皆认作天性，以妄为诚，种种迷谬。此格物致知，《大学》所以最先用力也。格致亦别无说，只是分别得天理人欲，界分清楚透彻，正闲邪之要也”(《遗书》卷八上，第25页)。中庸好善恶恶之诚体，通于阳明之良知。王学末流虽也窥见诚体，却“以易简废工夫”，其结果就是情识做主，冒认良知。只有补上格物一段工夫，严格明辨天理人欲，才能闲邪存诚，识得良知本来面目。

格知是非也就是格知善恶，在景逸的言说脉络中，“格物以明善”是一个更为常见的提法。程门杨龟山已有格物之旨在明善的观点，所谓“为是道者，必先乎明善，然后知所以为善也。明善在致知，致知在格物”②。朱子也说“要在明善，明善在格物穷理”(《朱子遗书》卷一五)。景逸在其答李见罗的书信中，详细阐发了“格物明善”的意涵。万历二十二年八月景逸出游至延平收到李见罗来书。见罗主张“摄知归止”，观其来书之意，只要有止修实功，格致工夫不过是“无所事事的光景”，至多也只是查缺补漏，照管提撕而已。格致的重要地位完全被取消，沦为“止修”的附骥(参见《遗书》卷一○，第32页)。景逸引申朱子之旨以答：

《大学》格致，即《中庸》明善，所以使学者辨志定业，绝利一源，分剖为己为人之界，精研义利是非之极，透顶彻底，穷穴捣巢，要使此心光明洞达，直截痛快，无毫发含糊疑似于隐微之地，以为自欺之主。夫然后为善，而更无不为之意拒之于前；不为恶，而更无欲为之意引之于后。意诚，心正，身修，善之所以纯粹而精，止之所以敦厚而固也。不然，非不欲止欲修，而气禀物欲拘蔽万端，恐有不能实用其力者矣。且修身为本，圣训昭然千古，谁不知之。只缘知诱物化，不能反躬，非欲能累人，知之不至也。何以旦昼必无穿窬之念，夜必无穿窬之梦，知之切至也。故学者辨义利是非之极，必皆如无穿窬之心，斯为知至。此工夫吃紧沉着，岂可平铺放在，说得都无气力。且条目次第，虽非今日致，明日诚，然着个先后字，亦有意义，不宜如此儱侗。(《遗书》卷一○，第32页)

“《大学》格致，即《中庸》明善”，是将格致类比于《中庸》“自明诚”的工夫。在景逸看来，学者通过格物工夫，明辨是非善恶义利人己。格物又有“至极”之义，必须格至心性隐微之地。一方面照察清楚探究透彻，是非善恶明白如理，更重要的是在清楚照察之后将隐微不正的“意”彻底拔除，不留毫发以为自欺之主，达到“知至”，所谓“必皆如无穿窬之心，斯为知至”，才是格致工夫的完成。见罗“止修”之学虽然强调止于至善，但脱略格物工夫，其止修之旨便不能著实。

格物明善也有“悟本体”之义。对于天理的把握，朱子多言格物穷理，景逸也有类似主张，他说：“天理者，天然自有之理。天得之为天，地得之为地，人得之为人者也。无所增于圣，无所减于凡，无所升于古，无所降于今者也。诚者诚此，敬者敬此，格物者格此。”(《遗书》卷一○，第10页)不过景逸强调更多的则是“格物以明善”。“善”在景逸思想中具有本体论的意涵，如说“何谓明善？善者，性也”(《遗书》卷三，第26页)。在他看来，格物穷理即是明善，属“悟本体”之事。景逸云：

《孟子》七篇，句句是格物。而性善又是格物第一义，知到性善方是物格。(《遗书》卷一，第3页)

格致至一旦豁然，知性矣。(《遗书》卷一，第1页)

在景逸的心性论中，善即理，在性之先。必须通过“下学”的格物工夫，才能“上达”于知善知性的境界，也就是格致工夫的完成。又“学者以知至为悟，不悟不足以为学。故格物为要”(《遗书》卷一，第2页)，“物之格即知之至”(《遗书》卷一，第3页)。在这个意义上，格物明善也就是悟知本体。

当然，悟本体的工夫并非只有格物一法，景逸也承认别有易简工夫。他说：“人知得性善，便是易简。”③这个易简工夫就是静坐见性之法，“静后须从无意中猛提，看此性本来无物，何尝锢蔽得他，真要信得过，方是易简”(《遗书》卷一，第3页)。上根人方能用得易简工夫，信得过便是易简，然而信得过也是大不易。如王龙溪论良知曾谓“师门致良知三字，人孰不闻？惟我信得及”④。比较而言，可以说格物明善之法更为稳健。

与朱子一样，景逸言格物也有至极之义，他说，“格物不至极处，多以毫厘之差成千里之谬”(《遗书》卷一，第1页)。明善也就是明至善，“夫非善不名至，非至不名善。至者，无以加之之谓，所谓极也。格物者，穷至其极处，即至善也”(《遗书》卷九，第21页)。格物至于至善，既是悟本体事，也是格物工夫之得手处，此即“格物以止至善”。

格物以知是非、格物以明善，不但是心性修养的要务，同时也是儒家外王之学的大事。景逸谓，“儒者经世之学，不格物、不止善，毫厘千里，所关于天德王道非小”(《遗书》卷八上，第48页)，又说，“圣学所以开物成务，只是非二字而已。此处一空一混，即使身心皎然得大安稳，不过自了之学也”(《遗书》卷八上，第49页)。这也是理学的题中之义，用余英时的话来说，即所谓“内圣外王连续体”。

有善而无著

“无善无恶”在阳明学中的重要意涵是指心体无执不滞的本然状态⑤，此说不言性善，正是有见于执著于善同样可为障蔽。景逸针对“无善无恶”的流弊提揭格物以明善，然而其说是否有著于善相的可能？景逸认为无虞，他指出：

著于善，著于无，一著也。著善则拘，著无则荡。拘与荡之患，倍蓰无算。故圣人之教必使人格物，物格而善明，则有善而无著。(《遗书》卷九，第16页)

“物格而善明，则有善而无著”，表明其格物明善之说既吸收了“无善无恶”之胜义，又避免了其流弊。然而景逸的理据何在？他五十四岁(1615)时作《理义说》，详细阐发了格物明善而无著之义，其文曰：

伊川先生曰“在物为理，处物为义”。此二语关涉不小，了此即圣人艮止心法。胡氏庐山辈以为心即理也，舍心而求诸物，遗内而徇外，舍本而逐末也。呜呼！天下岂有心外之物哉？当其寂也，心为在物之理，义之藏于无朕也；当其感也，心为处物之义，理之呈于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体；心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。体用一源，不可得而二也。物显乎心，心妙乎物。妙物之心，无物于心。无物于心，而后能物物。故君子不从心以为理，但循物而为义。不从心为理者，公也；循物为义者，顺也。故曰“廓然大公，物来顺应”。故曰“圣人之喜怒在物不在己”。八元当举，当举之理在八元。当举而举之，义也；四凶当罪，当罪之理在四凶。当罪而罪之，义也。此之谓因物付物，此之谓艮背行庭，内外两忘，澄然无事也。彼徒知昭昭灵灵者为心，而外天下之物，是心为无矩之心。以应天下之物，师心自用而已。与圣贤作处，天地悬隔。(《遗书》卷三，第33～34页)

伊川《周易程氏传》提出“在物为理，处物为义”，用来解释艮卦彖辞动静以时之义，认为动静要合理义而不失其时。景逸认为这两句话就是因物付物的意思，所谓“‘在物为理，处物为义’，因物付物之谓也”(《遗书》卷一，第12页)，“有物有则之谓‘在物为理’，因物付物之谓‘处物为义’”(《遗书》卷一，第12页)。而“因物付物者，万变皆在人，其实无一事也。此程门心法之要”(《遗书》卷一，第13页)。伊川此处并未言心，阳明则明谓“在物为理，‘在’字上当添一‘心’字：此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类”(《传习录》下)。胡庐山更是从他心即理的立场出发，批评伊川说：“既曰在物为理，又曰处物为义，谓义非理也可乎？既曰在物为理，又曰性即理也，谓性为在物可乎？”⑥景逸这里从阳明之说，亦以心解之，并称其为“程门心法之要”，其论说也与阳明非常接近。景逸虽然也承认无心外之物，但是认为胡庐山的批评正是割裂了内外、心物、本末一体的面目。景逸将心分为“寂”、“感”两个不同的阶段，心“寂”则理“寂”，此时“义之藏于无朕”，理义俱不明。格物本有物来而人能相感之义，通过格物工夫，心由“寂”而“感”，理由晦而明，理呈现于心，人循理而动，朱子所谓“义即宜也，但须处得合宜，故曰‘处物为义’”⑦，行为处处合理，则有处物之义，即“理之呈于各当”。套用阳明“山中花树”的说法，可谓“人未格物时，心与理同归于寂，当人格物时，则心与理一时明白起来”，即“一灵变化，物皆与心为用”。此时心为妙物之心，灵动变化、处事应圆又不著于物。不著物之心“不从心以为理，但循物而为义”，“廓然大公，物来顺应”，“喜怒在物不在己”。此心之感，起而应物则“因物付物”，我无与焉；应物之后又复归于寂，“内外两忘，澄然无事”。在这个过程中，格物贯穿心的寂感终始，有善而不著于善。在景逸看来，明善而不著正是格物的真义所在，故谓：“万变皆在人。执一毫我不得；万化皆在身。求一毫人不得。此处透，真格物矣。”(《遗书》卷一，第4页)

景逸这里接受了阳明以“心”解“理义”的做法，对心体寂感的理解，明显使用了伊川“体用一源，显微无间”的模式。⑧这都带有浓厚的阳明学色彩。对于景逸通过格物以明善而又不著于善的思想，唐君毅先生有很好的概括，引之如下：“此盖高氏之重申程朱格物之旨，而又兼存王学言无著之义，而成其以善为宗之教也。”⑨

格物与致知

如同在《大学》文本的选择上不同于朱子改本和阳明所复古本，面对《大学》诠释的两大典范，景逸对格物与致知的看法也不同于任何一家。首先，景逸所理解的程朱格物致知，明显具有内向型的特征。如他以四端的仁义为例解释说：“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，此何心也？仁也。格物者，知皆扩而充之，达之于其所忍，无不见吾不忍之真心焉。一箪食，一豆羹，生死随之，而行道不受嘑尔，乞人不屑蹴尔，此何心也？义也。格物者，知皆扩而充之，达于其所为，无不见吾不为之真心焉。此之谓格物而致知，故其心之神明表里精融，通达无间，而更无一毫人欲之私得藏于隐微之地，以为自欺之主。故意之所发无不诚，心之所存无不正也。吾所闻于程朱格物致知之说，大略如此也。”(《遗书》卷三，第48页)这和阳明解格物为“格心之不正”非常接近。景逸甚至明确规定“致知之知”就是良知：

人心之灵莫不有知，良知也。因其已知而益穷之，至乎其极，致良知也。(《遗书》卷三，第9页)

这是说致知之知即良知，格物至极就是致良知。依朱子之义，“这里人心莫不有的知即致知之知，它不仅指能觉之知，更以指知识之知”⑩。知识之知是朱子致知说的重要意涵，景逸以良知释致知，在很大程度上取消了这个意涵，明显转向了良知学向内的立场。但他并不承认因袭阳明，而是认为《大学》之致知本来就是指良知，并非阳明首创。而且他对阳明学轻视闻见之知的做法也有所批评，景逸指出：

阳明以朱子之致知也为闻见之知，故其为宗旨也曰良知。吾则以《大学》之致知，本非不良之知，非自阳明良之也。朱子为闻见之知与？否与？前乎吾者知之，后乎吾者知之，吾则乌乎敢知？虽然，圣人之教不两也。夫子不曰“多闻从善，多见而识”乎？不曰“多闻阙疑，而慎言其余，多见阙殆，而慎行其余”乎？不曰“多识前言往行，以畜其德”？此为初学言之也，知之次也。夫圣人不任闻见，不废闻见。不任、不废之间，天下之至妙存焉。舜闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。非闻见乎，而闻见云乎哉？(《遗书》卷三，第51页)

景逸认为朱子是依《大学》原义，所言致知就是良知，虽然其中也有闻见之义，却不能简单地等同于闻见之知。他为朱子辩诬说：“或疑程朱致知为闻见之知，不知穷至物理，理者天理也，天理非良知而何！”(《遗书》卷一，第13页)继而引夫子之言，阐述对闻见之知的态度。景逸之论多关联朱子、阳明而发，我们先简单回顾一下两位先生对闻见之知和德性之知的主要看法。理学初兴，即有这两种对“知”的区分，并一向重视德性之知。朱子言格物穷理，要格“所以然之故”与“所当然之则”，前者可谓闻见之知，后者当属德性之知。二者都是所当格之理，朱子并未严格区分，再加上朱子格物具有的外向型特点，这都引起了阳明的不满，使他误以为朱子是求理于事物。阳明重德性之知，谓“良知不由闻见而有，而闻见莫非良知之用”(《答欧阳崇一》)，以德性之知为体，闻见之知为用，以德性统御闻见。然而在阳明学一元论的思维方式下，异质性的闻见与德性如何统一在“体用一源”的模式当中，同样也不无问题。“由于这种强势的德性优先立场，使得中晚明的阳明学在良知与知识的问题上产生了严重轻视甚至反对知识的倾向。”景逸认为正确的态度应该是不任闻见又不废闻见。“不任”是说闻见当以德性为主脑，“不废”是承认闻见的作用和价值。景逸以舜为例，舜由闻见而发出道德行为，从来源上不能不承认是闻见之知，从效果上看又属德性之知无疑。后来刘蕺山明确提出“德性与闻见本无二知”，和景逸的看法非常接近。在景逸看来，在对待闻见与德性的问题上朱子、阳明各有不足，然而作为教法来看，朱子学至多会过分拘泥文字，而在道德修养上无弊，“孔子之教四，曰文、行、忠、信，惟朱子之学得其宗，传之万世无弊，即有泥文窒悟者，其敦行忠信自若也，不谓弊也”。阳明学则不然，尽管“姚江天挺豪杰，妙悟良知，一破泥文之蔽，其功甚伟，岂可不谓孔子之学，然而非孔子之教也。今其弊略见矣：始也扫闻见以明心耳，究且任心而废学，于是乎诗书礼乐轻，而士鲜实悟”(《遗书》卷九，第23页)。

“格物与致知的关系，《大学》本来有‘致知在格物’的提法，朱子常常概括为‘格物所以致知’。”依朱子，虽然致知并非独立于格物之外的一项工夫，但在顺序上致知毕竟晚于格物，景逸有时将二者完全等同起来，他说：

格物即致知也。书不云乎，格知天命。格即知也，格训至，致训推极，格即致也。大学格物，即是致知。(《遗书》卷三，第7页)

他的理由是“朱子曰：‘致知、格物只是一事，格物以理言也，致知以心言也’。由此观之，可见物之格即知之至，而心与理一矣”(《遗书》卷一，第3页)。景逸将格物对应致知，物格对应知至，认为通过格物就能达到心与理一。可见景逸未必不解朱子之义，但他“格物即致知”的说法毕竟有欠谨严。当然景逸的用语有时并不严格，他更多是强调致知必以格物为先，用来纠正王学流弊。他说：“就明德言，则格物为先。此处错过，必无入门；此处受病，必有异症。虞廷之精一，孔门之博约，千圣传心，一脉递授。《大学》之本文自明也。”(《遗书》卷一，第1页)而阳明则不然，景逸指出：

《大学》曰“致知在格物，物格而后知至”，阳明曰“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”，“致吾心良知之天理于事事物物，则事物各得其理矣”，“事物各得其理，格物也”，是格物在致知，知至而后物格也。又曰“物，事也；格，正也”，“但意念所在，即要去其不正以全其正”，又曰“格物者，格其心之不正以归于正”，是格物在正心诚意，意诚心正而后格物也。(《遗书》卷三，第49页)

景逸把阳明对格物的言说分为两种，一是致良知于事物，先致知而后格物，颠倒了“致知在格物”的顺序；二是放弃了格外物的意涵，将格物理解为内在道德意识的端正，先正心诚意而后格物。在景逸看来，这两种致思取向都有违《大学》格物为先的次第而不能无弊。其弊即是冒认情识为良知，导致致知偏离了止至善的目标。

景逸由此提出“宗知”和“宗善”的分别，他说：

至于谈良知者，致知不在格物，故虚灵之用多为情识，而非天则之自然，去至善远矣。吾辈格物，格至善也，以善为宗，不以知为宗也。故“致知在格物”，一语而儒禅判矣。(《遗书》卷八上，第66页)

圣人之学所以与佛氏异者，以格物而致知也；儒者之学每入于禅者，以致知不在格物也。致知而不在格物者，自以为知之真，而不知非物之则，于是从心踰矩，生心害政，去至善远矣，所系岂其微哉！(《遗书》卷九，第17页)

如前所论，景逸言格物有格物以明善、知本、止至善诸义，简言之，可谓格物“以善为宗”。而“谈良知者”乃是“以知为宗”。“以知为宗”者，“致知不在格物，虚灵知觉虽妙，不察于天理之精微矣”(《遗书》卷五，第24页)，对外不识物则，在内情识做主，流弊不小。虽然王学末流冒认良知者确实有景逸所言之弊，不过景逸对阳明学也缺乏同情的理解。阳明只是强调致良知为主脑，并没有排斥对道理和物则的讲求。如黄梨洲就针对前段引文指出：“先生(景逸)谓有不格物之致知，则其所致者何事？故必以外穷事物之理为格物，则可言阳明之致知不在于格物。若如先生言，人心明即是天理，则阳明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本无可议，特欲自别于阳明，反觉多所扞格耳。”梨洲为阳明辩诬之语大致不错，但景逸并非“特欲自别于阳明”，他强调致知在格物是为了纠正王学流弊。这里的关键在于景逸和阳明对心的看法有很大的不同，景逸否认见在良知，重视心的气禀物欲之杂，认为只有通过格物工夫，方能“心与理一”，从这个视角出发，阳明学的本心只是明觉而不即是天理，因此和佛教言心并无不同。事实上正如黄梨洲所指出，“先生(阳明)点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河”，在本体论上阳明和景逸同样主张心与理的一体，和佛教有本质的区别。可见景逸这里以“致知不在格物”判儒佛，将阳明学委诸释教并不妥。景逸之意，或许更多是藉此区别儒门之正统与异端，强调圣学正脉当以穷理为先。

景逸于此又有虚学和实学之分，他说：

阳明于朱子格物，若未尝涉其藩焉。其致良知，乃明明德也，然而不本于格物，遂认明德为无善无恶。故明德一也，由格物而入者，其学实，其明也即心即性；不由格物而入者，其学虚，其明也是心非性。心性岂有二哉！则所从入者，有毫厘之辨也。(《遗书》卷八下，第9～10页)

这里的标准和前面一样，都是“为学是否由格物而入”。所谓的明德就是性，虚实之别在于心性是否为一。景逸认性为善，明善必由格物而入，阳明学舍此路而弗由，所以认性为无善无恶便有误。“从穷理入者，即虚是理，虚灵知觉便是仁义礼智。不从穷理入者，即气是虚，仁义礼智，只是虚灵知觉。缘心性非一非二，只在毫芒眇忽间故也”(《遗书》卷八上，第46～47页)。如果进一步追问虚实的不同，是因为“物理实则知亦实，从义理一脉去，故曰择善固执，而好善恶恶之意诚；知体虚则物亦虚，从灵觉一脉去，故曰无善无恶，而好善恶恶之诚替矣”(《遗书》卷二，第2页)！由格物而一切著实，由灵明则凌空蹈虚。

景逸以“宗知”、“学虚”批评阳明学，提倡返回“宗善”、“学实”的朱子学。他将虚实的分别扩大到整个儒家传统，指出：

除却圣人全知，便分两路去了。一者在人伦庶物、实知实践去；一者在灵明知觉、默识默成去。此两者之分，孟子于夫子微见朕兆，陆子于朱子遂成异同，本朝文清、文成便是两样。宇内之学，百年前是前一路，百年来是后一路。两者递传之后，各有所弊。毕竟实病易消，虚病难补，今日虚症见矣。吾辈当相与稽弊而反之于实，知及仁守，莅之以庄，动之以礼，一一著实做去，方有所就。(《遗书》卷四，第35～36页)

景逸认为只有孔子是全知，其后便分成虚实两路。实者在人伦庶物、实知实践上用功；虚者致力于灵明知觉、默识默成。“虚学”微肇于孟子，后继以象山、阳明。“实学”的代表是朱子和薛文清。明代学术先宗朱而后尊王，“虚”、“实”皆不免流弊。不过比较而言“虚学”的问题更大。景逸之世王学流弊盛行，所以他主张“稽弊而反之于实”，方法就是以实补虚，由王返朱。

综上所论，不难看出景逸立论的根本在于否认见在良知，重视人的气禀物欲之杂。所以他强调“圣学正脉只以穷理为先，不穷理便有破绽。譬如一张桌子，须要四隅皆见，不然一隅有污秽不知也；又如一间屋，一角不照，即躲藏一贼不知也”(《遗书》卷五，第2页)，意在以朱子的格物说纠正阳明学“致知不在格物”的流弊。不过景逸以良知解《大学》致知，明显接受了阳明的看法。虚学实学之分虽然重在批评陆王一系，但也承认程朱同样不免无弊。强调客观面要格知公是公非的标准，申是非于天下；主观上将格物工夫落实于切己修身，由物格而知致，止于至善。其特点是明善而不著，格物以知本，致知必由格物而著实，这些都明显有折衷朱、王的意味。但总的来说他还是强调致知必由格物，主张一草一木之理亦所当格，以朱学纠正王学流弊，也可看作程朱性理之学的重光，所以景逸弟子钱士升指出：“宋儒周元公以后为禅学者，无极与太极分，而程朱合之；明儒薛文清以后为心学者，致知与格物分，而高子合之。分合之间，性学一大明晦也。”

①顾宪成：《顾端文公遗书》卷一二《小心斋札记》，清光绪三年重刊本，第6页。

②黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷二五《龟山学案》，中华书局2008年版，第952页。

③高攀龙：《高景逸先生东林论学语》(下)，载[清]高廷珍《东林书院志》卷六，清雍正刻本。

④王畿：《龙溪王先生全集》卷一五《遗言付应斌应吉儿》。

⑤参见陈来《有无之境：王阳明哲学的精神》第8章“无善无恶”，北京大学出版社2006年版，第189～197页。

⑦朱熹：《朱子语类》卷二六《里仁篇上》，中华书局1986年版，第664页。

⑧有学者指出：真正将伊川这个思想发挥得淋漓尽致的却是明代的阳明学者而非朱子及其后学。而这种一元论的思维方式不仅是阳明学的基本特征之一，更是区别阳明学与朱子学的一条标准。参见彭国翔《良知学的展开：王龙溪与中晚期的阳明学》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第73页。

⑨唐君毅：《中国哲学原论·原性篇：中国哲学中人性思想之发展》，中国社会科学出版社2005年版，第307页。需要交代的是，唐先生书中对此义有所阐释，笔者对《理义说》的疏解借鉴了唐先生的观点。