方维保

(安徽师范大学 文学院， 安徽 芜湖 241000)

中国知识分子生长在儒家哲学的文化氛围中，他们对于西方的宗教信仰，具有天然的排斥性。尽管五四新文化运动批判了中国传统文化，颠覆了儒教，输入了西方文化，但是，中国知识分子由儒教所培养出来的民族文化精神并没有丧失，反而在西方的近现代大规模侵略中得到了巩固和加强。中国儒家哲学“不语怪力乱神”的文化信仰，在现代的新文化中直接转化为对于宗教文化的启蒙主义态度，他们把宗教文化，当然包括西方基督教，看做需要启蒙的“迷信”；而且把这种皈依视做忘祖背宗和向侵略者屈服的人生污点。苏雪林受五四新文化运动的影响，对宗教“素无好感”，且从进化论的启蒙主义的角度，将其归结为“陈旧”和“落伍”，甚至嘲笑天主教的仪式为“装腔作势”*绿漪女士《棘心》，上海北新书局1929年版，上海书店1987年影印版。论文中所引用之苏雪林的人生事迹及对于宗教和母爱的评价均来自小说《棘心》。本文认为，《棘心》虽为“小说”，实为“自传”。不但其中所叙人生事迹与苏雪林的经历基本一致，就是其中对于宗教和人生的态度也是一致的。当然并不排除其中有细节的虚构。。这就是两种文化信仰的冲突。

但是，在新文化中成长起来的苏雪林却在留学法国的过程中，接受了天主教，并受洗成为信徒。一个中国的新文化知识分子最终成为基督徒，其中一定有一个沟通东西方文化，并将其引渡的“文化桥梁”。要考察这一“文化桥梁”就必须具体了解苏雪林皈依天主教“当时”的文化语境，考察其皈依天主教的心灵契机。

一

就人类对于宗教的皈依，宗教心理学认为，皈依宗教有三种情况，即怖畏、依怙、向上。畏惧，被认为是宗教特别是原始宗教产生的主要心理根源。由这种心理，产生归投、敬爱、崇拜所依怙对象的宗教感情[1]。而所谓的三种皈依心理其实只有两种：一是因感应或上进心而接受和皈依。美国人本主义心理学家弗洛姆也说，宗教出于人想要恢复自身与自然其他部分的联系和平衡的冲动，他在《为自己的人》中说：“人致力于一个目标、一种观念或一种超越于人的力量(如上帝)，是人在生活过程中，追求完整之需要的一种表现。”[2]他认为所有信仰都有超越或向上的性质。不过，“感应”和“上进心”又是不相同的，感应是主体对于神秘自然力量的领悟和对于宗教的向往的本能冲动。不过二者都是主动的接受和皈依。二是主体受困因寻求依靠或解脱而接受和皈依宗教。人通过对宗教的依赖和敬畏，以排遣自己的不安全感，获得庇护，抗拒威胁。这两种都起因于主体自身的困境，为摆脱困境而寻求依靠和获得解脱和安抚。与前者相比，这种接受和皈依都具有被动性。

从苏雪林的人生阅历来看，虽然她早年曾经接触过基督教，如参观上海徐家汇大教堂，与教会有过“一面之缘”；在安庆上过教会学校，与基督教在短时间内有过机缘。但这些宗教经验都不可能使她因此而领悟宗教并皈依之。同时，中国新文化知识分子的价值观和中国儒家知识分子的价值观虽然有着巨大的差异，但是在追求自我提升和上进心方面，却具有某种程度的同构性，即不会将自我提升与对于宗教的皈依相联系。虽然新文化知识分子也意识到宗教信仰对于新知识分子乃至国民精神的建构的价值*鲁迅在《科学史教篇》中有着对于宗教对于人的心灵作用的论述。他一方面指出：“中世纪宗教暴起，压抑科学”，使社会黑暗，人民愚昧；同时又指出：“有谓知识的事业，当与道德力分者，此其说为不真，使诚脱是力之鞭策而惟知识之依，则所营为，特可悯者耳”；而且“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”，但是在信仰层面他们对于西方宗教却是排斥的。并且，即使不排斥，而要谈到皈依，却是十分严重的事情。中国人生活在儒教和佛教的文化氛围中，即便如此皈依佛门也意味着从此与尘世绝缘，不到万不得已是不会走上这条道路的。这与西方人生活在基督教的氛围中，生下来便自动受洗有着极大的不同。因此，对于苏雪林来说，其皈依天主教主要原因还在于主体的受困，以及摆脱困境和寻找依靠的本能。

苏雪林留学法国里昂后，在精神和肉体上出现了多方面可能导致其皈依天主教的困境：

一是苏雪林初恋情感和婚姻的受挫。苏雪林留学里昂后不久就与留学同学发生爱情。自传体小说《棘心》详尽地叙述了她在里昂期间，爱情在被激活之后，而被自己强行终止的痛苦的过程。在爱情萌发的初始，她遭遇了爱情的袭击，感受到了初恋的幸福。尽管苏雪林还顾忌着“乡党的讪笑”，顾忌着严母的嘱咐；但她少女的浪漫情思却在不知不觉中化解着矜持的坚冰。她对于恋爱对象有着发自内心的同情和怜悯，以及一个年轻女子第一次听人对她求爱时的致命的满足感。这些都使她几乎成为一个浪漫诗剧的主人公。但是，她最终还是因为对于母亲的孝心，对于未婚夫的贞节观念，而终止了爱情。这种心理挫折尽管是由于自己的终止造成的，但是初恋的终止所造成的痛苦是巨大的。同时，当她将自己的感情都寄托给未婚夫的时候，那个木讷的人却冷落了一个少女火热的心。这使得她本来就饱受痛苦的心灵遭受雪上加霜的打击。

爱情是人类走向成熟期最为重要的一个环节，也是青春期最为敏感的心理感受。爱情和婚姻的受挫，形成了苏雪林青春期时代最大的精神和肉体的危机。恋爱的失败和未婚夫的冷落，导致一个正处于青春期的青年女子对于情感和家庭的渴求无处安放。有的宗教心理学家认为，宗教信仰与人类的青春期心理有关，尽管苏雪林遭遇爱情挫折的时候并没有触及宗教皈依的念头，但是无疑为她后来的皈依打下了最初的基础。

二是因兄长之死和母亲之病而形成对于宇宙无常力量的畏怖。苏雪林到达法国后，其兄长因病去世，接着母亲也因此而病重。接踵而至的死亡和疾病，使她感受到了生命的无常和无奈。而这一系列的死亡和疾病之后所诱发的是关于“不祥之兆”的想象。苏雪林接到家里人的来信，说“大哥死后，家中常有响动，夜中家里的那条狗常哀鸣呜呜，好像遇见亡灵一样。听了让人毛骨悚然”。又说“今年过年时，酿米酒不成，南瓜子在肚子里发了芽”。而且她由此又联想到母亲从北京南归时自己曾无端悲痛的情景。她自从母亲南归的那天起，就疑心这是一个“不吉的预兆”，不过这预兆的面目当时还在云雾缭绕之中，而现在却是越发清晰了：她担心永远不能与最亲爱的母亲见面了。而这一切都化作了苏雪林自己的噩梦：“窗外乌云翻滚，电光闪闪如金蛇扭动，暴雨像造物主愤怒的钢鞭，猛抽着窗棂，似要将一切撕裂，吞噬。”

所谓的亲人死后的异象与自己不祥的心理预感，都来自于对于生命无常性的畏怖。生老病死本是人之常情，但却时时提醒生者，生命是无可把握的。主体由此而生发出一种被称为“恐惧”的，发自灵府的“不安全感”。“那是一种因为难以名状的、未加思量的、未经证实的境遇与情绪所引发的恐怖。”[3]而异象和心理预感正是这种不安全感和恐怖感的显像。从文化人类学来说，异象和心理预感正是原始宗教产生的原因之一。

其实，无论是爱情还是婚姻，无论是兄长还是母亲，都共同指向一个中国文化意义上的家园。这个家园虽然不具有终极意义，却同样提供给现实主体以肉身和精神以安歇之所。而爱情的失败，婚姻的受挫，兄长的病逝，母亲的生病，再加上远离故土和文化母体，都意味着家园的丧失。这不但导致主体的情感和信仰全面受困，产生漂泊感和孤独感，也必然使得主体走入古老的精神模式：寻找家园。

人类的困境感受，和寻找家园的渴望，是一切宗教得以产生的精神基础。但是，主体的精神受困，只是其走向宗教信仰的重要的一步，却并不一定必然会走向宗教信仰，把“上帝”作为自己的灵魂家园。苏雪林从儒家“无神论者”走向天主教，其中必然存在着一个引导机制，这就是皈依的“契机”。

二

苏雪林背弃儒家伦理而皈依天主教，最主要的原因还在于天主教信仰为精神危机中的主体提供了走出困境和获得安宁的“橄榄枝”，一种主体能够作出合理解释，或者说说服自己的理由。她必须在两种相互冲突的文化中找到沟通的渠道。

首先，她将儒家的人伦之爱与基督教的上帝之爱进行了等同化沟通，将人伦母亲的形象与圣母形象进行了叠合性想象。

天主教徒的无私关爱，无疑化解了苏雪林对于天主教的抵触。苏雪林到达里昂后，身为教徒的学监等人对她一直非常关心。当苏雪林因兄长去世母亲病重等原因生病以后，天主教徒海蒙女士不但细心温存地安抚她，用种种语言替她排解内心的惊恐不安；而且她还要苏雪林向天主祈祷，恳求天主降福于她的母亲。苏雪林因此极为感动，并作诗来表达：“黑衣黑披的女冠，/抚我如一小孩，/晨夕必替我亲颊问安，/并随时恳切地帮助我。/伊那深黑的眼光中，/含有慈祥的道气，/我看见了便感到人们互相爱助的伟大。”孤寂无助的苏雪林，其精神状态如同一个大海中落水的人，茫茫万顷一望无际，既不见一只救生船，又不能游到岸边。这时候假如有人伸来一根枯草她也会死命抓住不放，而且对于天主教徒的关爱倍感感激。

天主教教徒的传教和她们牺牲者形象对苏雪林起到了诱导的作用。教徒海蒙很喜欢苏雪林，她虽有八百学生要“爱”，仍能将苏雪林置于心坎之上。她们彼此灵魂发生了交涉，她常常同苏雪林谈天论道，劝她信仰耶稣。海蒙和陶脱莱松这两个虔诚教徒为了能使她们的朋友，这个来自中国的小姑娘成为天主脚下信徒，她们利用一切机会向她灌输天主教的人生观，甚至整夜为她祈祷。天主教徒向苏雪林展现了一个刻苦自持和博爱的形象。学校里的女仆陶脱莱松女士，特别是那个出身于矿主之家却甘愿放弃锦衣玉食的生活、而将自己辛勤的劳动奉献给几百个孩子的海蒙女士，她们对于天主耶稣的敬爱，刻苦自持、博爱牺牲的品质，都使她逐渐放弃了出自东方式思维的戒备心理，和她们日益亲近起来。缺少母爱正吁求关爱的“这朵中华的小小玫瑰花”，在这些修女的身上仿佛看到了她所敬爱的母亲的影子。母爱，在苏雪林与天主教接触的时候，起到了溶解排异反应的中介作用。

天主教徒、圣母与东方母亲的价值形象的沟通。天主教徒对于苏雪林的关爱，天主教徒在苏雪林面前所塑造的牺牲者形象，都是基于基督教的博爱信念。而这种博爱和牺牲精神，在苏雪林那里很自然地被她与母亲的形象相比较，并从人伦的角度进行沟通，将其同构化。

在苏雪林的文学叙述中，她的母亲是一个隐忍、奉献、牺牲和善良慈爱的女人。母爱已然成为苏雪林人格中具有主宰性的力量。苏雪林与恋爱对象的分手，与未婚夫的情感挫折，兄长的病逝以及母亲的病和自己的病，基本都是由母爱和爱母情感所引发的。对母亲的报孝之心，形成苏雪林思维中的强大的理性力量，当她的年轻的心游离母爱的时候，那理性便以更为强大的向心力，使她向母亲和她所象征的道德规范归附。因此，只有那些与母爱同质的力量才能在她那里起作用。而海蒙女士等基督徒对她的关爱、祈祷，以及她们所呈现给她的形象也被自然地理解为母爱。苏雪林在这些基督徒的身上感受到的是“母爱”：“但使我见到和善慈祥，/肯谦抑自己以扶助他人的妇人，/我的心灵便有说不出的感动，/因为我想到我的母亲了。”苏雪林并且将天主教徒的牺牲精神与母亲的牺牲精神进行了沟通。在母亲的“受难”中，苏雪林看到了基督徒的博爱精神和自己的母爱观念在形象上在精神实质上的“同构”。虽然天主教没有崇拜，但在其信仰里依然有一个圣母玛利亚的形象。圣母的形象及其在教义中悲悯承担痛苦的母亲品德，与中国文化中的母亲形象和品德是一致的；苏雪林甚至在圣母的形象上看到了自己母亲的影子。

苏雪林周围的天主教徒的关爱，为受困中的主体纾解了痛苦，安抚了心灵，为失怙的主体提供了避难的处所。这种关爱对于皈依前的主体形成了巨大的诱惑力，并产生了类亲情的心理依赖和伦理压力。尽管在文化上，母爱与博爱有着巨大的差别，但苏雪林在皈依的当时是感受性。因为母爱挫折而引起了现实苦难，正为基督徒的博爱对她的“引渡”提供了契机，当然也为苏雪林自己顺利地在现实层面的接受提供了心安理得的“借口”。

其次，苏雪林虽然在感性上受到天主教“亲情”的巨大诱惑，但其皈依天主教还必须依赖理论上的文化壁垒的消除和对于天主教信仰的价值重新发现。

新文化对于宗教的认知起到了拆除文化障碍的作用。在中国新文化和宗教文化之间，一直存在着一个阻隔，这就是新文化将宗教作为“迷信”。但是，在1920年代的人生观的大讨论之中，新文化深刻认识到了宗教信仰的价值。苏雪林对于宗教的看法受到20年代吴稚晖等人发动的人生观大讨论的深刻影响。她承认“人类的肉体和精神，不过是物质的集合和运动”，然而又认为，物质主义和自然主义又必然造成对物质享乐的过度要求，造成精神的失落和人生的痛苦、烦闷和虚幻；而且过于“拘泥于物质生活，到头来也不见得能享受物质生活的快乐”，并且认为，中华文明的混乱和中华民族的衰落就是物质主义的后果。因此，人类还必须有精神之美，不但物质发达而且也注重宗教信仰的白种人，和他们所创造的西方文明，就是两者兼顾所造就的文明典范。

所以，中国人需要研究宗教及其存在的合理性。苏雪林未婚夫张宝龄在给她的信中写道：“我自己在教会学校读了五六年的书，本身却不是基督徒，但我觉得基督教博爱的宗旨，颇有益于人群。而且神的存在和灵魂不灭与否的问题，我个人的意见，以为不是科学所能解决的。科学既不能解决，付之存疑就是了，一定要大张旗鼓地来反对，那又何必？再者我以为信仰是人的自由，等于人的一种特殊嗜好，与人之自由研究或科学一样。研究科学的人不应当非笑研究文学的人，研究文学的人也不应当反对研究科学的人，那末，我们无故反对从事宗教事业的人，有什么充足的理由呢？”张宝龄的看法正是新文化知识分子对于宗教的态度的一个方面。对于天主教的信仰，苏雪林在与天主教徒的接触中，更是发现了它的三种优点：第一是虔洁，第二是热忱，第三是神乐。她认为，教徒的牺牲精神是教人感动和钦仰的，教徒的信仰“是人类的最高精神力之活动，是生命的火焰，是灵性的泉源，它是由感情的激发，它也经过理智的考察的”，“特别是宗教有道德之美”。苏雪林还把宗教的道德之美，与孟子的思想进行了比较沟通。她认为孟子所说的“理义之悦我心，如刍豢之悦我口”其实就是一种牺牲精神，以及这种奉献所带来的灵魂洁净感和愉悦感。她认为，道德之美，原是世界上最高之美，领略了这个美，自然心满意足。基督徒之博爱是无私的，是人类真爱的表现。沉浸于“道德之美”的人自然获得了“神乐”。因此，苏雪林认为，中国圣贤与西方天主教的博爱在道德美方面是共通的。

苏雪林把基督教信仰作为一种精神之美。这是理论上乃至价值观念上解除苏雪林武装的先决条件。

第三，苏雪林作为一个受到入教浸淫的新文化知识分子，一个无神论者，她却在困境中为天主教徒所诱导，经验了仪式的暗示与神示的神秘体验。

苏雪林虽然从致人精神的角度发现了“宗教的好处”，但她作为五四新青年，作为理性和科学的崇拜者，是不能信仰耶稣和一切超自然的灵迹的，更不能承认耶稣是历史上实有的神，对于宗教的“黑暗中能探出光明，空虚中能觅得真理”的无边神力也持有怀疑。但是她并非坚定的无神论者，她承认“造物主或者是存在的，所谓宇宙的神秘，也承认有。”因此，她是个不彻底的唯物主义者。正是这不彻底性，导致她与天主教徒保持着亲密的若即若离的关系。

正是因为如此，当母亲处于疾病之中的时候，苏雪林听到海蒙女士提起种种灵迹，于是承诺：“我同你祈祷去，如果能得到母亲病愈，我就皈依天主教。”海蒙女士使她相信虔诚能感动天主，使他赐福于人类。她立即带苏雪林去祈祷；还要求她的学生一起为苏母做祷告。“奇迹”果然出现了。过了约一个多月时间，苏雪林接到大姐的信，说母亲病体也基本痊愈。祈祷之后母亲病愈这一“应验”现象，为主体提供了一种具有宗教性的神秘的体验；也暗示了她与天主教之间神秘的关涉性。

三

当然，促使苏雪林最终走向天主教的甚至不是以上各个方面，而是对于婚姻的逃避。这说明苏雪林当时虽然受洗，但其信仰仍然存在着不稳定性。

苏雪林的自身素质和身处的宗教氛围，融化了横亘在她与天主教之间的坚冰，但并没有导致她直接信服天主教。苏雪林在母亲病重中曾作出皈依的承诺，但后来又反悔。不过，由承诺而后的兑现心理，不仅是一般的守信，更因为这一类似于中国的“许愿”一样的承诺与母亲相关，所以给苏雪林造成了强大的心理压力，因为她必须兑现这一承诺，才能无愧于母亲。但是即使如此，她也没有兑现承诺受洗入教。

而直接促使其走进教堂接受洗礼的最后一根压垮骆驼的稻草，却是对于婚姻的逃避。苏雪林因为假期看到同学们都出双入对，因此就劝张宝龄来欧洲相聚。但是她再次受到无情的拒绝。她尊贵的女儿身份，她纯洁的情感，她在法国同学中的脸面全都受到了致命的伤害。她最终决定与张宝龄解除婚约。但是，她的想法受到父亲的严厉训斥。更有甚者母亲以死相逼：“女儿，我愁病交缠，看来将不久于人世的了。你若顾念我，就与宝龄言归于好吧。”苏雪林顾虑横生了：“我终究不能为了自己的幸福，而害了母亲！”但羞辱和愤恨却赤铁似地烙着她的心，她誓不再嫁张宝龄。而要家里和母亲断了婚姻的念头，只有依照中国的习俗：出家。在她看来，信教依照中国的说法就是“出家”了，而出家人则是不结婚的。于是苏雪林给家里回信说：“儿宁可披纱入道，亦不委身此人，家人若更强迫，或有甚于此者，幸勿后悔！”1924年6月，苏雪林在里昂古老的福卫尔大教堂，由海蒙女士的神学教师卡亥老神甫的手中领受了洗礼，正式加入了天主教。

“出家”与“受洗”是东西方不同的两种宗教行为，中国人习惯的方式是“出家”，但是在只有“教堂”而没有“庵堂”的唯一选择的前提下，她只能选择了类似于出家的受洗。

从宗教心理学的角度来说，洗礼等入教仪式可以帮助信众告别过去，重获新生，使灵魂得到净化。苏雪林有没有因领受洗礼而获得新生呢？

威廉·詹姆斯将这种皈依状态描述为“在重大的情绪激荡或感官的扰乱之中，一眨眼，新的生活与旧的生活完全分离开了”[4]。但从苏雪林受洗前后可以看到，她并没有获得这种彻底的“分离”，以及由此而带来的宁静和神乐。苏雪林皈依天主教，她的信仰主要还在于经验层面的遇合。詹姆斯从心理学的角度分析了宗教经验(神秘经验)存在的肌理，他认为相信宗教的对象，根本不是通过理性概念，而是通过对这种实在的直接感受，是经验中的相遇。宗教实质上意味着“个人独自产生的某些感情、行为和经验，使他觉得自己与他所认为的神圣对象发生关系”[5]。从苏雪林对于天主教的接受和皈依过程可以看到，她的皈依主要源于生活的压力、爱情的挫折或生命的危机状态，也就是主要来自经验层面的生命感受。

这种经验层面的遇合导致了皈依，也导致了这种信仰的不稳定性。正如有的中国学者所看到的，“中国现代作家在感知宗教文化的过程中”，“对于宗教本体论、对人类世界的起源、对神灵的本质以及对宗教经典和习俗等方面的问题，兴趣有限，投入很少，而普遍注重于用生命去体悟和探寻宗教文化于现实人生和现实社会的实际意义”[6]。所以，当海蒙女士“感动”的热情还未平静下来，苏雪林对天主教会的繁文缛节就不耐烦了。特别是当她的波动的情绪稍稍平静以后，她对自己的行为便多少有些后悔了。苏雪林对自己入教前后的心理有这样的一个比喻：“这正如一个人置身于洪炉之侧，热不可耐，忽然看见一个积水潭，便不顾水的深浅，踊身向潭里一跳。初入水的时候，万热皆消，浑身清凉，原像换了一个世界。但过了一些时候，便觉得潭里的水太冷，冷得沁肌透骨，非爬出来，便有生命的危险似的。这时候他又觉得宁可受洪炉的熏灼，不愿再在水里存身了。”既有了如此的想法，苏雪林对天主教的刻板文章，诸如大斋、小斋、望弥撒、守瞻礼便发生了厌倦，依旧我行我素地照她未领洗之前的生活而生活了。这种不太稳固的宗教信仰在苏雪林后来的人生中依然如故。她98岁时，有吴某拜访问及天主教信仰的问题，她如实告之“自己是挂名教友”，“立身行事一如世俗人，并不受教规约束，譬如星期五照样吃肉，星期日照样工作，惟不美满之婚姻，尚能照教规不仳离而已”[7]。

从苏雪林皈依天主教的过程中，我们可以看到，中国现代文学知识分子面对东西方文化的巨大差异，他们往往运用中国传统的儒家伦理，用亲情想象上帝，将上帝和圣母中国儒家伦理化。他们可能在一种特殊的境遇中，皈依西方宗教信仰，但是生活化的中国儒家伦理，依然在他们的信仰中起着绝大的作用，并由此导致其信仰结构的复杂性，他们既将西方信仰纳入，又融合中国本土信仰内容。这都导致了其信仰内涵的不稳定性，我们很难从单一的信仰去描述它。此种信仰状态，无论是对于苏雪林还是对于林语堂、老舍等作家来说，对于他们所创作的文学作品的审美风貌无疑产生了影响，他们的作品虽然都一定程度上沾染了基督教文化的审美风貌，但是，其中的中国本土儒家文化的现实精神，又都使其缺乏超越性的审美气度和真正的宗教精神。

[1] 陈兵.佛教宗教信仰心理观[J].法音，2001(5).

[2] 弗洛姆.为自己的人[M].孙依依，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1988：61.

[3] 罗斯福总统第一次就职演说[M]//Halford Ryan.The Inaugural Addresses of Twentieth-Century American Presidents.Westport.CT:Praeger Publishers，1993:93.

[4] [美]威廉·詹姆斯.宗教经验之种种[M].唐钺，译.北京：商务印书馆，2005：218.

[5] [美]威廉·詹姆斯.宗教经验之种种[M].蔡怡佳，刘宏信，译.桂林：广西师范大学出版社，2008：19.

[6] 刘勇.现代文学演讲录[M].桂林：广西师范大学出版社，2009：85.

[7] 苏雪林.苏雪林作品集·日记卷(1—15卷)：1995-1-27[M].台南：台湾成功大学，1999.